張曙暉，徐珺玉

(1.云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，昆明 650500；2.中國社會科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

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·歷史學(xué)研究·

皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程
——兼論“正名”思想的演變路徑

張曙暉1，徐珺玉2

(1.云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，昆明 650500；2.中國社會科學(xué)院 研究生院，北京 102488)

皇權(quán)的本源并非神授，而是天下無敵的武力象征。以力稱霸的皇權(quán)為求長久，必然要尋求學(xué)理上的合理性，形成皇權(quán)至上的理論基礎(chǔ)，進(jìn)而浸淫百姓的思想，“正名”思想在中國歷史上的演變路徑就是明證。通過梳理“正名”思想的演變路徑，剖析皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程，在對皇權(quán)至上進(jìn)行批判反思的同時(shí)，以期對現(xiàn)代國家中權(quán)力的運(yùn)用有些許啟發(fā)或借鑒作用。

皇權(quán)至上；“正名”思想；私權(quán)

“皇帝”一詞雖始于秦朝，不過從權(quán)力主體上看，秦以前的王權(quán)雖然沒有達(dá)到專制高峰，諸侯公卿可以分享一部分天子對天下的治理權(quán)，但王權(quán)始終是一己私權(quán)，坐擁天下。秦統(tǒng)一六國之后，為避免出現(xiàn)諸侯紛爭的局面，秦始皇在全國范圍內(nèi)廢分封而行郡縣，把天下的治權(quán)盡收于皇帝一人手中。在這個(gè)意義上，秦以前的王權(quán)和秦以后的皇權(quán)只是權(quán)力集中程度不同，前者是后者的準(zhǔn)備，后者是前者的深化。因此，秦以前的王權(quán)和秦以后的皇權(quán)都是皇權(quán)這個(gè)概念的組成部分。

一、“天命論”——皇權(quán)至上的理論濫觴

皇權(quán)至上在學(xué)理上的本源是“天命論”。夏商兩朝的“天命論”具有兩層要旨：一是天命鬼神主宰人類社會；二是將“天命”視為維護(hù)統(tǒng)治的不二利器。所謂“有夏服(受)天命”(《尚書·召誥》)，意即：其一，百姓不能怨天，因此夏朝統(tǒng)治的確立就理所當(dāng)然；其二，“服天命”的主語是“夏”，統(tǒng)治者如果對百姓有各種盤剝，百姓也不能尤人?！疤烀钡膬蓚€(gè)基本含義，遂被以后各代因襲。商代的天命論認(rèn)為，殷人的先祖契是帝嚳次妃有娀氏的女兒簡狄吞食玄鳥之卵后懷孕所生，杜撰了一個(gè)比夏朝更詳細(xì)的神話故事。同時(shí)，商朝已經(jīng)出現(xiàn)“自覺的王權(quán)意識”[1]5：“勉出乃力，聽予一人之作猷?！?《尚書·盤庚上》)此王權(quán)意識是日后專制主義皇權(quán)至上的萌芽，“構(gòu)成中國傳統(tǒng)政治思維的基本理念之一”[1]5。不過，夏商兩朝的天命論作為一種派生物，只停留在“口頭論據(jù)”的層次，沒有客觀依據(jù)，乃是一種形式邏輯。

在總結(jié)夏商兩朝滅亡的原因時(shí)，周公指出，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)，認(rèn)為夏商兩朝過早失去天命的原因是不重視行德。而且，“惟命不于?！?《尚書·康誥》)，天命不會始終如一，因此“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，上天公正無私，只會幫助德行高尚之人，唯有明德敬天保民，才能永享天命。有學(xué)者指出：“周公由此完成了中國文化的一個(gè)原則性的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了中國文化的一個(gè)重大發(fā)展：將純粹抽象——外在的天，發(fā)展為與民心統(tǒng)一的內(nèi)在的天；將純粹的無原則超越性本體，轉(zhuǎn)換為秉持倫理原則的現(xiàn)實(shí)性本體。天即在民，而且恪守倫理立場，發(fā)出了(對人們的)倫理指令”[2]25，因此周公對天命論的發(fā)展具有進(jìn)步意義。而周代的宗法制，則是天命論在政治生活中的具體化和制度化。周天子領(lǐng)天命而治天下，實(shí)行以嫡長子繼承制為主要特征的宗法制，《史記·梁孝王世家》曾指出殷商和周朝指立繼承人的區(qū)別：“殷道親親者，立弟，周道尊尊者，立子”，親其所親重視的是血緣，而尊其所尊重視的是名分。名分既定，地位便不容置疑，在宗法制中，嫡長子的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其余諸子，哪怕其余諸子比嫡長子賢能?，F(xiàn)實(shí)社會中的名分成為天命的具體體現(xiàn)，宗法制靠通行的規(guī)范形成派生物中的“原則”，最終確立周天子的絕對權(quán)威。

綜觀夏商周三朝，天命論是捍衛(wèi)王權(quán)(皇權(quán))的理論基礎(chǔ)，天命予君主，君主遂成為全體臣民精神上忠誠、信仰的對象。

二、“正名”思想在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的演進(jìn)

周所實(shí)行的宗法制之下，諸侯公卿擁有領(lǐng)地、人民、甲兵，相對獨(dú)立，是與天下這個(gè)大共同體共存的小共同體。小共同體之間的彼此獨(dú)立性最終成為消解大共同體的力量，歷史走到春秋，諸侯紛爭，周天子的權(quán)威不復(fù)存在，社會動蕩不安?？鬃由硖幤鋾r(shí)，提出“復(fù)禮”的救世方略，“周禮在當(dāng)時(shí)最重要的功能之一是調(diào)整君臣上下的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系”[1]20，要“復(fù)禮”就必須“正名”?？鬃拥摹罢彼枷胗兴膫€(gè)層次：一是對當(dāng)時(shí)社會僭越禮制行為的指斥，比如他對季氏“八佾舞于庭”(《論語·八佾》)的不能容忍，以及他借物批判社會名實(shí)不符的現(xiàn)象，如“觚不觚，觚哉，觚哉！”(《論語·雍也》)二是論證“正名”思想的重要性。齊景公向他問政，他對曰“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)，治國之道在于君臣父子的行為要分別符合君臣父子的行為要求。三是孔子雖然重視“正名”，但孔子是無神論者，強(qiáng)調(diào)人事，“未能事人，焉能事鬼”(《論語·先進(jìn)》)，其名分之說并未和鬼神扯上關(guān)系，自然也不會講君權(quán)神授。四是孔子所講的君臣名分是雙向名分，“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，同時(shí)臣子在不欺君的前提下可以直言諫諍，“勿欺也而犯之”(《論語·憲問》)。這與后世“君要臣死，臣不得不死”的君權(quán)至上論調(diào)大相異旨。

我們應(yīng)當(dāng)注意到，孔子手中沒有實(shí)權(quán)，不能決定亂世的政治走向，基于其沒落貴族的階級立場而提出的恢復(fù)社會秩序的治世方略只能借統(tǒng)治者之手實(shí)行，必須要正周天子的名，因?yàn)橹芴熳硬攀翘煜碌慕y(tǒng)治者。但孔子希望周天子是能夠遵循他的治國理念治理天下的人，否則他會“無道則隱”。也就是說，孔子為周天子正名有一個(gè)隱含前提，天子必須是有道明君。一言以蔽之，孔子的“正名”思想是“法先王”以求重建社會秩序，與后世將名分之說與神化皇權(quán)相結(jié)合完全不同。

戰(zhàn)國亂世決定了只有強(qiáng)有力的君王才能一統(tǒng)天下，這是強(qiáng)調(diào)德治、仁政的孔孟之學(xué)不受諸侯青睞的現(xiàn)實(shí)原因。于是，“將儒學(xué)建構(gòu)成一種既有超越的烏托邦精神又具有現(xiàn)實(shí)有效性的社會意識形態(tài)就成了荀子學(xué)說的主旨所在”[3]。為適應(yīng)時(shí)事，孔子的“正名”思想被荀子發(fā)展成為強(qiáng)調(diào)等級貴賤的尊君思想：荀子首先從現(xiàn)實(shí)的客觀限制出發(fā)，認(rèn)為權(quán)勢的有限和物質(zhì)條件的匱乏不可能使每個(gè)人都享有天下之欲，貴賤之分能夠使人們各得其所，所以他批評主張“兼愛”的墨子“僈差等”(《荀子·非十二子》)。其次，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”(《荀子·王制》)，名分、勢力若均等化，就誰也不能控制役使誰，可見這是對戰(zhàn)國時(shí)期天下龜裂狀況的政治求解。最后，荀子從等級貴賤出發(fā)，為君臣、父子、兄弟、夫妻等不同的社會角色制定了行為規(guī)范，并且認(rèn)為“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世長久”(《荀子·王制》)。這是孔子“正名”學(xué)說的第一次轉(zhuǎn)折，名分被細(xì)化為與天地同理與萬世長久的具體行為規(guī)范，后世綱常名教即源出于此，難怪郭沫若先生說荀子“開啟了此后兩千余年的封建社會的所謂綱常名教”。

韓非是荀子的學(xué)生，在師承荀子的基礎(chǔ)上提出了一套系統(tǒng)的君主論，成為專制主義皇權(quán)的理論肇始者。首先，韓非把荀子的等級貴賤思想發(fā)展成為君主專制思想，認(rèn)為君臣之差是義的體現(xiàn)，“義者，君臣上下之事”(《韓非子·解老》)。同時(shí)，韓非主張“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)，立法大權(quán)應(yīng)歸統(tǒng)一的中央政府所有，中央政府的權(quán)力由皇帝一人掌控，強(qiáng)調(diào)君主獨(dú)權(quán)，萬萬不可與臣子分權(quán)，否則人主就會身危國亡，這便是君主專制的中央集權(quán)理論的雛形。其次，韓非主張為君之道應(yīng)該法、勢、術(shù)三者結(jié)合：嚴(yán)苛之法用以化解人與人之間的親情，營造“爹親娘親不如皇帝親”的反宗法氛圍；君主之勢是君主得以統(tǒng)率眾臣天下的必要前提，君主若無權(quán)勢，如同虎豹失去爪牙，必將受制于人；馭臣之術(shù)則要暗藏于胸，共有七術(shù)——一是全面觀察，二是以懲罰顯示君威，三是對忠誠賢能之人進(jìn)行獎(jiǎng)賞，四是逐一聽取意見并督促臣下辦事，五是發(fā)布可疑詔令借以巧妙地驅(qū)使臣子，六是掌握實(shí)情以反詰臣子，七是故意說反話做反事以試探臣子。七術(shù)之中，前四項(xiàng)尚算是合情合理，后三項(xiàng)純粹是不可告人的陰謀詭詐之術(shù)，讓君主為控制臣子似間諜特務(wù)一樣不擇手段。先于帕累托兩千多年，韓非便已有七術(shù)之說，對如何維持君主統(tǒng)治秩序進(jìn)行了系統(tǒng)研究，要旨即暴力與親和的綜合運(yùn)用。臣子作為替君主照看天下的幫手，君主既要使用獎(jiǎng)賞等親和手段籠絡(luò)之，更要極盡能事防止臣子坐大威脅自己的統(tǒng)治，這就是人們常說的“胡蘿卜加大棒”政策。

韓非的法家思想與孔孟的儒家思想在為君之道上可謂是大相徑庭。韓非眼中的君主是一個(gè)重在捍衛(wèi)私權(quán)的角色，角色管理的要求圍繞私權(quán)進(jìn)行，要深居簡出，在臣子面前表現(xiàn)出神秘感，把天下和眾臣控于股掌之中。而孔孟眼中的君主取法周公，是一個(gè)重在履行義務(wù)的角色，角色管理的要求圍繞“敬天愛民”進(jìn)行。君主專制的思想并非源于孔孟儒學(xué)，而是自荀子才初見尊君的苗頭，到了韓非則是一發(fā)而不可收。而西漢董仲舒君權(quán)神授的說辭是對韓非思想更進(jìn)一步的發(fā)展，其實(shí)質(zhì)是假借儒家之名卻雜糅了法家學(xué)說。然而，孔子畢竟提出了“正名”之說，綱常名教也好，君主專制也好，都要來孔子這里取“名分”的經(jīng)。自韓非以后，“正名”思想沿著一條鼓吹君權(quán)的道路漸行漸遠(yuǎn)。

三、“天命論”與“正名”思想的結(jié)合

早在秦統(tǒng)一六國之前，商鞅變法已經(jīng)奠定了專制主義皇權(quán)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：官分使得文武相制，便于君權(quán)集中；軍功授爵代替宗族分封，看似更加公平的社會流動渠道且和后世科舉制度類似，背后隱藏著集中君權(quán)的深層含義，天下百姓為得功名而為君主一人效勞，勇武之士皆入皇帝一人彀中，擴(kuò)大王權(quán)基礎(chǔ)的同時(shí)貶抑貴族政治，自然造就君權(quán)的集中；廢分封而行郡縣，將地方權(quán)力收歸中央，握在君主一人手中，成為君權(quán)集中的一大砝碼。統(tǒng)一六國之后，秦始皇采取李斯的建議在全國范圍內(nèi)實(shí)行郡縣制，反宗法氛圍正式形成。

孔子于春秋亂世提倡“正名”，是為復(fù)周禮，儒家訴求的貴族政治是遵循宗法，雖由等差之愛出發(fā)，但畢竟追求小共同體本位，不致形成君權(quán)集中的局面。而自秦以降，反宗法氛圍正式形成，彼時(shí)的“正名”思想與孔子的“正名”思想相比，有名無實(shí)，只是以“正名”為托詞宣揚(yáng)大共同體本位，“正名”的演變路徑也正說明了系統(tǒng)的專制皇權(quán)理論是如何達(dá)到頂峰的。

漢武帝時(shí)采納董仲舒的建議，“獨(dú)尊儒術(shù)”。董仲舒在完成對儒學(xué)神學(xué)建構(gòu)的同時(shí)，吸取法家君權(quán)至上的要義，鼓吹“人之人本于天”(《春秋繁露·為人者天》)，必須唯天命是從。而君主是天命在人世的唯一代表，如此一來，人必須唯君命是從。并且，“一而不二者，天之行也”(《春秋繁露·天道無二》)，天道是一而不二，君主自然獨(dú)尊，這等于是為君權(quán)上了雙保險(xiǎn)，不僅神授而且獨(dú)尊，誰還能奈君主何？周公和孔孟都將天置于比君主更高的位置，將天倫理化，強(qiáng)調(diào)為政以德，如果不行德政，天命也會轉(zhuǎn)移，這是對君權(quán)的限制。而董仲舒卻打破了天與君主之間的界限，提倡天人合一，君權(quán)就是天的體現(xiàn)，破除了對君權(quán)的所有限制。而他所提出的天人感應(yīng)學(xué)說雖然意在限制君權(quán)，但卻于事無補(bǔ)，因?yàn)樵诙偈孢@里，作為最高本體的天已經(jīng)和君主合二為一，自然不能起到威懾君主的作用。“一句話，周公、孔孟是以天威懾君王的，董仲舒則以天助君為虐?！盵2]141同時(shí)，董仲舒雜糅陰陽之說，將荀子所提出的君臣、父子、夫婦的角色規(guī)范歸納成教條式的三綱之論，明確了臣子相對于君主的附屬性，兒子相對于父親的附屬性，妻子相對于丈夫的附屬性。而且，三綱的名分之說是單向名分，與孔子的雙向名分理念已經(jīng)大相異旨，體現(xiàn)出君權(quán)至上觀念在普通民眾日常生活中的滲透。

至董仲舒，“正名”思想與天命論無縫結(jié)合，孔孟儒學(xué)被改造成滿足統(tǒng)治者需求的治術(shù)，專制皇權(quán)的形成已經(jīng)可以理出一條清晰的路徑：皇權(quán)本源于武力成敗，經(jīng)由夏商周三朝重復(fù)的天命論渲染掩蓋了其真實(shí)面目。周朝的宗法制在試圖建立周天子的絕對權(quán)威的同時(shí)塑造了以諸侯為單位的小共同體本位，諸侯之間的獨(dú)立性最終威脅到了周天子的地位。在這種情況下，儒學(xué)要“正名”，力求恢復(fù)此前的宗法制，而法家要統(tǒng)一，以周王室的沒落為前車之鑒力求實(shí)現(xiàn)君主一人對天下的掌控。儒家是復(fù)古，法家是求進(jìn)，相形之下，君主自然會采取法家的主張。但嚴(yán)于法者必致苛政，法家的主張是治國之術(shù)，卻不是得民心之術(shù)，君主要長久地享有天下，不得不顧忌百姓的想法，“儒表法里”的治國框架就應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒的儒學(xué)就是儒表法里的儒學(xué)，上繼韓非將“君臣名分”干脆改成“君權(quán)神授”，又整理出禁錮百姓行為思想的三綱學(xué)說，把孔子的“正名”思想作為權(quán)威論據(jù)論證君權(quán)神圣，“正名”思想就此演變?yōu)槊阑龣?quán)的理論工具。

值得注意的是，董仲舒能把儒學(xué)奉上尊位，不在于他是孔孟儒學(xué)的真?zhèn)鳎谟谒弥R與權(quán)力的親和關(guān)系。孔子身逢春秋亂世，一直希望統(tǒng)治者能采納自己的政治主張，然而除了在魯國的短暫主政時(shí)間，孔子可謂一生不能如愿。究其緣由，乃是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會，知識若不能為權(quán)力效勞，再有用的知識都會被統(tǒng)治者擱置一旁。董仲舒則深諳權(quán)力寓于知識之中，知識通過權(quán)力發(fā)揮作用的道理，從這個(gè)理論基點(diǎn)出發(fā)，要把儒學(xué)提上尊位，就必須博得當(dāng)權(quán)者的支持，因此對儒學(xué)的改造必然要選取法家君權(quán)至上的思想內(nèi)核。不過董仲舒畢竟是一個(gè)儒者，便想出天人合一的災(zāi)異論試圖限制君權(quán)。但是他忘了他已經(jīng)賦予了君主一個(gè)萬能神的形象，天意又是看不見摸不著的，君主若真想逆天意而行，自然是誰都攔不住的。諷刺的是，災(zāi)異論根本威嚇不了為所欲為的君主，頂多為老百姓提供改朝換代的理論引導(dǎo)，每逢亂世，百姓造反，便常會打出天道的旗號。

董仲舒之后，三綱五常作為名分論的具體表現(xiàn)形式，成為捍衛(wèi)皇權(quán)的重要說教，“正名”思想與拱衛(wèi)皇權(quán)親密黏合。東漢的《白虎通義》作為附著國家意志的經(jīng)學(xué)匯編，完全繼承了董仲舒君權(quán)神授和三綱的思想，強(qiáng)調(diào)三綱六紀(jì)，認(rèn)為為皇權(quán)盡忠相當(dāng)于盡人子之孝，孝順?biāo)斐饺藗惓蔀檎晤I(lǐng)域的理念。至此，孔子的“正名”思想徹底變成系統(tǒng)完整的君權(quán)理論，上有君權(quán)至上，下有三綱六紀(jì)。此后的儒者，所學(xué)大都是被改造了之后的儒學(xué)，“不再論是非，只依附皇權(quán)”[4]49。儒學(xué)經(jīng)由魏晉時(shí)期的沒落、隋唐時(shí)期的重振，有宋一代，出現(xiàn)了糅合儒、釋、道三教的“新儒學(xué)”。新儒學(xué)以“天理”作為理論工具，束縛人性，強(qiáng)調(diào)等級差別、忠孝之道。尤其是朱熹的忠孝論，借用孔子推己及人的外殼，宣揚(yáng)“事親孝，故忠可移于君”(《朱子語類》卷二○)，將孝道推而成忠，使忠孝融為一體，并成為一種行為規(guī)范，進(jìn)而成為捍衛(wèi)君主統(tǒng)治的利器。元、清兩代，蒙古族和滿族以部族政權(quán)的私意識統(tǒng)治中國，君尊臣卑又演變成君尊臣奴。

余 論

皇權(quán)至上的理論本就是虛妄之言，歷史上不畏君權(quán)對其進(jìn)行抨擊的不乏其人。這些振聾發(fā)聵的聲音，雖然不能從根本上扭轉(zhuǎn)“正名”思想的扭曲演進(jìn)路徑，但也書寫了濃墨重彩的一筆。比如東漢的王充，用樸素唯物主義視角拆穿君權(quán)神授論，認(rèn)為天道自然無為，“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人”(《論衡·明雩》)，進(jìn)而一針見血地指出所謂天道和譴告都在圣人之口，是圣人空口無憑的編造。王充此言可謂富含建構(gòu)主義的意味。

縱觀“正名”思想的演變路徑，確實(shí)充當(dāng)了構(gòu)建皇權(quán)神圣的理論工具。本源意義上的名分思想毋寧是角色理論的變式，是對不同社會角色行為規(guī)范的一種期望，毫無妨害。然而，當(dāng)名分之說被歪曲、被用于構(gòu)建皇權(quán)至上的合理性時(shí)，便是助皇權(quán)為虐了。首先，“正名”思想對皇權(quán)作為一種私權(quán)的合理性的論證必然會浸淫百姓思想，這私權(quán)不是像西方民主所提倡的個(gè)人權(quán)力，而是把公權(quán)力據(jù)為私有。皇權(quán)私有天下，官員就私有一方，私天下的皇權(quán)意識導(dǎo)致父母官意識，中國社會中官癮大者數(shù)不勝數(shù)，對于這些人來說，民主是為民之主，搜刮暴斂變得理所當(dāng)然。同時(shí)，中國社會是以小家庭為單位組成，皇權(quán)家天下的私權(quán)力意識流毒民間，造成“皇帝大家長，家長小皇帝”[4]135的局面，家庭之中家長專制風(fēng)氣濃厚，壓抑個(gè)人自由，阻礙民主進(jìn)步。其次，“正名”思想對皇權(quán)作為一種特權(quán)的合理性論證使得等級思想成為國民的劣根性之一。甚至今人都不能免俗，潛意識中認(rèn)為人分三六九等，對等級高者擁有的特權(quán)既羨慕又憤慨。平等意識的缺失會導(dǎo)致公民對自由的無感和參政的無力，這本身就意味著公權(quán)力的喪失，使得權(quán)力和政治被極少數(shù)人所操縱。私權(quán)意識和特權(quán)意識是治理國家的大忌，但直到今天仍殘存于中國社會，值得反思。最后，“正名”思想論證專制皇權(quán)的合理性，其實(shí)質(zhì)是頌揚(yáng)皇帝一人擁有天下的大共同體本位，而大共同體本位抑制公民權(quán)利的同時(shí)勢必抑制小共同體(如宗族、社會團(tuán)體等)，使得可能意義上的通過個(gè)人與小共同體的聯(lián)盟進(jìn)而限制國家集權(quán)在源頭處就被扼殺。專制皇權(quán)的反宗法氛圍之下，個(gè)人權(quán)力不得伸張，小共同體不得發(fā)展，民主因子蕩然無存。而構(gòu)建現(xiàn)代民主，既要張民權(quán)，又要興小共同體，可謂任重而道遠(yuǎn)。

在現(xiàn)代民族國家的語境下，權(quán)力的運(yùn)用是治國的一個(gè)基本環(huán)節(jié)。剖析皇權(quán)至上的理論建構(gòu)過程與“正名”思想演變的同軌歷史對我們可謂有重要的借鑒意義：首先，權(quán)力如果是私權(quán)，在權(quán)力欲的驅(qū)使下，持有者們必然要不擇手段想辦法擴(kuò)大，而這樣的私權(quán)早晚會迎來終極意義上的自我毀滅。因此，權(quán)力如果在理論基點(diǎn)上就是私權(quán)，民權(quán)就無從談起，要興民權(quán)就必須抑私權(quán)甚至消滅私權(quán)。其次，“正名”思想作為派生物，是思維建構(gòu)的產(chǎn)物，既然是思維建構(gòu)，就存在主觀判斷的分野，或者罔顧事實(shí)為逢迎皇權(quán)而進(jìn)行構(gòu)建(如董仲舒)，或者尊重事實(shí)從而解構(gòu)皇權(quán)(如王充)。當(dāng)今中國，治理國家的一個(gè)要旨是要做到“權(quán)為民所用”，這就要求我們必須厘清“正名”思想的演變路徑，批判歪曲的名分之說，方為根本。

[1] 謝遐齡.中國社會思想史[M].北京：高等教育出版社，2013.

[2] 龐紹堂，季芳桐.中國社會思想史[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2011.

[3] 李春青.荀學(xué)與思孟學(xué)派的差異及荀子詩學(xué)的獨(dú)特性[J].三峽大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，(2).

[4] 費(fèi)孝通，吳晗，等.皇權(quán)與紳權(quán)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.

[責(zé)任編輯：王 昊]

2016-12-01

張曙暉(1972—)，男，云南大理人，副教授，法學(xué)博士，從事民族社會學(xué)、中國社會思想史研究；徐珺玉(1992—)，女，河南南陽人，博士研究生，從事中國社會思想史研究。

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1007-4937(2017)03-0147-04