朱 雷

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871）

論程顥哲學(xué)的形而上學(xué)定位

朱 雷

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871）

馮友蘭先生認(rèn)為程顥的形而上學(xué)立場(chǎng)是形上形下不分，并以此作為心學(xué)的標(biāo)志。牟宗三先生則認(rèn)為程顥哲學(xué)是嚴(yán)守形上學(xué)區(qū)分的哲學(xué)系統(tǒng)。本文認(rèn)為，這兩種解釋方式對(duì)于程顥哲學(xué)來(lái)說(shuō)都不恰當(dāng)。程顥哲學(xué)的形而上學(xué)劃分是以形/氣之別作為基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)的，無(wú)論是形上形下，都是天道神氣的一體運(yùn)作。因此，氣在程顥哲學(xué)中并不一定如同朱子哲學(xué)中決定地是形下者，而是形上形下區(qū)分的給出者。在此立場(chǎng)上，本文澄清了程顥對(duì)于張載哲學(xué)的批評(píng)的含義。

程顥；形氣之別；陰陽(yáng)；形而上學(xué)

馮友蘭先生的兩部中國(guó)哲學(xué)史（《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)史新編》），都把程顥哲學(xué)理解為不重視區(qū)分形上形下，并以此作為心學(xué)與（程朱）理學(xué)的分別標(biāo)準(zhǔn)[1]242。另一方面，出于一種建構(gòu)道德形上學(xué)的強(qiáng)烈心態(tài)，牟宗三先生堅(jiān)持（心學(xué)亦必須確立）形上形下之分，在分別的基礎(chǔ)上重新確立“一本”“直貫”：分而不分；一本是建立在形上形下分別基礎(chǔ)上的圓融直貫的表示，既不能抹殺此分別，但分別又不礙圓融相即。心學(xué)與程朱理學(xué)的區(qū)別不在理氣之別，而在理之僅存有而不活動(dòng)/既存有且活動(dòng)之別。牟宗三哲學(xué)對(duì)程明道哲學(xué)在形而上學(xué)問(wèn)題上的理解，大致可以勾勒出以下面貌。在牟先生的理解中，道本質(zhì)上是在世界中的道。道不可能離事物而獨(dú)在，事物之“外”也沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立懸空的道。因此，道器是合一的。道器合一，或者這是就現(xiàn)實(shí)世界之實(shí)際如此而言，在現(xiàn)實(shí)世界中道器必然合一；或者這是徹上徹下之“圓融”的表示，所指點(diǎn)的是一“圓頓化境”，圓頓化境是人在盡性踐形的工夫?qū)嵺`中可合之為一者?！皥A融地表示”與“分解地表示”并不對(duì)立，互不妨礙，從分解方面而言，道與器，理與氣，形而上與形而下畢竟是“異質(zhì)”的兩層。

因此，從分解方面而言，必須堅(jiān)持“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的區(qū)分，但這不礙“圓融地說(shuō)”“器亦道，道亦器”。堅(jiān)持這一區(qū)分不言而喻的前提是：氣、形、器，乃至陰陽(yáng)、往來(lái)、變化等盡管含義各不相同，但相對(duì)于道或理而言，都是“形而下者”。在氣與形、器之間固然可以進(jìn)一步作出區(qū)分，但它們都同屬于世界之實(shí)然平面層。就氣之往來(lái)屈伸之當(dāng)體自身之“上”，必須形下形上兩層而言一主宰之理——是此主宰之理能夠使此形下之氣產(chǎn)生神妙不測(cè)的運(yùn)動(dòng)變化的。

因此，在牟先生看來(lái)，明道心學(xué)系統(tǒng)與伊川——朱子理學(xué)系統(tǒng)的區(qū)別并不在理氣之分、形上形下之分，而在于程朱所理解的理是存有而不活動(dòng)的，明道所理解的理是直貫、立體、活動(dòng)的，它既是“形上的實(shí)體”，但同時(shí)又完全圓融相即地與氣合一，神妙不測(cè)地主宰氣的運(yùn)動(dòng)流行。世界的確區(qū)分為形上與形下兩重異質(zhì)層，但形上實(shí)體又絕對(duì)密合無(wú)間、圓融相即地直貫于世界之實(shí)然層，作為世界的主宰。

形上實(shí)體給出世界定然的規(guī)定性，也是人在工夫?qū)嵺`中的根據(jù)和準(zhǔn)則。惟有根據(jù)形上實(shí)體的定然規(guī)定性，人在工夫?qū)嵺`中的向善標(biāo)準(zhǔn)才得以確立。沒(méi)有這一異質(zhì)層的形上實(shí)體，世界塌落為實(shí)然一層。實(shí)然一層無(wú)法給出規(guī)定性，人將在氣之同層運(yùn)作的紛亂無(wú)序、無(wú)所規(guī)定中茫無(wú)頭緒，喪失根據(jù)。

牟氏是哲學(xué)家，用詞頗多特色。這種思路大致是說(shuō)：程明道并非不重視形上形下之別，但他的表示法是在“分別之外，又另有求合之意”。理與事之分，亦即實(shí)有（Reality）與表象(Appearance)之分是哲學(xué)思想“演進(jìn)”的關(guān)鍵一環(huán)，程明道作出此一步區(qū)分，不再理事混淆，這是“形上學(xué)之思辨”的體現(xiàn)。但明道又堅(jiān)持理事兩領(lǐng)域乃連為一體者，當(dāng)前事物世界是理或道的顯現(xiàn)，其道器不分的言論，以其徹上徹下之天道為依據(jù)。但由此產(chǎn)生的問(wèn)題是，明道不能很好地解釋世界之陰暗面的問(wèn)題[2]162-165。分別又求合，這大概與牟氏同一思路，不過(guò)其表示更為顯白而已。

至少就明道而言，以上討論與分判可能并未切中明道哲學(xué)的本義。因?yàn)?，在學(xué)者們論及形上形下區(qū)分時(shí)，其中的分判關(guān)鍵，“形”是與“氣”在同一層面被理解的。即使明道哲學(xué)可以表示一種形而上下的區(qū)分，但如果明道哲學(xué)中分判的關(guān)鍵在“形”不在“氣”，也就是說(shuō)，“氣”和“形”不能同樣被作為形下者固定下來(lái)，那么，明道哲學(xué)的形而上學(xué)問(wèn)題就需要重新分析了。在那種不言而喻的思路中，《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，幾乎可以改為“氣而上者謂之道，氣而下者謂之器”而不喪失基本含義。氣與形有精粗之別，但無(wú)論是精是粗，相對(duì)于道，卻都是有形跡者，自然不是道。形、器與氣都是在實(shí)然的同質(zhì)層得到規(guī)定的?！袄?，無(wú)形也”[3]271（伊川語(yǔ)），“有形總是氣，無(wú)形只是道”[3]83，凡有形便總已經(jīng)是氣，是形而下者，而理是無(wú)形無(wú)跡的（當(dāng)然，也不僅僅是一個(gè)“途轍”），這是在程朱一系中才被如此領(lǐng)會(huì)的；而無(wú)論是在明道還是在橫渠，卻還沒(méi)落入這種形上學(xué)構(gòu)架之中。

即使堅(jiān)持馮友蘭先生的看法，認(rèn)為明道不重視區(qū)分形上形下，但如何將這一理解確定在明道哲學(xué)的整體洞見(jiàn)之中，還沒(méi)有得到澄清。因此，對(duì)于目前研究的要點(diǎn)來(lái)說(shuō)，首先需要澄清，對(duì)于“形而上者之謂道，形而下者之謂器”這句話，明道究竟是怎樣理解的？明道對(duì)道器不分這一實(shí)情的原理是如何領(lǐng)會(huì)的？道器不分，卻如何可能給出“規(guī)定性”？世界如果是同質(zhì)一層，那“根據(jù)”如何確立？這些是我們接下來(lái)研究明道的相關(guān)文獻(xiàn)，將主要討論的問(wèn)題。

程顥對(duì)于道器不離的表示，直接相關(guān)文獻(xiàn)主要有兩段：

（1）神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠(chéng)之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。[3]4

（2）《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇衷唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道?！标庩?yáng)亦形而下者也，而曰道者，惟此語(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也。[3]118

就（1）而言，首需搞清“須著如此說(shuō)”，是“必須得這樣說(shuō)”（積極的肯定），還是“不得不這樣說(shuō)”（不得不然）？就此段文勢(shì)來(lái)看，上文言神，引《中庸》“如在其上，如在其左右”，形容鬼神體物不遺，混沌無(wú)間，在祭祀中能使人“齊明盛服，以承祭祀”，其作用在諾大事上便是“誠(chéng)之不可掩如此夫”。對(duì)于神，程顥說(shuō)“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣”[3]121，神之體物不遺，即與氣為一體而無(wú)間，離氣不可別見(jiàn)神之妙運(yùn)與天之大用，故云“徹上徹下，不過(guò)如此”。但卻又遇到《易傳》形上謂道、形下謂器的區(qū)分這一“阻礙”，似乎便不徹上徹下了。故明道云“須著如此說(shuō)”，意謂也不得不如此說(shuō)，但實(shí)則“器亦道，道亦器”，道器不分，天道不二。但為什么“須著如此說(shuō)”？必須得如此說(shuō)，才能見(jiàn)“天人之分”。

第（2）段關(guān)鍵問(wèn)題在于程顥為何說(shuō)“陰陽(yáng)亦形而下者”？“惟此語(yǔ)截得上下最分明”何解？程顥表示“陰陽(yáng)亦形而下者也”，與程頤說(shuō)“陰陽(yáng)，氣也”[3]126是完全不同的——在程顥這里，即使承認(rèn)陰陽(yáng)是氣，但氣本身并不決定性地是形而下者。馮友蘭認(rèn)為程顥所說(shuō)的陰陽(yáng)是“有盛衰消長(zhǎng)之氣，故亦為形而下者?！盵1]243如果所謂“盛衰消長(zhǎng)”包含運(yùn)動(dòng)變化勢(shì)態(tài)，而只要說(shuō)到運(yùn)動(dòng)變化就一定只能歸屬為氣，這也不是程顥以陰陽(yáng)為形而下者之因，因?yàn)槌填椪f(shuō)陰陽(yáng)并不偏是就其消長(zhǎng)變化而言。牟宗三先生以為程顥這段話是“融分解表示于圓頓表示之中”，“道雖不即陰陽(yáng)，亦不離陰陽(yáng)，即在一陰一陽(yáng)之變化中當(dāng)下體悟于穆不已之道體，故‘只此是道’是圓頓表示?！盵4]37-38還是老思路，陰陽(yáng)是氣，道氣必分，然而在圓頓表示中，又可合之為一。問(wèn)題還是在于，氣必是形而下者乃程朱形上學(xué)的規(guī)定，在明道這里，卻非必然如此。

程顥以陰陽(yáng)為形而下者并不因?yàn)殛庩?yáng)直接性地歸屬于氣，而是因?yàn)閱握f(shuō)陰陽(yáng)，在程顥的語(yǔ)境中不是指一陰一陽(yáng)圓轉(zhuǎn)變化的神妙不測(cè)、感通無(wú)方，而是指陰陽(yáng)確定為一陰一陽(yáng)，陰陽(yáng)對(duì)立而造成壅隔；在陰之為陰、陽(yáng)之為陽(yáng)、陰陽(yáng)相對(duì)而失其交融感通狀態(tài)時(shí)，陰確定為陰，陽(yáng)確定為陽(yáng)，此便有形，有方所，自然是形而下者。程顥這句話必須在下面幾條語(yǔ)錄所點(diǎn)明的語(yǔ)境中得到確定。

（3）冬寒夏暑，陰陽(yáng)也；所以運(yùn)動(dòng)變化者，神也。[3]121

（4）獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生。[3]122

（5）萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減。[3]123

由（3）可見(jiàn)程顥說(shuō)陰陽(yáng)，不指陰陽(yáng)之運(yùn)動(dòng)變化，而是指陰陽(yáng)各不相同的主導(dǎo)特性，由冬寒可見(jiàn)陰的性質(zhì)，由夏暑可見(jiàn)陽(yáng)的作用。陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)冬夏，分說(shuō)也。四時(shí)流轉(zhuǎn)不息，陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)不止，此是神，而非單說(shuō)之一陰一陽(yáng)所可概括。另外，程顥說(shuō)“所以”，不同于程朱的用法。程朱的“所以”是形而下者以形而上者為根據(jù)的“所以”；程顥言“所以”較輕，大概是就其本然性能言其作用的意思,“所以”不是異質(zhì)層的所以然之理。黃宗羲之子黃百家解釋伊川“所以陰陽(yáng)者是道”說(shuō)：“陰陽(yáng)之能運(yùn)行者是道也，即《易》‘一陰一陽(yáng)之謂道’之意。所以二字要善理會(huì)?！盵5]610這樣解釋的“所以”恰是明道義，非伊川義。黃百家本于心學(xué)立場(chǎng)，要把伊川往心學(xué)上拉，故此解釋。

由（4）可見(jiàn)天道創(chuàng)生萬(wàn)物乃陰陽(yáng)交感而成，程顥言“天只是以生為道”[3]29-30，而獨(dú)陰獨(dú)陽(yáng)皆不能生，自然非道，而是形而下者。由（5）可見(jiàn)程顥所謂“一陰一陽(yáng)”是在“有對(duì)”的意義上使用的，亦即（4）中所謂獨(dú)陰獨(dú)陽(yáng)，重在區(qū)隔性，而非交感性或變化性?！瓣庩?yáng)亦形而下者也”不是因?yàn)殛庩?yáng)是氣故為形而下，而是因?yàn)殛庩?yáng)區(qū)隔壅隔所造成的氣不流通導(dǎo)致物不能生，此便有方所，有形跡，不是以生為道之天道，故為形而下者①。這與程顥批評(píng)張載出于同一思理：氣并非決定性的就是形而下者，形而下者并非因?yàn)槭菤?，而是由壅隔造成的不通，遂有形跡、有方所。

既然程顥主要是在區(qū)隔性的意義上理解陰陽(yáng)乃至《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，他接下來(lái)表示“而曰道者，惟此語(yǔ)截得上下最分明，元來(lái)只此是道”何解？在陰陽(yáng)上曰道，不是恰恰截得上下不分明？

“惟此語(yǔ)截得上下最分明”，牟宗三說(shuō)此語(yǔ)“十分詭譎，不甚好講”，的確如此。牟氏的解釋是：“此不是分解地截得上下最分明，而是圓融地截得上下最分明。既截得而又圓融，既圓融而又截得，上即在下中，下即在上中，此所以為詭譎也?！盵4]38那么實(shí)際上明道是以截為不截，“一陰一陽(yáng)之謂道”實(shí)際上就是“圓融地表示”，但在牟氏的想法中，“圓融地表示”又不礙“分解地說(shuō)”，故明道于此可下“截得”一詞，表示分解，故整體上是“融分解表示于圓融表示中”。

如果“天只是以生為道”，道的基本規(guī)定性之一是生，而“生生之用則神”[3]128，神卻必須見(jiàn)于陰陽(yáng)之所以運(yùn)動(dòng)變化，那么道之能生必以有陰有陽(yáng)為前提。獨(dú)陰獨(dú)陽(yáng)不能生，反過(guò)來(lái)，生生出于陰陽(yáng)交感之神妙不測(cè)，于是，在一陰一陽(yáng)上可見(jiàn)道。但這種可見(jiàn)是指點(diǎn)性的可見(jiàn)，是需要人“默而識(shí)之”的，不是陳述性的判斷命題。因此程顥在“形而上者謂之道”與“一陰一陽(yáng)之謂道”兩句話之間必須做出區(qū)分：前者可以說(shuō)是一個(gè)陳述判斷，形而上者就是道；后者是指點(diǎn)性的啟發(fā)方式，需要人在一陰一陽(yáng)上默識(shí)道體。所以程顥說(shuō)：“如形而上者謂之道，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章?！盵3]361也就是一定要在“形而上者謂之道”與“一陰一陽(yáng)之謂道”之間作出區(qū)分，“之謂”與“謂之”不可替換。但，不可直接謂一陰一陽(yáng)就是道，不主要是因?yàn)殛庩?yáng)是氣，而在于陰陽(yáng)是氣之自體壅隔，而另一方面，其運(yùn)動(dòng)變化無(wú)方無(wú)體的神妙作用亦即是氣本身的性能，亦即是氣性之本然狀態(tài)，而不是一個(gè)外在于陰陽(yáng)、從“上”而來(lái)的第三者方能打通壅隔。

《說(shuō)文》：“截，斷也?！睌嗫梢岳斫鉃椤板?，斷也”那個(gè)意義上的斷，取其斷定、斷明義②?！拔┐苏Z(yǔ)截得上下最分明”是說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”把形上形下斷明、揭示得最分明。如何分明？單說(shuō)一陰一陽(yáng)固然非道，但道之為道卻必在陰陽(yáng)之交感運(yùn)動(dòng)神妙不測(cè)產(chǎn)生的生生大用中見(jiàn)。因此，在道上，陰陽(yáng)之為壅蔽有形之物已暢通無(wú)礙；如果陰陽(yáng)即氣，而氣之本性即神氣③的本然狀態(tài)首先與已經(jīng)是暢通無(wú)礙的，由此即見(jiàn)天道之生生大用，那么由一陰一陽(yáng)上見(jiàn)道就必得反過(guò)來(lái)作如此表示：道才為“一陰一陽(yáng)之謂道”奠基，而非相反。神氣之暢通無(wú)阻、交感無(wú)礙之本然狀態(tài)才使壅隔狀態(tài)得以可能，如果壅隔是神氣之自體壅隔，而暢通是神氣之自體舒張；打通區(qū)隔的可能性與必然性也唯獨(dú)來(lái)自那使壅隔可能者本身，而非異質(zhì)層的什么“形上實(shí)體”之直貫無(wú)礙、“徹上徹下”地與氣世界圓融相即方才打通種種限制?！暗乐鉄o(wú)物，物之外無(wú)道”[3]73是世界本身的實(shí)情，世界本身是道器一體的世界，而不僅僅是形上學(xué)思路中形上必在形下中見(jiàn)、道必表現(xiàn)于事事物物之中那類說(shuō)法的想象。天道之本然狀態(tài)為各種本然的殘缺狀態(tài)奠基，道為世界奠基。世界無(wú)適而非道是世界之本然實(shí)情。世界是陰陽(yáng)對(duì)立、交感、變化的永不停息的本體，陰陽(yáng)世界就是道體世界，這是存在論上的本然實(shí)情，而這實(shí)情的根據(jù)在于世界本身，而非來(lái)自“形上實(shí)體”?！霸獊?lái)只此是道，要在人默而識(shí)之也?！?/p>

以上對(duì)基本文獻(xiàn)進(jìn)行了疏解，但還沒(méi)有澄清核心出發(fā)點(diǎn)：形/氣之別是處理論題不能錯(cuò)失的基礎(chǔ)立場(chǎng)——但以往的討論多半已經(jīng)錯(cuò)失，因?yàn)槲覀儾谎远鞯靥幵诔讨焯炖硎澜缬^的宰制之中，甚至從心學(xué)后學(xué)直至牟宗三也概莫能外。程顥對(duì)形/氣之別的領(lǐng)會(huì)究竟如何？

接下來(lái)將要使用的相關(guān)文獻(xiàn)皆未注明出自誰(shuí)語(yǔ)?？上瓤磶拙渥⒚鳛橐链ㄕZ(yǔ)的文獻(xiàn)——“氣，形而下者”[3]64；“浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物”[3]148；“氣盡是有形體”[3]161；“理無(wú)形也，故因象以明理”[3]271。凡說(shuō)氣，已是有形之物，屬于形而下，理（道）則無(wú)形。由此可確定下一則未注明誰(shuí)語(yǔ)的話亦為伊川語(yǔ)——“有形總是氣，無(wú)形只是道”[3]83④。在這種形上學(xué)構(gòu)架中，劃分的標(biāo)準(zhǔn)是甚為清晰并且自然而然的：氣，形而下者，氣之運(yùn)動(dòng)變化亦無(wú)非形而下者，而理或道則是無(wú)形跡可言的，是氣及其運(yùn)動(dòng)變化的“根據(jù)”。伊川的表示非常清晰：“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也；陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵3]162伊川之思路既然如此，則下面四條語(yǔ)錄形/氣分言并對(duì)應(yīng)天/地各自的主導(dǎo)性能，當(dāng)為明道語(yǔ)。

（6）凡有氣莫非天，凡有形莫非地。[3]83⑤

（7）天無(wú)形，地有形。[3]84

（8）天之主施，成之者地也。[3]83

（9）天之生物無(wú)窮，地之所成卻有別。[3]84

這與伊川思路不合，甚明顯。就天言“生物無(wú)窮”，是明道一直強(qiáng)調(diào)的“天只是以生物為道”。由（6）（7）可見(jiàn)明道哲學(xué)中，形/氣非同一層次。氣屬天，天無(wú)形而生物無(wú)窮；形屬地，地有形而成物個(gè)別。由此可言形上形下之別，但這區(qū)別是以“形”為分隔點(diǎn)（合于《系辭傳》原義），而不是以“氣”為分隔點(diǎn)。明道哲學(xué)中的氣概念，決定性的保持在程朱之前的理解之中。

頗有意味的是，上引那句被確定為伊川語(yǔ)的語(yǔ)錄——“有形總是氣，無(wú)形只是道”——在程門高弟楊時(shí)（號(hào)龜山）用文言改寫的《粹言》中，被改定為：“有形皆器也，無(wú)形惟道?！盵3]1178也就是說(shuō)，龜山把“有形總是氣”改寫為“有形總是器”。楊龜山先從學(xué)明道，明道歿后，又從學(xué)伊川。世言“明道喜龜山，伊川喜上蔡”[5]944，如果這能夠表達(dá)一種理論系統(tǒng)上的接近，龜山的這一改動(dòng)就絕非無(wú)心之失。不能認(rèn)為龜山以為氣/器不分，用哪個(gè)字無(wú)所謂。而是本于明道哲學(xué)，說(shuō)有形即氣易造成大誤解，有形者固然是氣，但不能反過(guò)來(lái)說(shuō)“氣盡是有形體”，氣/形之別是核心區(qū)分。在伊川的原話中，區(qū)分在于道/氣之別，而這既不合于《易傳》，亦不合于明道。龜山若真能明確堅(jiān)持明道哲學(xué)的立場(chǎng)，那改氣為器就是出于理論的必然：源初性的區(qū)分是道/器之別；形——器可以等同，“形而下者謂之器”，但氣/器在明道哲學(xué)中絕不能混淆。

在儒家經(jīng)典中，天地整體現(xiàn)象為覆載狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上分別出天與地的不同主導(dǎo)特性與功能，如云“在天成象，在地成形”，“乾知大始，坤作成物”。地之成物成形，天之創(chuàng)始無(wú)形，顯然為明道哲學(xué)所本。不特如此，在明道論性的名言“‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性便已不是性”中，“人生而靜”出自《禮記·樂(lè)記》，想必明道對(duì)《樂(lè)記》亦有深入體會(huì)。相比《系辭傳》，《樂(lè)記》更為明確地區(qū)分了天地的不同主導(dǎo)功能，以天為統(tǒng)同會(huì)和、運(yùn)動(dòng)不息者，以地為分別散疏、收斂靜止者，并以樂(lè)/禮分配天/地⑥。（8）所謂天主“施”，亦可能本于《樂(lè)記》云“樂(lè)也者，施也”，因樂(lè)是“樂(lè)其所自生”，而天是生物者，樂(lè)屬天。二者思路亦一脈相承。

由上分析，大概可以推測(cè)在明道哲學(xué)中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”應(yīng)該解釋為：形而上者是創(chuàng)生萬(wàn)物、運(yùn)動(dòng)不息、變化不測(cè)的天道神氣，形而下者是地道以其收斂靜止的功能順承天道之創(chuàng)始性，成形為萬(wàn)物之個(gè)別性（“器”），由此萬(wàn)物各得其“性”。但無(wú)論是形上形下，都是天道神氣的一體運(yùn)作，無(wú)論形上形下，也都必須被保持在天地之間。顯然，在程朱一系的形上學(xué)構(gòu)架中，整個(gè)天地現(xiàn)象都被歸屬為氣，被貶降為形而下者了。世界之為意蘊(yùn)世界不是在天地之間本然如此的自我開(kāi)顯，天地之覆載狀態(tài)不是由天地當(dāng)體運(yùn)作而出并且始終被領(lǐng)會(huì)為天地本體；而是必得“追溯”到一個(gè)天地之“上”的形上源頭，世界的所有規(guī)定性（“理”“善”）都必得依靠那個(gè)天地之外的“基礎(chǔ)”才能確立。在牟宗三的“新心學(xué)”中，這一點(diǎn)并沒(méi)有得到挽救，相反在更為強(qiáng)烈的形而上學(xué)沖動(dòng)中被固定下來(lái)：天地不能承擔(dān)天地自身，天地整體無(wú)非是“實(shí)然質(zhì)料”，是形而下者，它的根據(jù)、基礎(chǔ)要靠“形上實(shí)體”來(lái)建立。無(wú)論活動(dòng)與否，兩種思路屬于同一系統(tǒng)。

分析過(guò)文獻(xiàn)（1）（2），基本澄清了程顥對(duì)“形而上者謂之道”的領(lǐng)會(huì)之后，還需要簡(jiǎn)單分析一下程顥對(duì)于張載的批評(píng)。因?yàn)?，在相關(guān)研究中，這經(jīng)常作為程顥對(duì)形上形下不分的批評(píng)來(lái)使用的。明道在形而上學(xué)問(wèn)題上對(duì)于橫渠的批評(píng)主要有以下幾條：

（10）“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，此乃以器言，而非道也。[3]118

（11）立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。[3]21

（12）氣外無(wú)神，神外無(wú)氣。或者謂清者神，而濁者非神乎？[3]121

（13）橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說(shuō)一個(gè)清虛一大，只圖得人稍損得沒(méi)去就道理來(lái)。然而人又更別處走。今日且只是道敬。[3]34

先看朱子對(duì)張載的批評(píng)，《朱子語(yǔ)類》卷第九十九《張子書二》云：“如以太虛、太和為道體，卻只是說(shuō)得形而下者”[6]2532；“《正蒙》說(shuō)道體處，如太和、太虛、虛空云者，止是說(shuō)氣”[6]2533；“形而上者還他是理，形而下者還他是器。既說(shuō)是虛，便是與實(shí)對(duì)了。既說(shuō)是清，便是與濁對(duì)了”[6]2533；“虛對(duì)實(shí)而言，卻不似形而上者”[6]2538；“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？ ”[6]2538；“他是揀那大底說(shuō)話，來(lái)該攝那小底。卻不知道才是恁說(shuō)，便偏了，便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實(shí)、一萬(wàn)、小大來(lái)看，方見(jiàn)得形而上者行乎其間”[6]2538；“橫渠說(shuō)清虛一大，恰似道有有處，有無(wú)處。須是清濁、虛實(shí)、一二、大小皆行乎其間，乃是道也”[6]2539；“他（指橫渠）都向一邊去了。這道理本平正。清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實(shí)也有是理：皆此理之所為也。他說(shuō)成這一邊有，那一邊無(wú)。要將這一邊去管那一邊”[6]2539。朱子批評(píng)張載的理路非常清楚，無(wú)非是說(shuō)張載所說(shuō)太虛、太和云云，皆是氣，皆是形而下者。既是形而下者，哪怕就其中揀個(gè)好的，來(lái)去管攝另一邊，也終究是形而下同質(zhì)層中的一體之事，真正能兼清濁、虛實(shí)、一萬(wàn)、小大者，是形而上之理，形上之理兼攝清濁虛實(shí)是異質(zhì)層地直貫而下地管攝，而非同質(zhì)層中一邊去管攝另一邊。是虛實(shí)清濁中皆有此理，而非濁中有清，實(shí)中有虛。朱子如此批評(píng)的前提在于，朱子哲學(xué)中氣已經(jīng)決定性地與形器處于同一層面，無(wú)論在一體層次中如何分別，都是形而下者。朱子這么說(shuō)出于其哲學(xué)的必然性，但它既無(wú)關(guān)于張載、程顥。然而，在一般對(duì)程顥批評(píng)張載的解釋中，先入為主地接受了朱子的思路，即認(rèn)為程顥是在批評(píng)張載形上形下不分，而形上形下如何區(qū)分卻不言而喻以朱子的構(gòu)架為標(biāo)準(zhǔn)[7]146,[2]163。在牟宗三為張載的辯護(hù)中，無(wú)非是把張載所謂清、虛、神等等異質(zhì)層地提起，認(rèn)為張載哲學(xué)中既有虛實(shí)清濁相對(duì)的虛與清，所謂氣之質(zhì)性中的清與虛，亦有異質(zhì)層的、形而上的虛體、神體等等，不能“一條鞭地”把后者歸屬于氣性；當(dāng)然，虛體神體與形下的氣質(zhì)層又是體用圓融的。在牟宗三看來(lái)，張載的表示容易使人誤會(huì)，所謂“簡(jiǎn)別不精”“不甚圓熟”“不能無(wú)滯辭”，實(shí)則無(wú)非是張載不合其形上學(xué)建構(gòu)的心態(tài)罷了。牟氏將張載哲學(xué)改造為他的“道德形而上學(xué)”，其相比于朱子之理，無(wú)非更具“活動(dòng)性”，朱子天理世界觀的整體構(gòu)架作用，仍在發(fā)揮作用，而橫渠、明道以及整個(gè)心學(xué)傳統(tǒng)，卻都被誤解了。牟氏并不能真正為張載辯護(hù)，也不可能理解明道對(duì)張載的批評(píng)。在以上種種本質(zhì)上沒(méi)有差異的理解中，程顥所謂“以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也”改寫為“此乃以氣言，而非道也”是沒(méi)有問(wèn)題的。而前文的分析已經(jīng)表明，明道哲學(xué)中氣/形（器）之分是核心區(qū)分，不能錯(cuò)失。

擺脫了先入為主的朱子構(gòu)架，明道對(duì)橫渠的批評(píng)呈現(xiàn)出另一種面貌。在明道看來(lái)，所謂清、虛、一、大，誠(chéng)然是偏就一邊說(shuō)，而偏就一邊就不是神氣貫通無(wú)阻、清通無(wú)礙的本然狀態(tài)。偏就一邊的清者虛者相對(duì)于濁者實(shí)者展現(xiàn)為對(duì)立性，有對(duì)立即有方所、有形跡，在此意義上，清者虛者便也是器而非氣之本然了。清、虛、一、大是有方所之氣，有方所之氣即壅隔氣之本然全體暢通性，是器，是（明道意義上的）形而下。真正的形上者不是離于“形下”而區(qū)劃出“形上”者為道，而是依于神氣之清通無(wú)礙之本性而打通氣本身中的壅隔而貫通為一，如此即為形而上者，即能生，即為道，即為神。故明道說(shuō)神，只如（11）說(shuō)“兼清濁虛實(shí)乃可言神”。（12）中的反問(wèn)“或者謂清者神，而濁者非神乎？”并沒(méi)有否定前半句中的清者神，所以貫通濁者之神亦便是那氣之清通自性。氣之清通自性即氣之神氣作用，貫通虛實(shí)清濁，是實(shí)中見(jiàn)虛，濁中見(jiàn)清——此為“濁者非神”之確義，此神非異質(zhì)，非外來(lái)，而就是清氣之神。清濁虛實(shí)皆是氣之自體運(yùn)作中所產(chǎn)生者，有所壅隔則為器，無(wú)所壅隔則為神為道，而“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣”。因此，不能理解為：引入一個(gè)第三者“理”才能貫通清濁虛實(shí)（朱子）；或?qū)庵逄摮斡跉庵孕灾?，建?gòu)為形上實(shí)體（虛體神體），方能打通壅隔（牟宗三）。

因此，程顥對(duì)于張載的批評(píng)，是屬于同一種形而上學(xué)視野內(nèi)部的批評(píng)，而非另一種形而上學(xué)立場(chǎng)的批評(píng)。明道哲學(xué)的形而上學(xué)立場(chǎng)也絕非程朱天理世界觀的超驗(yàn)論形上學(xué)立場(chǎng)，但也非簡(jiǎn)單的“一個(gè)世界”立場(chǎng)，而是一種在世界現(xiàn)象內(nèi)部進(jìn)行形而上學(xué)劃分的哲學(xué)努力，這一哲學(xué)立場(chǎng)的真正繼承者，在于心學(xué)。

注釋：

①勞思光說(shuō)：“明道以陰陽(yáng)為形而下，蓋因說(shuō)陰說(shuō)陽(yáng)，皆表一種限定。”（《新編中國(guó)哲學(xué)史》三冊(cè)下，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第163頁(yè)）與我這里所說(shuō)的情況不同。如果勞思光理解的形上形下可以等同與理與事，Reality與Appearance，那么事對(duì)理的限定就是必然的限定，形下事物終究是特殊的，而形上之為普遍是向上翻一層的普遍；“打通”此限定、區(qū)隔是異質(zhì)層地打通，從形“下”向形“上”“立體地”打通。但是我在這里所說(shuō)的壅隔是出于氣的自身運(yùn)作的同體機(jī)制：氣的自身運(yùn)作形成壅蔽而造成區(qū)限，氣之自身運(yùn)作亦暢通此壅隔而打通區(qū)限，此便是“氣外無(wú)神”，神必落實(shí)于氣之義。勞思光的說(shuō)法還是決定性的處于形上學(xué)思路，只要陰陽(yáng)、事、特殊性在他那里必然屬于同一層次，而形上者是異質(zhì)層的。

②孔穎達(dá)《周易·正義》引褚氏、莊氏云：“彖，斷也，斷定一卦之義。”（北京大學(xué)出版社1999年版，第9頁(yè)）又云：“夫子為《彖》之體，斷明一卦之義?！保ㄍ希?0頁(yè)）

③程顥沒(méi)有“神氣”的用法，這個(gè)詞出自《禮記·孔子閑居》，我用它來(lái)表示程顥對(duì)“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣”的領(lǐng)會(huì)。

④《宋元學(xué)案》卷十三（中華書局1986年版，第564頁(yè)）以此為明道語(yǔ)，不確。參下則注釋中的分析。

⑤按勞思光以此為伊川語(yǔ)，并分析在伊川那里有形/氣之別（《新編中國(guó)哲學(xué)史》三冊(cè)下，第195頁(yè)）。按，以上所引伊川語(yǔ)錄，尤其“有形總是氣”一則（勞思光亦以為明道語(yǔ)），與明道思路不合。伊川以“天”言“性”，從不在天上言氣，如云“性出于天，才出于氣”。此條以氣/形分屬天/地不是伊川思路。伊川有氣化/種生之別（《二程集》，中華書局2004年版，第161頁(yè)“隕石無(wú)種種于氣”一則，第198-199頁(yè)“或問(wèn)傳記有言太古之時(shí)”一則），氣化 /形化之別（《二程集》，第 79頁(yè)“萬(wàn)物之始皆氣化”一則），但都是形而下層面的氣之自生自化，既有生化，必非形上，與明道異。伊川思路被朱子繼承，可參見(jiàn)《太極圖說(shuō)解》。

⑥《禮記·樂(lè)記》：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(lè)由天作，禮以地制?！庇衷疲骸皹?lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。”又云：“樂(lè)著大始，而禮居成物。著不息者天也，著不動(dòng)者地也?！碧斓氐牟煌鲗?dǎo)功能，在《樂(lè)記》中比在《系辭傳》中表達(dá)的更為清晰一點(diǎn)。就某些段落看來(lái)，《樂(lè)記》與《系辭傳》顯然出自共同的儒家哲學(xué)系統(tǒng)。

[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（下冊(cè)）[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[2]勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史（三卷上）[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[4]牟宗三.心體與性體（中冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[5]黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[6]黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.

[7]侯外廬，邱漢生，張豈之.宋明理學(xué)史（上冊(cè)）[M].北京：人民出版社，1997.

On the Metaphysical Positionging of Cheng Hao’s Philosophy

ZHU Lei
（The Compilation and Research center of Confucian Classics,Peking university,Beijing 100871,China）

Feng Youlan deemed that in the metaphysical field,the position of Cheng Hao’s philosophy didn’t distinguish between metaphysical and physical itself,and regarded it as the sign of the Philosophy of Mind(心學(xué)).Mou Zongsan believed that Cheng Hao’s philosophy strictly distinguished between metaphysical and physical.This article argues that these two explanations are both inappropriate for Cheng Hao’s philosophy.The metaphysical division of Cheng Hao’s philosophy is based on the difference of form(形)and Qi(氣),no matter the metaphysical and physical itself,they are both the oneness of the operation by the air of heaven.Therefore,the Qi in the Cheng Hao’s philosophy does not necessarily equivalent to physical itself,like its position in the philosophy of Zhu Xi,Qi gives the metaphysical distinction in itself.In this position,this article clarifies the meaning of Cheng Hao’s criticism of the philosophy of the Zhang Zai.

Cheng Hao;the difference of form and Qi;Yin and Yang;metaphysics

徐元紹

B244.6

A

1009-6051（2017）06-0048-09

10.13950/j.cnki.jlu.2017.06.006

2017-08-29

朱雷（1988-），男，漢族，陜西咸陽(yáng)人，北京大學(xué)博士研究生。研究方向：儒家思想與經(jīng)典。