魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

譚嗣同國(guó)學(xué)思想研究之研究
——以人物為視域

魏義霞

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

盡管《仁學(xué)》乃至《譚嗣同全集》字?jǐn)?shù)有限，書中提及、牽涉的人物卻極其繁多。大致說(shuō)來(lái)，譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的關(guān)注和解讀可以歸納為兩個(gè)方面：一是正面之推崇和闡揚(yáng)，二是反面之抨擊和拒斥。譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的解讀和評(píng)價(jià)既表明了他的理論來(lái)源，又流露出其對(duì)不同人物的態(tài)度取舍，這些共同構(gòu)成了譚嗣同的諸子觀，也成為他國(guó)學(xué)研究的一部分。有鑒于此，探究譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的褒貶態(tài)度和思想解讀，既有助于了解他的國(guó)學(xué)觀，又有助于客觀評(píng)價(jià)譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

譚嗣同；中學(xué)人物；國(guó)學(xué)研究；國(guó)學(xué)觀

梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)譚嗣同的《仁學(xué)》“無(wú)所不窺”，可謂中肯之論。盡管《仁學(xué)》乃至《譚嗣同全集》字?jǐn)?shù)有限，書中提及、牽涉的人物卻極其繁多。譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的解讀和評(píng)價(jià)既表明了他的理論來(lái)源，又流露出其對(duì)不同人物的態(tài)度取舍。大致說(shuō)來(lái)，他對(duì)中學(xué)人物的關(guān)注和解讀可以歸納為兩個(gè)方面：一是正面之推崇和闡揚(yáng)，二是反面之抨擊和拒斥。這些共同構(gòu)成了譚嗣同的諸子觀，也成為他國(guó)學(xué)研究的一部分。有鑒于此，探究譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的褒貶態(tài)度和思想解讀，既有助于了解他的國(guó)學(xué)觀，又有助于客觀評(píng)價(jià)譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度。本文擬以墨子、孟子、莊子、王充、張載、黃宗羲和王夫之人物研究為個(gè)案，探究譚嗣同的國(guó)學(xué)研究。

一、墨子

譚嗣同對(duì)墨子的推崇與膜拜溢于言表，他的思想深受墨子影響。譚嗣同推崇墨子的力度有多大，《仁學(xué)》書目單足以證明一切。在“凡為仁學(xué)者……于中國(guó)書當(dāng)通……”的八部“中國(guó)書”中，有七部與孔子相關(guān)，其中的前四部——《周易》《春秋公羊傳》《論語(yǔ)》《禮記》直接與孔子本人相關(guān)，《孟子》《莊子》《史記》也屬于孔子之學(xué)——在譚嗣同看來(lái)，莊子不僅是孔子后學(xué)，而且是孔學(xué)嫡傳。從這個(gè)意義上說(shuō)，《莊子》也可以歸為孔子之學(xué)?！妒酚洝吩诳涤袨槟抢锸峭瞥缈鬃拥?，在譚嗣同這里也可以作如是觀。這樣一來(lái)，八部書中只剩下了《墨子》。這從一個(gè)側(cè)面印證了譚嗣同對(duì)墨子的膜拜，也是對(duì)墨子地位的提升——因?yàn)槟釉谧T嗣同的視界中是獨(dú)立于孔子而存在的，不再像在康有為視界中那樣，或者是孔子后學(xué)，或者低于孔子。

進(jìn)而言之，譚嗣同對(duì)墨子的頂禮膜拜與對(duì)墨子思想的認(rèn)定密切相關(guān)。對(duì)于墨學(xué)，譚嗣同如是說(shuō)：“墨有兩派：一曰‘任俠’，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰‘格致’，吾所謂學(xué)也，在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識(shí)其偏端。仁而學(xué)，學(xué)而仁，今之士其勿為高遠(yuǎn)哉！蓋即墨之兩派，以近合孔耶，遠(yuǎn)探佛法，亦云汰矣?！盵1]如此說(shuō)來(lái)，墨子的思想包括兩方面的內(nèi)容：一是任俠，一是格致。

所謂任俠，也就是仁。譚嗣同將墨子的任俠視為有別于孔子仁愛(ài)的另一種仁。突出俠與墨子思想的關(guān)聯(lián)并非始于譚嗣同，《韓非子》就有“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也”（《韓非子·五蠹》）的說(shuō)法，明確將俠說(shuō)成是致亂的因素。司馬遷在《史記》中作有《游俠列傳》，盡管沒(méi)有直接將游俠說(shuō)成是致亂的根源，卻明顯贊同韓非的觀點(diǎn)?！妒酚洝分性疲骸绊n子曰：‘儒以文亂法，而俠以武犯禁’。”到了近代，康有為第一次將俠歸為墨子后學(xué)，并且以俠作為墨學(xué)區(qū)別于孔學(xué)（仁）、老學(xué)（道）的標(biāo)志，同時(shí)對(duì)俠含有微詞。譚嗣同在認(rèn)定墨子任俠上與康有為的觀點(diǎn)頗為類似，卻與康有為將俠理解為崇尚暴力、以死為教截然不同。在譚嗣同那里，俠用墨子的話說(shuō)就是摩頂放踵利天下，就是舍身救世的道義擔(dān)當(dāng)。有鑒于此，譚嗣同膜拜墨子就是敬仰墨子的道義擔(dān)當(dāng)，褒揚(yáng)孔席不暖、墨突不黔的精神，鼓勵(lì)人們以救世為務(wù)。因此，譚嗣同聲稱自己從小就懷有墨子任俠救世、摩頂放踵利天下之志，他回憶說(shuō)：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[1]無(wú)獨(dú)有偶，譚嗣同的大俠風(fēng)范在歐陽(yáng)予倩的描述中可見(jiàn)一斑：“他（指譚嗣同——引者注）可說(shuō)是無(wú)書不讀。經(jīng)史詞賦之外，于基督教義、神學(xué)、佛學(xué)，無(wú)不精研，而于政治、哲學(xué)，致力尤多。他于文事之暇，喜歡技擊，會(huì)騎馬，會(huì)舞劍?！思矣X(jué)得他無(wú)論什么都有點(diǎn)與眾不同?！傊?，他是無(wú)處不表露才氣縱橫、不可一世之概?！盵2]譚嗣同懷有勇猛救世的慈悲情懷，渾身迸發(fā)出舍生取義的豪俠氣概，這些與他對(duì)墨子的膜拜以及墨子思想對(duì)他的影響是分不開(kāi)的。

所謂格致，也就是自然科學(xué)。譚嗣同認(rèn)為，墨學(xué)中包括各種自然科學(xué)，并且成為中國(guó)本土自然科學(xué)的源頭活水。具體地說(shuō)，墨學(xué)的自然科學(xué)傳統(tǒng)在秦后薪火相傳，特別是被《呂氏春秋》①《淮南子》加以發(fā)揮。譚嗣同還從其他角度探究了墨學(xué)中的自然科學(xué)方面的內(nèi)容，并且注意到了墨學(xué)與西方自然科學(xué)的相合。

譚嗣同盡管不是最早將墨子引入近代哲學(xué)視界中的人，然而，他卻是最早極力推崇墨子的近代哲學(xué)家。在墨子經(jīng)歷了從秦漢至明清的沉寂之后，康有為將墨子納入哲學(xué)視野，由此拉開(kāi)了墨學(xué)在近代復(fù)興的序幕，盡管如此，康有為一會(huì)兒將墨子說(shuō)成是孔子后學(xué)，一會(huì)兒又將墨子視為與孔教爭(zhēng)盛者，難免造成對(duì)墨子身份歸屬的錯(cuò)亂。更為重要的是，康有為對(duì)墨子的定位和評(píng)價(jià)并不高。以兼愛(ài)為例，康有為一面肯定墨子所講的兼愛(ài)源于孔子之仁，出自《論語(yǔ)·學(xué)而》的“泛愛(ài)眾”；一面批評(píng)墨子的兼愛(ài)是改孔子之制的結(jié)果，違背了孔子之仁的愛(ài)類原則，由于“舍其類而愛(ài)其混”[3]，在本質(zhì)上與佛教之眾生平等相差無(wú)幾。與康有為相比，譚嗣同給予墨子創(chuàng)立的墨家以較高地位，對(duì)墨子的評(píng)價(jià)也是肯定的。同樣以兼愛(ài)為例，譚嗣同強(qiáng)調(diào)墨子之兼愛(ài)就是仁，墨子之兼愛(ài)與孔子之仁一樣是中國(guó)仁學(xué)之大宗。譚嗣同寫道：“周秦學(xué)者必曰孔、墨，孔、墨誠(chéng)仁之一宗也。惟其尚儉非樂(lè)，似未足進(jìn)于大同。既然標(biāo)兼愛(ài)之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛(ài)則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂(lè)苦人也。故墨之尚儉非樂(lè)，自足與其兼愛(ài)相消，猶天元代數(shù)之以正負(fù)相消，無(wú)所于愛(ài)焉?！盵1]譚嗣同的哲學(xué)是宣布“仁為天地萬(wàn)物之源”的仁學(xué)，而他所推崇的仁就包括墨子的兼愛(ài)在內(nèi)。這是因?yàn)?，在譚嗣同看來(lái)，墨子的兼愛(ài)就是仁，并且是不同于孔子之仁的另一主要形態(tài)。

不僅如此，由于墨子以兼愛(ài)釋仁，有任俠、救世風(fēng)范，譚嗣同更為青睞墨子的兼愛(ài)之仁。如果說(shuō)譚嗣同認(rèn)定孔子是教主，在尊重教主、以孔子代表中學(xué)與耶穌代表的西學(xué)分庭抗禮的角度上更推崇孔子的話，那么，在人格和救世上，譚嗣同則無(wú)疑更傾向于摩頂放踵以利天下的墨子?？梢哉f(shuō)，自譚嗣同始，近代哲學(xué)家對(duì)墨子的評(píng)價(jià)開(kāi)始由負(fù)面轉(zhuǎn)為以正面為主，至少不再有像康有為那樣的抨擊。例如，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲热硕紝?duì)墨子倍加關(guān)注，并且贊譽(yù)甚高。嚴(yán)復(fù)在稱贊墨子的同時(shí)，多次為墨子的兼愛(ài)辯護(hù)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)墨子用心甚多，對(duì)墨子思想的全面解讀以及將墨子與老子、孔子并稱“三圣”或“三位大圣”的做法極大地提高了墨子的地位，他的墨學(xué)研究三部曲——《子墨子學(xué)說(shuō)》《墨經(jīng)校釋》和《墨子學(xué)案》更是掀起了近代墨學(xué)復(fù)興的第一個(gè)高潮。章炳麟在推崇、闡發(fā)墨子思想的同時(shí)，對(duì)墨子與老子、孔子進(jìn)行多方面的比較，其關(guān)于墨子的人格超越老子、孔子的觀點(diǎn)足以讓墨子與孔子、老子爭(zhēng)席，既與梁?jiǎn)⒊瑢⑷瞬⒎Q為“三圣”的說(shuō)法異曲同工，又與譚嗣同對(duì)墨子人格的傾慕具有某種內(nèi)在的一致性。

二、孟子

在《仁學(xué)》的書目單上，《孟子》占有一席之地。這足以表明譚嗣同對(duì)孟子的重視。事實(shí)上，譚嗣同不僅將孟子視為孔子后學(xué)，而且讓孟子擔(dān)綱孔學(xué)的兩大支之一。在闡發(fā)孟子思想的過(guò)程中，譚嗣同指出孟子從正面“暢宣”“暢發(fā)”孔學(xué)的民主思想，對(duì)孟子的性善說(shuō)和心學(xué)思想贊嘆有加。由于認(rèn)定性善說(shuō)表明孟子的思想與佛學(xué)所講的佛性相關(guān)，以孟子的性善說(shuō)與佛學(xué)的佛性論相和合，借此變革中學(xué)以及處理中國(guó)與西方列強(qiáng)的關(guān)系成為譚嗣同的一貫做法。孟子注重養(yǎng)浩然之氣的心學(xué)思想與譚嗣同膜拜佛學(xué)、推崇大無(wú)畏精神的意趣相合。在譚嗣同的許多說(shuō)法中，都可以看到孟子的影子。

與此同時(shí)，譚嗣同認(rèn)為孟子的性善說(shuō)與華嚴(yán)宗和唯識(shí)宗在立言宗旨上無(wú)異，從而將孟子與莊子、陸九淵和王守仁等人的思想一起與華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗的思想相提并論。這足以表明，與譚嗣同推崇備至的佛學(xué)、莊子以及陸九淵、王守仁的思想一樣，孟子是譚嗣同哲學(xué)思想的主要來(lái)源之一。

不僅如此，譚嗣同一再突出孟子與子思思想的密切相關(guān)，在對(duì)孔學(xué)傳承譜系的追溯中，將孟子歸入由曾子而子思的一支之中。譚嗣同在講孟子的性善說(shuō)時(shí)，援引子思所講的由“舟車所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親”。譚嗣同還將孟子的養(yǎng)心之學(xué)尤其是“養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的命題與《中庸》聯(lián)系起來(lái)，對(duì)《中庸》加以重新解讀。這反過(guò)來(lái)印證了譚嗣同非?？粗孛献优c子思思想的淵源關(guān)系，甚至將孟子的思想與子思的思想直接聯(lián)系在一起。

除此之外，譚嗣同一反通常關(guān)于孟子重義輕利的看法，而肯定孟子重利。出于發(fā)展資本主義工商業(yè)的需要，譚嗣同尚奢、貴利。孟子歷來(lái)重義輕利，整部《孟子》以《梁惠王》開(kāi)篇，《梁惠王》的主題便是義利問(wèn)題，孟子的觀點(diǎn)旗幟鮮明：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献雨P(guān)于義利的下面這個(gè)說(shuō)法同樣令人耳熟能詳：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無(wú)他，利與善之間也?！保ā睹献印けM心上》）出于對(duì)孟子思想的好感，譚嗣同在對(duì)孟子思想的解讀中擱置了孟子重義輕利方面的觀點(diǎn)不談，反而將孟子的義利之辨演繹為對(duì)利的追逐。

與發(fā)展工商業(yè)和對(duì)物質(zhì)利益的追求一脈相承，譚嗣同將滿足民眾的物質(zhì)欲望視為治國(guó)理政的基礎(chǔ)，而他立論的根據(jù)則是孟子的“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《孟子·梁惠王上》）和《孟子·梁惠王》篇記載的孟子對(duì)梁惠王與民同樂(lè)的勸誡。在這里，譚嗣同用以證明孟子重利的依據(jù)是孟子在處理政事時(shí)考量利害，借此為自己發(fā)展工商業(yè)的觀點(diǎn)提供奧援。

進(jìn)而言之，譚嗣同對(duì)孟子的重視與對(duì)孔子的推崇密不可分，與孔子思想的內(nèi)在聯(lián)系為孟子贏得了在孔子后學(xué)中的顯赫地位?；谕瑯拥脑颍瞥缈鬃拥目涤袨閷?duì)孟子極盡膜拜之能事，將《孟子》視為孔學(xué)的入門書。當(dāng)然，康有為所講的孔教思想主要是對(duì)孔子、孟子和董仲舒思想的闡發(fā)。與康有為相比，譚嗣同雖然將孟學(xué)視為孔學(xué)的兩大支之一，但是，他并沒(méi)有對(duì)孟子思想進(jìn)行過(guò)多發(fā)揮，而是使孔學(xué)另一支的代表——莊子——遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了孟子。盡管如此，譚嗣同對(duì)孟子的肯定以及將《孟子》奉為《仁學(xué)》的理論來(lái)源卻是毋庸置疑的。

三、莊子

綜觀譚嗣同的思想可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同的思想深受莊子的影響。在給同鄉(xiāng)好友唐才常的信中，譚嗣同回顧了自己哲學(xué)思想的形成過(guò)程，也道出了其源頭所在。他在信中寫道：“遠(yuǎn)羈金陵，孤寂無(wú)俚，每摒擋繁劇，輒取梵夾而泛觀之，雖有悟于華嚴(yán)唯識(shí)，假以探天人之奧，而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈亶，無(wú)異孟子性善之說(shuō)，亦與莊子于道之宏大而辟、深閎而肆者相合?！猛詾槠堄诖颂狡滟?，則其所以去爾蔽，祛爾惑，睿爾智，成爾功者，誠(chéng)匪夷所思矣。”[4]在這里，譚嗣同一面承認(rèn)自己的思想受佛學(xué)尤其是華嚴(yán)宗和唯識(shí)宗的影響，一面將佛學(xué)與孟子、莊子的思想相對(duì)接。在他看來(lái)，佛學(xué)的佛性論與孟子的性善說(shuō)無(wú)異，而佛學(xué)的思想旨趣、形而上學(xué)則與莊子的思想不謀而合。這表明，與佛學(xué)相提并論而作為中學(xué)代表的首推莊子。正因?yàn)槿绱耍f子成為聲稱“佛教大矣，孔次大，耶為小”[1]的譚嗣同的最主要的思想來(lái)源。

莊子對(duì)譚嗣同的影響無(wú)處不在，涵蓋了本體哲學(xué)、相對(duì)主義、不可知論、思維方式、人生哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)和政治哲學(xué)等諸多領(lǐng)域和方面。例如，譚嗣同曾經(jīng)多次回憶或強(qiáng)調(diào)自己人生觀的形成與莊子的影響有關(guān)。作為證據(jù)的除了前面提到的寫給自己的刎頸之交唐才常的信之外，還有下面的例子：

方余之遭仲兄憂，偕從子傳簡(jiǎn)困頓海上也，眄云水之混茫，夕營(yíng)魂而九逝，心誦《南華》，用深感乎方生方死、方死方生之言。死者長(zhǎng)已矣，生者待死而未遽死。未遽死，豈得謂之無(wú)死哉？待焉已耳！是故今日之我雖生，昨日之我死已久矣，至明日而今日之我又死。自一息而百年，往者死，來(lái)者生，絕續(xù)無(wú)間，回環(huán)無(wú)端，固不必眼無(wú)光口無(wú)音而后死也。閱一年，則謂之增而不知其減也；易一境，則謂之舒而不知其蹙也。生而有即續(xù)之死，人之所以哀逝；死而終無(wú)可絕之生，天之所以顯仁。衡陽(yáng)王子曰：“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也?！庇衷唬骸耙詾榈轮训茫χ殉?，皆逝者也?！狈虼ㄉ现畤@，雖圣人不能據(jù)天地之運(yùn)以為己私。天與人固若是之不相謀也，而豈莊生河漢其言哉？雖然，若不委窮達(dá)素抱，深可惜夫！惟馳域外之觀，極不忘情天下耳。[5]

在此，譚嗣同回憶了自己人生觀乃至哲學(xué)思想的形成過(guò)程，并且坦言自己是在心誦《莊子》（又名《南華真經(jīng)》，故而譚嗣同稱之為《南華》）、參悟莊子的“方生方死、方死方生之言”時(shí)，體悟到生死真諦，進(jìn)而形成對(duì)人生、對(duì)宇宙的看法。具體地說(shuō)，有感于莊子的“方生方死、方死方生之言”，譚嗣同從中領(lǐng)悟到：生不得謂之生，因?yàn)椤吧叽馈北M管還“未遽死”；死不得謂之死，因?yàn)椤八蓝K無(wú)可絕之生”。人生的真相就是“往者死，來(lái)者生，絕續(xù)無(wú)間，回環(huán)無(wú)端”。為了闡明、論證這個(gè)道理，譚嗣同援引了王夫之和孔子的話為自己辯護(hù)。盡管如此，譚嗣同所依據(jù)的主要文本還是《莊子》，思想主旨則是對(duì)莊子齊生死的轉(zhuǎn)述和發(fā)揮，莊子在其中的影響是第一位的。

后來(lái)，經(jīng)過(guò)“北游訪學(xué)”，譚嗣同的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。由于認(rèn)識(shí)到自己從前“所愿皆虛”“所學(xué)皆虛”，譚嗣同放棄了先前推崇的許多人物和思想，但對(duì)莊子的熱情卻有增無(wú)減。在作為其后期哲學(xué)代表作的《仁學(xué)》中，譚嗣同一如既往地用莊子“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）的人生觀闡釋自己的觀點(diǎn)，并且將莊子的思想推廣到諸多領(lǐng)域。《仁學(xué)》中有一段文字表面上看與上一段引文頗為類似，思想內(nèi)涵和理論深度卻發(fā)生了巨大變化?，F(xiàn)摘錄如下：

莊曰：“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負(fù)之而走?！蔽嶂^將并壑而負(fù)之走也。又曰：“鴻鵠已翔于萬(wàn)仞，而羅者猶視乎藪澤?！蔽嶂^并藪澤亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前。”吾謂代則無(wú)日夜者。又曰：“方生方死，方死方生?！蔽嶂^方則無(wú)生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也?！蔽嶂^今日者即無(wú)今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長(zhǎng)，渙者統(tǒng)之萃，絕者續(xù)之亙，有數(shù)者渾之而無(wú)數(shù)，有跡者溝之而無(wú)跡，有間者強(qiáng)之而無(wú)間，有等級(jí)者通之而無(wú)等級(jí)。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣。孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”晝夜即川之理，川即晝夜之形。[1]

通過(guò)比較可以發(fā)現(xiàn)，一方面，這兩段引文的理論淵源（孔子、莊子和王夫之的思想）均同，強(qiáng)調(diào)人生變動(dòng)不居、無(wú)確定性的思想旨趣亦同。當(dāng)然，從中可見(jiàn)譚嗣同對(duì)莊子、孔子和王夫之等人一如既往的推崇。另一方面，相比之下，后一段引文的思想表達(dá)更為系統(tǒng)和深刻，是對(duì)前一段思想的進(jìn)一步發(fā)揮和推進(jìn)：第一，從范圍來(lái)說(shuō)，前一段引文只限于對(duì)人生、對(duì)生死的看法；后一段引文則從宇宙、世界講起，由世界萬(wàn)物的存在狀態(tài)講到人。第二，從對(duì)人生的看法來(lái)說(shuō)，前一段引文認(rèn)同莊子的“方生方死、方死方生之言”，將“我”視為由“方生方死、方死方生”的“昨日之我”和“今日之我”組成的生死相續(xù)的過(guò)程；后一段引文則更進(jìn)一步突出人不生不滅的無(wú)我狀態(tài)，并且否定了生死之別，認(rèn)定“方則無(wú)生死”。

這兩段引文的區(qū)別形象地再現(xiàn)了譚嗣同哲學(xué)思想的變化和深化，也直觀地體現(xiàn)了譚嗣同與莊子思想關(guān)系的變化歷程：前一段引文流露出譚嗣同對(duì)莊子的崇拜，這時(shí)的譚嗣同對(duì)莊子的觀點(diǎn)大都限于引用；后一段引文反映出譚嗣同對(duì)莊子思想的創(chuàng)新，這時(shí)的譚嗣同力圖雜糅佛學(xué)、西學(xué)對(duì)莊子思想進(jìn)行全新解讀和盡情發(fā)揮。換言之，如果說(shuō)第一段引文再現(xiàn)了莊子對(duì)譚嗣同的影響的話，那么第二段引文則展示了譚嗣同對(duì)莊子思想的過(guò)度詮釋和改造創(chuàng)新。正是這種過(guò)度詮釋和改造創(chuàng)新使莊子的思想擁有了全新的內(nèi)涵，并在譚嗣同的哲學(xué)思想中發(fā)揮了重要作用。如果說(shuō)譚嗣同推崇平等和佛學(xué)的話，那么，在他的視界中，莊子的思想就是講平等的，與佛學(xué)最為契合。事實(shí)上，譚嗣同對(duì)平等的論證便是佛學(xué)的不生不滅論與莊子破對(duì)待方法的相互和合。

四、王充

王充是譚嗣同推崇的為數(shù)不多的漢唐時(shí)期的哲學(xué)家，尤其在譚嗣同的早期思想中占有重要一席。譚嗣同早期秉持元?dú)庹?，同時(shí)結(jié)合西方傳入的自然科學(xué)知識(shí)來(lái)解釋各種自然現(xiàn)象，反對(duì)讖緯迷信和一切虛妄之說(shuō)。王充是元?dú)庹摰氖讋?chuàng)者，并以“疾虛妄”相標(biāo)榜，自然成為譚嗣同膜拜的偶像和效仿的楷模。王充將自己的著作命名為《論衡》，公開(kāi)標(biāo)榜《論衡》的宗旨是“疾虛妄”。尚“實(shí)學(xué)”的價(jià)值旨趣注定了譚嗣同與“疾虛妄”的王充趣味相投。其實(shí)，譚嗣同為自己的著作取名“短書”，即是向王充的致意。對(duì)于《短書》之名的由來(lái)，譚嗣同曾經(jīng)坦言：“王仲任有言，彼短書之家，世俗之人也?！猛響嵞┦乐_妄，惑于神怪雜讖，使民弗亹亹乎事業(yè)，坐為異邦隸役，讀衡陽(yáng)王子辟五行卦氣諸說(shuō)，慨焉慕之。獨(dú)怪于《河圖》《洛書》《太極圖》等，何復(fù)津津樂(lè)道。然茍明乎五行非以統(tǒng)萬(wàn)物，八卦非以綱百名，則諸雜說(shuō)非五行八卦無(wú)所牽附以茍其義者，亦且自息。嘗分條訟辯，以與世俗砥礪，而仍恐自不出乎世俗，遂標(biāo)曰《短書》?！盵6]由此可見(jiàn)，譚嗣同之所以將自己的著作命名為《短書》，與王充“疾虛妄”的立言宗旨密切相關(guān)——確切地說(shuō)，就是追隨王充“疾虛妄”、尚“實(shí)學(xué)”的宗旨。

與對(duì)“實(shí)學(xué)”的崇尚和對(duì)虛妄的忌憤相一致，王充以氣解釋各種自然現(xiàn)象。王充的做法與譚嗣同早年的元?dú)庹摬恢\而合，或者說(shuō)，譚嗣同早年的元?dú)庹摾^承了王充元?dú)庾匀徽摰乃枷胍??？梢钥吹?，譚嗣同早年以氣解釋各種自然現(xiàn)象，揭示宇宙和天地萬(wàn)物的由來(lái)。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同贊同王充對(duì)各種迷信的駁斥，對(duì)于打雷的看法即是一例。在王充（27—97年）生活的東漢之時(shí)，災(zāi)異譴告說(shuō)和讖緯迷信盛行，打雷是天譴便是當(dāng)時(shí)甚囂塵上的一種流行觀點(diǎn)。對(duì)此，王充反駁說(shuō)：“雷者火也。以人中雷而死，即詢其身，中頭則須發(fā)燒燋，中身則皮膚灼燌，臨其尸上聞火氣，一驗(yàn)也?！保ā墩摵狻だ滋摗罚┩醭渲赋?，人中雷而死，觀察中雷者的身體便會(huì)發(fā)現(xiàn)，死者的頭發(fā)燒焦、皮膚灼燌、尸體上散發(fā)著火氣，這足以證明，雷是火而不是天怒。既然如此，天怒以雷殺人的說(shuō)法也就無(wú)從談起了。譚嗣同歷來(lái)對(duì)讖緯迷信非常反感，故而贊同王充以實(shí)際觀察為依據(jù)對(duì)雷進(jìn)行解釋，并且利用各種自然科學(xué)知識(shí)和儀器為王充的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)。

由于有了近代西方傳入的自然科學(xué)知識(shí)和儀器作為理論武器，譚嗣同對(duì)雷的認(rèn)識(shí)與王充相比更能接近本質(zhì)，直指“雷即電之聲”。自然科學(xué)的大量實(shí)驗(yàn)和科學(xué)儀器均以實(shí)證的方式揭示了打雷這一自然現(xiàn)象的奧秘，也使譚嗣同擁有了王充無(wú)可比擬的眼界和視野。盡管如此，譚嗣同肯定，在東漢缺乏近代科學(xué)知識(shí)幫助的條件下，面對(duì)讖緯迷信的泛濫和荒誕不經(jīng)，王充敢于指責(zé)其失的精神和勇氣足以令人欽佩。

五、張載

張載在譚嗣同早期哲學(xué)思想中受到熱烈追捧，在譚嗣同后期哲學(xué)中則被寫進(jìn)《仁學(xué)》的書目單，可謂是“北宋五子”中譚嗣同最為推崇的人②。譚嗣同的早期哲學(xué)恪守元?dú)庹?，故而?duì)張載的氣學(xué)十分認(rèn)同。從這個(gè)角度看，譚嗣同對(duì)張載與對(duì)王充的肯定和評(píng)價(jià)具有相似之處，那就是：以氣作為世界本原，并且沿著氣學(xué)思路解釋宇宙間的各種現(xiàn)象。其間的不同在于：譚嗣同對(duì)張載的推崇圍繞著“一物兩體”“動(dòng)非自外”展開(kāi)，與變易、變化日新思想息息相關(guān)；對(duì)王充的推崇則以“疾虛妄”為中心，是從“實(shí)學(xué)”的角度立論的。

張載宣稱“一物兩體”，“一物”指氣，“兩體”指氣中所含陰陽(yáng)?！耙晃飪审w”的意思是說(shuō)，世界萬(wàn)物的本原只有一個(gè)，那就是氣；氣中含有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)相蕩相摩。氣之所以成為宇宙萬(wàn)物的本原，就在于內(nèi)部的陰陽(yáng)使氣變化不息。這使氣不僅在變化中派生出天地萬(wàn)物，而且注定了氣派生的萬(wàn)物由于內(nèi)部陰陽(yáng)的作用而變動(dòng)不息，故而“動(dòng)非自外”。譚嗣同十分贊同張載的這些觀點(diǎn)，并且肯定這些觀點(diǎn)與西方近代自然科學(xué)的研究成果不謀而合，以此證明西方日新月異乃至不可思議的格致之學(xué)皆為中國(guó)所固有。

六、黃宗羲

譚嗣同對(duì)黃宗羲的傾慕和欽佩，可以從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《明夷待訪錄》在近代風(fēng)行的描述中見(jiàn)其一斑。如果說(shuō)《明夷待訪錄》迎合了中國(guó)近代提倡民權(quán)的時(shí)代要求，故而受到譚嗣同與同代人的熱捧的話，那么，與包括和譚嗣同一起抄印、散布《明夷待訪錄》的梁?jiǎn)⒊热讼啾龋T嗣同對(duì)黃宗羲的贊譽(yù)更高，遠(yuǎn)非他人所及。一個(gè)明顯的例子是，具有激進(jìn)態(tài)度的譚嗣同在宣布三代以后無(wú)書可讀的前提下，盛贊黃宗羲的《明夷待訪錄》為瓦礫中的寶石，膜拜之情溢于言表。譚嗣同對(duì)黃宗羲的評(píng)價(jià)與《明夷待訪錄》密不可分，對(duì)《明夷待訪錄》的贊譽(yù)注定了他對(duì)黃宗羲有關(guān)明亡原因的認(rèn)同，也影響了他側(cè)重從政治制度和抵制君主專制方面入手來(lái)進(jìn)行民主啟蒙的致思方向。黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出了三項(xiàng)具體的變革措施，即“廢郡縣”、工商皆本和恢復(fù)井田制。譚嗣同對(duì)黃宗羲的分析大為折服，對(duì)黃宗羲提出的三項(xiàng)措施更是照單全收。

首先，黃宗羲提出了“廢郡縣”的主張，旨在鏟除君主集權(quán)；譚嗣同緊隨其后，甚至照搬《原君》中的原話抨擊君主專制。黃宗羲關(guān)注民主啟蒙，素有“中國(guó)的孟德斯鳩”和“中國(guó)的盧梭”之稱。黃宗羲的思想側(cè)重批判君主專制，堅(jiān)決反對(duì)君權(quán)神授。針對(duì)秦始皇廢除周代封邦建國(guó)的封建制而建立中央集權(quán)的郡縣制的做法，黃宗羲提出了“廢郡縣”的建議。在他看來(lái)，秦始皇作為始作俑者的郡縣制是君主專制的淵藪，正是這一制度使君主的職責(zé)發(fā)生了蛻變，從為天下謀利變成了集百姓之利為一己之利。由于君主的職責(zé)發(fā)生蛻變，君主最終異化為天下之大害。

與黃宗羲的理論側(cè)重和致思方向別無(wú)二致，譚嗣同直接將矛頭對(duì)準(zhǔn)了“君為臣綱”和君主專制。他揭露說(shuō)：“自君權(quán)日盛，民權(quán)日衰，遂乃絕地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子儼然一天，而天子亦遂挾一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，當(dāng)時(shí)之強(qiáng)侯因起而持其柄，然民之受制則仍如故也。”[7]譚嗣同對(duì)君主專制的批判和對(duì)民主啟蒙的側(cè)重深受黃宗羲的影響，甚至連許多話語(yǔ)都出自黃宗羲的《明夷待訪錄》。黃宗羲對(duì)君主專制的批判言詞激烈，他的名言“然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）將中國(guó)古代對(duì)君主專制的批判推向了頂點(diǎn)。與此同時(shí)，黃宗羲還指出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)?！保ā睹饕拇L錄·原臣》）在這方面，譚嗣同最得黃宗羲思想之精髓。難怪譚嗣同批判君主專制的話與黃宗羲竟然如出一轍，有些甚至直接照搬黃宗羲《明夷待訪錄》中的原話。可見(jiàn)，譚嗣同成為近代民主啟蒙的代表和批判君主專制的急先鋒，與黃宗羲的影響是分不開(kāi)的。

其次，黃宗羲對(duì)君主專制的批判基于人皆自私自利的人性論，秉持個(gè)人主義、功利主義原則。與此相聯(lián)系，他在經(jīng)濟(jì)上提倡發(fā)展工商業(yè)，主張“工商皆本”（《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》）。盡管譚嗣同無(wú)善無(wú)惡的人性論與黃宗羲不盡相同，然而，譚嗣同卻十分贊同“工商皆本”的觀點(diǎn)，急切呼吁大力發(fā)展工商業(yè)。為了發(fā)展中國(guó)的工商業(yè)，譚嗣同甚至對(duì)西方列強(qiáng)與中國(guó)通商感恩戴德。除此之外，譚嗣同之所以批判老子，主要原因就是老子貴柔、崇靜、尚儉，與尚動(dòng)、競(jìng)爭(zhēng)和尚奢的經(jīng)濟(jì)原則背道而馳，阻礙了中國(guó)工商業(yè)的發(fā)展。由此便不難想象，譚嗣同對(duì)為自己發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)的設(shè)想提供奧援的黃宗羲以及黃宗羲“工商皆本”的主張持何種態(tài)度了。

再次，黃宗羲建議恢復(fù)井田制，提出均田主張，并作《田制》伸張自己的觀點(diǎn)。譚嗣同對(duì)井田制同樣表現(xiàn)出極大的熱情，不僅主張用秦代以前封邦建國(guó)的封建制來(lái)抵制君主專制，而且將井田制奉為全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化實(shí)現(xiàn)一體化而走向大同社會(huì)的制度保障的不二法門。其實(shí)，并不限于譚嗣同，在中國(guó)近代，贊美向往恢復(fù)井田制者大有人在。例如，康有為將井田制說(shuō)成是孔子、孟子之仁在經(jīng)濟(jì)、政治上的體現(xiàn)，故而對(duì)之極力推崇。譚嗣同向往井田制，主要是對(duì)于大同社會(huì)的設(shè)想。譚嗣同對(duì)井田制的津津樂(lè)道道出了經(jīng)濟(jì)上平等的訴求，帶有鮮明的近代烙印。所不同的是，譚嗣同對(duì)井田制的設(shè)想既不像康有為那樣從儒家之仁中演繹出來(lái)，也不像章炳麟那樣從中國(guó)的典章制度中考證出來(lái)。之所以如此，是因?yàn)樽T嗣同的思想與黃宗羲的思想密切相關(guān)。

需要說(shuō)明的是，譚嗣同在對(duì)“三綱”的批判中直接將矛頭指向了“君為臣綱”，由于抵制君主專制而思想激進(jìn)，他成為中國(guó)近代民主啟蒙的杰出代表。就側(cè)重民主啟蒙，將批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)“君為臣綱”而言，譚嗣同與嚴(yán)復(fù)的思想較為接近。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，譚嗣同的民主啟蒙思想根植于中國(guó)本土文化，與嚴(yán)復(fù)借鑒西學(xué)的民主啟蒙思想屬于兩種不同的形態(tài)，而這與黃宗羲對(duì)譚嗣同思想的影響密切相關(guān)。據(jù)梁?jiǎn)⒊叮骸啊度蕦W(xué)》下篇，多政治談。其篇首論國(guó)家起源及民治主義……由今觀之，其論亦至平庸，至疏闊。然彼輩當(dāng)時(shí)，并盧騷《民約論》之名亦未夢(mèng)見(jiàn)，而理想多與暗合，蓋非思想解放之效不及此?！盵8]嚴(yán)復(fù)的理論來(lái)源側(cè)重于西學(xué)，以孟德斯鳩、盧梭、達(dá)爾文、斯賓塞、約翰·穆勒和亞當(dāng)·斯密等人的思想為主要來(lái)源，譚嗣同則沒(méi)有接觸過(guò)這些人的學(xué)說(shuō)或著作，他的理論來(lái)源以黃宗羲代表的中國(guó)本土思想為主。

七、王夫之

譚嗣同對(duì)王夫之的推崇有目共睹，梁?jiǎn)⒊踔琳f(shuō)譚嗣同在《仁學(xué)》上卷贊譽(yù)王夫之為“五百年來(lái)學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已”[8]。現(xiàn)存《仁學(xué)》中找不到這句話，但仍有譚嗣同的詩(shī)作與此相似。譚嗣同在詩(shī)中云：“千年暗室任喧豗，汪（江都汪容甫中）、魏（邵陽(yáng)魏默深源）、龔（仁和龔定庵自珍）王（湘潭王壬秋闓運(yùn)）始是才。萬(wàn)物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！盵9]對(duì)此，譚嗣同注曰：“文至唐已少替，宋后幾絕。國(guó)朝衡陽(yáng)王子，膺五百之運(yùn)，發(fā)斯道之光，出其緒余，猶當(dāng)空絕千古?！盵9]總之，可以肯定的是，譚嗣同推崇王夫之，王夫之對(duì)譚嗣同的影響也是至深至遠(yuǎn)的。

首先，譚嗣同對(duì)王夫之的推崇由始至終，盡管他本人的思想發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，但對(duì)王夫之的頂禮膜拜依然如故。在譚嗣同的早期思想中就已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)王夫之，并且王夫之是這一時(shí)期的譚嗣同最尊崇的思想家。早年的譚嗣同恪守元?dú)庹摚瑥闹锌梢?jiàn)王充、張載和王夫之元?dú)庹摰挠白印ＷT嗣同斷言：“天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結(jié)而成質(zhì)，質(zhì)立而人物生焉?！盵5]除了元?dú)庹撝?，譚嗣同對(duì)王夫之的尊崇還有更為重要的特殊原因，那就是此時(shí)的譚嗣同篤好王夫之的道器觀，熱衷于以道器關(guān)系為武器來(lái)分析中國(guó)近代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尋求救亡圖存的出路——這是在王充、張載哲學(xué)那里無(wú)法滿足的，也決定了譚嗣同對(duì)王夫之的格外崇尚。

后來(lái)，譚嗣同的思想發(fā)生驚人的變化，用他自己的話說(shuō)前后判若兩人。譚嗣同寫道：“三十以后，新學(xué)灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢(shì)忽變，嗣同學(xué)術(shù)更大變?！盵10]盡管思想與從前大異，然而，譚嗣同依然對(duì)王夫之的思想贊不絕口。在《仁學(xué)》中譚嗣同多次提到王夫之，并且將王夫之的思想與孔子、莊子和佛學(xué)思想相互和合，成為自己思想的主要來(lái)源。譚嗣同認(rèn)為，不生不滅是世界的本質(zhì)，故而也是人生的本相。他指出，不生不滅即微生滅與佛教相關(guān)卻又有不同，其間的區(qū)別在于：自己是從以太中引申出微生滅的。因此，譚嗣同在論證微生滅時(shí)，借鑒了以太說(shuō)、元素說(shuō)等西方近代自然科學(xué)知識(shí)。與此同時(shí)，王夫之的思想與孔子、莊子的思想一樣也是不可或缺的理論來(lái)源和構(gòu)成。

其次，與對(duì)王夫之始終如一的關(guān)注、推崇相一致，譚嗣同隨著自己思想的變化而一再對(duì)王夫之的思想進(jìn)行挖掘和詮釋，并且側(cè)重哲學(xué)思想?！吨芤住肥亲T嗣同最推崇的中國(guó)經(jīng)典。由于中國(guó)的易學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷史上破解《周易》之書浩如煙海。在這個(gè)前提下，譚嗣同對(duì)王夫之的易學(xué)情有獨(dú)鐘，認(rèn)為王夫之對(duì)《周易》的解讀最為精微，他對(duì)《周易》的解讀深受王夫之的影響。不僅如此，譚嗣同對(duì)王夫之易學(xué)的推崇從早期到后期始終如一，在《仁學(xué)》中多次提到王夫之的易學(xué)，并加以利用和闡發(fā)。尤其值得提及的是，譚嗣同利用王夫之和《周易》宣揚(yáng)變易思想，反對(duì)老子的尚靜、貴柔觀念，為自己的“工商皆本”思想提供了強(qiáng)大的思想武器。

進(jìn)而言之，譚嗣同由始至終推崇王夫之對(duì)《周易》的解讀，欣賞王夫之的易學(xué)，歸根結(jié)底與他的“實(shí)學(xué)”傾向密不可分。最令譚嗣同服膺的是，王夫之解讀《周易》既遵循“道不離器”的原則，側(cè)重從器入手闡發(fā)道，從而避免了道的虛化；又本著“器不離道”的原則，不拘泥于器，而是于形而下之器求形而上之道。王夫之理解道器關(guān)系的思路正是近代社會(huì)變革理應(yīng)遵守和堅(jiān)守的原則，與譚嗣同的解易方式趣味相投。

在對(duì)人性的理解上，譚嗣同以華嚴(yán)宗的大圓性海解釋人性，用以超越宋明理學(xué)家關(guān)于天理人欲的善惡之辨，進(jìn)而批判朱熹等理學(xué)家“去人欲，存天理”的主張。他指出，善惡以及性與無(wú)性等說(shuō)到底無(wú)非是人設(shè)之詞。因此，可以這樣稱謂，也可以那樣稱謂，皆無(wú)不可。既然如此，性善為性，無(wú)性亦性。譚嗣同的這些觀點(diǎn)與王夫之對(duì)宋明理學(xué)天理人欲之辨的批判主旨相同。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同對(duì)王夫之天理寓于人欲的思想倍加推崇，一面將這一命題與《大學(xué)》始于格物、致知，終于治國(guó)、平天下的八條目相提并論，借此伸張人欲的正當(dāng)性、合理性；一面以此為理論武器，批判朱熹、王守仁等宋明理學(xué)家的天理人欲之辨。于是，譚嗣同宣稱：“王船山曰：天理即在人欲之中。無(wú)人欲則天理亦無(wú)從發(fā)見(jiàn)，最與《大學(xué)》之功夫次第合；非如紫陽(yáng)人欲凈盡之誤于離，姚江滿街圣人之誤于混也?！盵1]

八、結(jié)語(yǔ)

譚嗣同對(duì)墨子、孟子、莊子、王充、張載、黃宗羲和王夫之等人倍加推崇，這些人的思想也成為譚嗣同思想的主要來(lái)源。事實(shí)上，對(duì)上述人物的推崇在某種程度上決定了譚嗣同國(guó)學(xué)研究的內(nèi)容，也展示了其國(guó)學(xué)理念的特征和國(guó)學(xué)研究的特點(diǎn)。稍加分析即可發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所推崇的各個(gè)人物的思想在內(nèi)容上具有內(nèi)在聯(lián)系，或者說(shuō)這些人物的思想可以被譚嗣同整合在一起。例如，孔子、墨子和孟子的思想具有一致性，譚嗣同認(rèn)為他們都講仁，并且都追求平等。有鑒于此，三人的思想成為譚嗣同論證仁學(xué)的理論武器。再如，王充、張載和王夫之受到譚嗣同的青睞，是因?yàn)槿嗽谡軐W(xué)上都恪守元?dú)庹摚蚨蔀樽T嗣同早期哲學(xué)思想的主要來(lái)源。可以作為佐證的是，在譚嗣同轉(zhuǎn)向心學(xué)之后，王充便不再被頂禮膜拜。盡管如此，與王充一樣在哲學(xué)上恪守元?dú)庹摰耐醴蛑畢s受到譚嗣同始終如一的推崇。之所以如此，是因?yàn)橥醴蛑c譚嗣同后期推崇的諸多人物的思想具有內(nèi)在的一致性——如與莊子和黃宗羲一起抵制君主專制的民主和啟蒙思想，與孔子和莊子一樣主張變化日新等思想。正因?yàn)檫@些中學(xué)人物的思想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以，既成為譚嗣同思想的理論來(lái)源，又為他的思想提供辯護(hù)。

被推崇、闡揚(yáng)人物的思想構(gòu)成了譚嗣同思想最主要的理論來(lái)源，他本人的思想便是對(duì)這些中學(xué)人物思想的和合、闡發(fā)。當(dāng)然，隨著思想的轉(zhuǎn)變，譚嗣同對(duì)上述人物的褒貶態(tài)度有所變化，對(duì)這些人物思想的取舍、解讀亦有所差異。例如，“北游訪學(xué)”之后，譚嗣同由早期的氣學(xué)轉(zhuǎn)向了仁學(xué)（心學(xué)），王充、張載的元?dú)庹撘搽S之失去了用武之地。這使王充對(duì)譚嗣同的影響集中出現(xiàn)在早期。王夫之對(duì)譚嗣同早期的影響是元?dú)庹?，后期則以變化日新、與佛學(xué)思想相合為主。當(dāng)然，譚嗣同對(duì)有些人物的推崇是矢志不渝的。在這個(gè)前提下應(yīng)該看到，在思想變化前后，譚嗣同對(duì)同一人物的思想無(wú)論取舍還是解讀都呈現(xiàn)出巨大差異。拿王夫之來(lái)說(shuō)，譚嗣同早期熱衷于元?dú)庹摚笃趧t熱衷于變化日新，彼此之間不可同日而語(yǔ)。再拿王夫之的易學(xué)來(lái)說(shuō)，盡管推崇王夫之對(duì)《周易》的解讀貫穿譚嗣同思想的始終，然而，譚嗣同對(duì)之取舍卻大不相同——早期對(duì)道依于器津津樂(lè)道，后期則專注變化日新思想。

進(jìn)而言之，譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的選擇和關(guān)注之所以具有內(nèi)在的一致性，是因?yàn)檫@一切都奠基在他的中學(xué)觀之上。也正是由于這個(gè)原因，譚嗣同對(duì)中學(xué)人物的取舍、褒貶具有自己的一定之規(guī)，不僅在思想內(nèi)部統(tǒng)一自洽，而且在思想外部與其他近代哲學(xué)家相比個(gè)性鮮明。尤其值得一提的是，譚嗣同對(duì)王充、張載、王夫之哲學(xué)的詮釋以及對(duì)黃宗羲、王夫之等人的推崇在中國(guó)近代具有開(kāi)風(fēng)氣的性質(zhì)。眾所周知，康有為關(guān)注的主要人物是先秦諸子、董仲舒和宋明理學(xué)家，對(duì)于明清之際的人物少有論及。梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》均從明清之際開(kāi)始，黃宗羲、王夫之和顧炎武等人自然成為主要關(guān)注對(duì)象。兩人的研究均有歷史隔斷。此外，譚嗣同對(duì)黃宗羲、王夫之與莊子密切關(guān)系的認(rèn)定別具一格，與他對(duì)莊子的推崇相關(guān)，也與他對(duì)孔子、莊子思想內(nèi)容的認(rèn)定一脈相承。按照譚嗣同的說(shuō)法，孔學(xué)是政治哲學(xué)，其兩大支一是孟子，從正面宣揚(yáng)民主；一是莊子，從反面痛斥君主專制。循著這個(gè)思路，譚嗣同對(duì)黃宗羲、王夫之思想的審視和解讀圍繞著作為莊子后學(xué)而抨擊君主專制展開(kāi)。這樣一來(lái)，在譚嗣同的視界中，由于有了作為莊子后學(xué)的別開(kāi)生面，也就有了黃宗羲和王夫之思想的與眾不同。拿黃宗羲來(lái)說(shuō)，其是譚嗣同、梁?jiǎn)⒊纪瞥鐐渲恋娜宋?，兩人?duì)黃宗羲思想的側(cè)重和闡釋卻涇渭分明：譚嗣同將黃宗羲視為思想啟蒙者，最為贊賞黃宗羲對(duì)君主專制的批判和對(duì)君權(quán)神授說(shuō)的揭露；梁?jiǎn)⒊瑒t最為青睞黃宗羲史學(xué)家的身份，因而更多關(guān)注的是黃宗羲在史學(xué)方面的貢獻(xiàn)。正是諸多與同儕的截然不同使譚嗣同的國(guó)學(xué)思想和國(guó)學(xué)觀呈現(xiàn)出自身鮮明的特點(diǎn)，也為我們后學(xué)研究和繼承國(guó)學(xué)文化提供了鮮活的借鑒。

注釋：

①又稱《呂覽》，如《史記·太史公自序》稱：“不韋遷蜀，世傳《呂覽》?！?/p>

②盡管《仁學(xué)》書目單上列有“周茂叔……之書”，然而有名無(wú)實(shí)，《仁學(xué)》以及譚嗣同其他著作并未有對(duì)周敦頤觀點(diǎn)的闡發(fā)或引用。

[1]譚嗣同.仁學(xué)[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[2]歐陽(yáng)予倩.上歐陽(yáng)瓣姜書序[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[3]康有為.萬(wàn)木草堂口說(shuō)·孔子改制[A].康有為全集（第2集）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007.

[4]譚嗣同.致唐才常二[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[5]譚嗣同.石菊影廬筆識(shí)·思篇[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[6]譚嗣同.思緯氤氳臺(tái)短書·敘[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[7]譚嗣同.上歐陽(yáng)中鵠十[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[8]梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論[M].梁?jiǎn)⒊ǖ?冊(cè)）[M].北京：北京出版社，1999.

[9]譚嗣同.論藝絕句六篇[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[10]譚嗣同.與唐紱丞書[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

編輯 真 明

陳曲

B222

A

1007-905X（2017）01-0101-08

2016-11-01

2015年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（15AZX012）

魏義霞，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)近代哲學(xué)與文化研究。