李夢瑩，甘 霖

(吉林大學(xué) a.行政學(xué)院；b.哲學(xué)社會學(xué)院，長春 130012)

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·哲學(xué)問題研究·

尼采重估價值的前奏
——蘇格拉底與“狄奧尼索斯精神”的對立

李夢瑩a，甘 霖b

(吉林大學(xué) a.行政學(xué)院；b.哲學(xué)社會學(xué)院，長春 130012)

尼采把蘇格拉底看作希臘文化走向衰落的一個最突出的“征兆”，正是蘇格拉底式的科學(xué)理論樂觀主義者，用冷靜旁觀者的理性精神代替了狄奧尼索斯精神的迷醉和投入，使得文化逐漸喪失了整體性的力量?？梢哉f，蘇格拉底和“狄奧尼索斯精神”的對立成為現(xiàn)代文化諸多問題的一個肇始性源頭。對這個問題的分析不僅把我們帶入到尼采思想的關(guān)鍵性領(lǐng)域，同時也為現(xiàn)代文化的省思帶來新的角度。

蘇格拉底；理性；悲??；狄奧尼索斯

1872年1月，作為巴塞爾大學(xué)古典語文學(xué)教授的尼采出版了第一部著作《悲劇的誕生》，從悲劇由酒神和日神碰撞產(chǎn)生的角度重新論述了希臘悲劇，并給出了一幅不同于早期德國希臘愛好者的世界圖景。其中最值得重視的，第一是對狄奧尼索斯酒神精神的發(fā)現(xiàn)，將其視為希臘藝術(shù)的基礎(chǔ)；第二是對蘇格拉底的批評，把理性樂觀主義者蘇格拉底看作希臘走向衰落的原因。雖然后來尼采在自傳《瞧！這個人》中，談到這本著作有諸多不滿意之處，如當(dāng)時對瓦格納的認(rèn)可，著作中彌漫的黑格爾氣質(zhì)，但這些并不影響尼采對這部著作兩項新穎發(fā)現(xiàn)的肯定。

可以說，對希臘悲劇藝術(shù)的探究，是尼采一生的核心任務(wù)——“重估一切價值”的第一個嘗試，它表明了尼采思想最初的發(fā)源地，也包含了尼采之后的多數(shù)根本性思考。但這本投入尼采很大熱情和心力的處女作發(fā)表之后，在很短的時間里激怒了當(dāng)時的古典語文學(xué)界，其被認(rèn)為是對古典語文學(xué)大逆不道的叛離。很多學(xué)者難以理解作為一個有著卓越才華的青年教授，甚至可以說是古典語文學(xué)天才的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者會寫出這樣一本不“專業(yè)”的著作，如同首先站出來激烈批評尼采的維拉莫維茨所言，此書中充滿了一些專業(yè)錯誤，甚至遺漏了一些本可以支持其論點的事實，如此激情的先知般狂熱的語言方式，都難說是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C。尼采在后來為《悲劇的誕生》所寫的序——自我批判的嘗試中，也表示這本書“無意于邏輯的清晰性，過于自信而輕視證明，甚至不相信證明的正當(dāng)性，宛如寫給知己看的書，宛如奏給受過音樂洗禮、一開始就被共同而又珍貴的藝術(shù)體驗連接起來的人們聽的音樂，宛如為藝術(shù)上血緣相近的人準(zhǔn)備的識別標(biāo)記。”[1]探究其緣由，或許我們可以說，尼采在本書中同他所批評的理性樂觀主義者蘇格拉底作戰(zhàn)，采取不同于蘇格拉底過分依賴邏輯的表達(dá)方式，通過一種投入之“醉”的激情洋溢的表達(dá)，似乎是要展示自身克服蘇格拉底辯證法體驗的精神優(yōu)越性；同時，尼采也是戴上“狄奧尼索斯”面具來吸引精神上的相似者(如尼采曾引為同道中人的音樂家瓦格納)。但尼采后來認(rèn)為，瓦格納實際上和蘇格拉底一樣同屬于一種“頹廢”。不過歸根結(jié)底，這部著作所表達(dá)的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了語文學(xué)的研究，維拉莫維茨后來承認(rèn)古典語文學(xué)的損失可能也正是哲學(xué)的收獲，他勸尼采應(yīng)該走向哲學(xué)而放棄語文學(xué)。但尼采后來之所以走向哲學(xué)，最初的動力仍然來自于他對整個古代世界的研究，只不過尼采對古代世界的研究并非停留于語文學(xué)層面，甚至也不僅僅是哲學(xué)的層面(蘇格拉底式的哲學(xué)在這里亦成為一種重新地打量和考察)，而是對那些曾經(jīng)存在過的思想得以生長出來的整個精神世界的土壤的探究。在這部著作當(dāng)中，糾纏尼采最大的問題是：那種曾經(jīng)如此輝煌偉大文明的生長和發(fā)展究竟源自何種動力，而又是什么樣的原因使它衰落了？在尼采看來，蘇格拉底就處在這一變革的節(jié)點上。

一

可以說尼采對古希臘探究的前提，同古典主義者和浪漫主義者一樣，都是對于自身文明源頭希臘的一種“懷古之情”，這種崇尚都把希臘看作文明上的黃金時代。但是，在對希臘精神特質(zhì)的理解上，尼采與他們分道揚鑣了。在尼采看來，早期的古希臘愛好者，尤其是在德國引起一場向希臘學(xué)習(xí)的啟蒙運動的帶頭者歌德、席勒和溫爾克曼等人，都沒有打開通往希臘這座“魔山”的大門。他們從希臘人那里發(fā)現(xiàn)的所謂“靜穆”“和諧”“樂天”“素樸”更像是一種浪漫理想化的想象，不過來源于學(xué)者們現(xiàn)代觀念的某種構(gòu)造，有意識地從古代選擇或者說揀選了符合自己意圖和審美的某些材料。這種使用其實是我們自身歷史邏輯的一個結(jié)果。尼采所揭示出的是，希臘人的“靜穆”和“和諧”并沒有席勒所言的那么簡單素樸(naiv)，亦不是天真無憂無慮的，仿佛希臘人生來便置身于一種完美的狀態(tài)當(dāng)中。即便有這樣理想化的狀態(tài)，也是希臘人經(jīng)歷過艱苦卓絕的斗爭才獲得的。尼采認(rèn)為，希臘人比我們更為深知人生的痛苦和無意義，但希臘人并不壓制他們那可怕而幽暗的沖突力量，為了實現(xiàn)自己進(jìn)而利用這力量，面對著西勒諾斯刺耳的笑聲，仍然有一種強壯的悲觀主義。健康的希臘人能夠接受人生本來恐怖和可怕的面目，這些凝視過深淵的人為了能夠活下去，安排了奧林匹亞眾神世界的誕生，讓眾神的存在來為人的生存作辯護(hù)，表示人不僅僅能夠承受命運的苦難，亦能夠在這種承擔(dān)中使自身的生命得到豐富。人的生存在這里以悲劇藝術(shù)的方式得到了肯定和拯救。如尼采所贊揚的悲劇家埃斯庫羅斯和索?？死账?，在他們創(chuàng)作的悲劇中，命運在其中扮演著最重要的角色，個人在與自然和命運不可避免的沖突和爭斗當(dāng)中，以對痛苦的忍受和超越使人本身得到了贊頌，偉大的沖突與和解是審美式的，人通過超越這種自然和命運帶來的不幸和恐懼，通過與不可避免的命運的失敗作戰(zhàn)，參與了世界變化的永恒喜悅。在這里，悲劇的作用在于將人生的苦難真相轉(zhuǎn)化成一種藝術(shù)形式，喚起人對人生那種瑰麗奇特圖景的敬畏感，使人投入?yún)⑴c并且熱愛自身的生存。

所以，悲劇在這樣的意義上，首先意味著人的意志的展現(xiàn)，這種意志通過投進(jìn)生命的沖突與斗爭而創(chuàng)造性地實現(xiàn)自身。在這里，悲劇藝術(shù)被描寫為在日神和酒神兩種藝術(shù)沖動連續(xù)不斷的斗爭和間發(fā)性的和解中產(chǎn)生的。代表酒神精神的狄奧尼索斯，象征著生命基底的一種激情的迷狂和放縱，一種渾然忘我的無拘無束，由此，個體性消失融入進(jìn)世界意志之中。它代表著對沉重苦難的超脫和戰(zhàn)勝，一種生命最強的歡樂，是一種“陶醉”。尼采在19世紀(jì)80年代后期的手稿中，多次談起這種狄奧尼索斯式的“陶醉”，他把這種“陶醉”看作一種力的增長和豐饒，是一種高度權(quán)力感的充溢。他認(rèn)為，這種權(quán)力感會使我們的感官變得更加敏銳，既能夠感知近處微小的東西，又能夠把握遠(yuǎn)處宏大的東西，是我們感官能力的一種擴(kuò)展，使得我們能夠更加豐富地感受世界，這種“陶醉”區(qū)別于渾渾噩噩的宿醉不醒的麻木，是一種徹底投入的狀態(tài)。但這種豐饒豐盈的權(quán)力感又迫使我們內(nèi)心產(chǎn)生美化事物的需要，我們渴望通過自身來映照世界，這是一種權(quán)力感由于自身豐盈的滿溢。而狄奧尼索斯在生命的強烈意志中表達(dá)自身的同時，仍然飽含著一種對于明晰性和秩序的渴求，因為這意志要求直觀自身，要在一種美化世界的景象里再次觀照自己，而為了抵抗這種要沖垮一切秩序的危險力量，代表日神精神的阿波羅迫使這里出現(xiàn)一種規(guī)則和秩序。日神在這里代表著一種塑形的力量，它被要求形成“外觀”來返照狄奧尼索斯式的永恒沖突，這種個體化的力量用以引導(dǎo)和承載狄奧尼索斯式的激流，這種適度的原則以免狄奧尼索斯式的力量沖垮一切，而招致人的毀滅。值得注意的是，阿波羅的原則雖然某種程度上代表著秩序的力量，但它在根本上仍然是一種使人從那種沖突力量中得以拯救的“幻覺”。這種“幻覺”亦是意志所造成的假象，這種假象的價值在于它激勵一種對于短暫生存的肯定，這種求假象的意志迫使我們要創(chuàng)造性地給出更多的價值視角，也就是說，價值在這里不再是現(xiàn)成化給定的，而是需要積極的自我賦予。尼采為了使我們更好地理解外觀“幻覺”的拯救作用，用夢譬喻這種“幻覺”的重要性，“夢不是現(xiàn)實，但現(xiàn)實的根本只有在一種能夠在‘生理學(xué)上’與夢和陶醉并置的狀態(tài)中才得以顯示”[2]。夢的力量就在于現(xiàn)實中那些被我們有意識選擇的似乎不可置疑的真實原則不再起著決定性的力量，而浮現(xiàn)出了那些被埋藏被掩蓋被遺忘的更為豐富而直接的命運牽連，這使得個體得以通過闡釋自身而對狄奧尼索斯式的生命力量重新構(gòu)型。阿波羅在這里是一種個體化的原則，它使狄奧尼索斯式的激情式的生命力量得以引導(dǎo)并且安置，避免個體完全融入滑脫到原始的世界意志中去，阿波羅精神在此可以說是在一種規(guī)則秩序下保留著自由的活力。

僅僅描寫的苦難的現(xiàn)實主義并不等同于悲劇，悲劇的力量在于英雄人物承受著苦難。悲劇在最深處有著一種力量者的樂觀精神。尼采由此無法滿意叔本華式的悲觀主義，可以說，尼采接受并且認(rèn)可叔本華對于本真的世界乃是意志、而音樂是這一世界意志的表現(xiàn)的學(xué)說。但困擾尼采的問題在于，如果音樂作為酒神精神的代表，就是那世界意志之回響的話，一旦音樂停止，日常的生活節(jié)奏再次響起，那洞察了事物本質(zhì)的清醒者，產(chǎn)生厭倦否定之感的哈姆雷特式個人如何再去生活和行動？對于叔本華來說，人的意志和世界有著根本上的沖突，而人的意志永遠(yuǎn)也無法在世界中得到滿足，生命于此就是一場苦難的悲劇。所幸的是，悲劇藝術(shù)能夠讓我們得到一絲解脫，而悲劇的真正教導(dǎo)乃是聽天由命，在尼采看來，叔本華悲觀主義式的聽天由命的不作為，幾乎就是佛教徒式的，或者仍然是一種禁欲主義者式的渴望虛無。尼采無法滿意這種叔本華式的否定意志，對于尼采來說，悲劇藝術(shù)的目的不是為了得到叔本華式的解脫，它的主題是人恰恰要感受這種痛苦，但這種對痛苦的感受和承擔(dān)不妨礙他們展現(xiàn)自身意志的力量，這種意志渴求創(chuàng)造，渴求闡釋自身，與那種生命力下降的虛無意志相對立。可以說，尼采恰恰是在最危險的地方，發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)對于苦難人生的升華力量。在尼采這里，悲劇的藝術(shù)是真正樂觀和肯定生命的，希臘人力量強大到不畏懼生命的苦難和沖突，而現(xiàn)代悲劇的特質(zhì)在于不能夠忍受苦難，甚至可以說無法在某種深刻的意義上理解這種苦難，而正是試圖為了理解這苦難的原因，才需要為其建立某種道德上的解釋。

二

尼采把悲劇的衰亡看作源自內(nèi)部的自殺，歐里庇得斯的悲劇就是這種衰亡的代表。歐里庇得斯將觀眾的平庸的判斷力帶上了舞臺，使得悲劇的高貴深邃介入了觀眾的狡黠與精明。對于歐里庇得斯來說，先輩悲劇中似乎總是圍繞一層朦朧的面紗，存在許多令人訝異之處：悲劇對于事態(tài)的處理明顯不夠聰明圓融，而對于質(zhì)樸的人物性格的描寫也過于熱烈和夸大。而先輩悲劇中這些不可理解的東西被歐里庇得斯看作急需修正的問題。歐里庇得斯的嘗試在于將命運悲劇轉(zhuǎn)換為一種性格悲劇，這種性格悲劇的特點在于認(rèn)為健全的理性可以避免悲劇，造成悲劇的原因在于人的理性上的缺陷。這時一種冷靜的理解力介入了悲劇，酒神的興奮被情感的泛濫宣泄、心理學(xué)的描摹技巧所代替，日神的直觀變成了冷靜的思考和理性的原則。雖然討論的是悲劇的兩種力量，但在尼采看來，兩種力量更為根本的是狄奧尼索斯的精神，阿波羅精神根植于狄奧尼索斯精神，是從狄奧尼索斯的精神中生長出來的。狄奧尼索斯精神作為最原初的生命根本的驅(qū)動力，是一種可以沖破個體性枷鎖的沖動，但又具有顛覆性的幽冥之力，充滿活力的同時亦充滿了危險。狄奧尼索斯式樣的希臘人必須要成為阿波羅式的，才可能是偉大的，這種偉大不是靠自然的賦予，不是一開始就存在的，而是通過艱苦斗爭的奪取，阿波羅精神就是從此種爭斗中獲得的勝利。而當(dāng)歐里庇得斯的戲劇妄圖割除悲劇的生長根基酒神精神時，也就同時喪失了悲劇的阿波羅精神，悲劇也不會再具有期待中的史詩般的效果，而只能成為一種喧囂和故作聰明的市民劇。

這時歐里庇得斯靠一種似乎更為高明的技巧改造了“非理性”的悲劇，使悲劇變得更為“公正”和情有可原了。尼采認(rèn)為歐里庇得斯是詩人當(dāng)中的一個特例，他除了一個藝術(shù)家的身份之外，自身中還包含著一個審慎且冷靜的悲劇觀看者，他將這種觀看者的理解力帶入了到悲劇的創(chuàng)作中。而這個觀看的歐里庇得斯有一個哲學(xué)上的同盟，也就是蘇格拉底。歐里庇得斯“理解然后美的原則”被看作是蘇格拉底“美德即是知識”的相似表述方式，作為哲學(xué)家的蘇格拉底和作為觀眾的歐里庇得斯一樣不能理解悲劇。蘇格拉底通過他的考察發(fā)現(xiàn)詩人們的創(chuàng)作只不過依靠“本能”，而不是可靠的真理，在悲劇的世界里充滿了各種各樣的幻覺，是一種沒有確定性的藝術(shù)，是一種有因無果和有果無因的非理性的東西，悲劇中的苦難和錯誤在蘇格拉底式的人看來皆是由于不能夠正確認(rèn)識所造成的災(zāi)難。他相信只要能夠認(rèn)清事物之本質(zhì)，因果關(guān)系的脈絡(luò)，這些錯誤和悲劇就可以得到避免，連不可測的命運也可以得到匡正。

尼采認(rèn)為，蘇格拉底不能夠理解悲劇藝術(shù)所表現(xiàn)出來的那些世界的幽冥昏暗、命運的狂暴沖突，以及人對承受苦難所表現(xiàn)出的力量，所以悲劇藝術(shù)被看作是一種顛覆性的危險，內(nèi)涵是一種德性教導(dǎo)的匱乏。在這里苦難被看作一種由于無知帶來的罪惡，若是我們正確的運用自身的理性來指導(dǎo)行動，就能夠得到幸福，世界和命運的改善和匡正皆需要我們正確的理解和認(rèn)知。在這個意義上，尼采把蘇格拉底等同于一個道德說教者，并把這種道德說教看作基督教道德的先聲，認(rèn)為兩者殊途同歸都是用道德來評價生命，并為此要建立一種形而上學(xué)的原因。這種道德的最大問題在于作為一種發(fā)明卻成為人自身能力的桎梏。

悲劇中的普羅米修斯作為一個從天上盜火給予人間者，的確是不正當(dāng)?shù)貜淖匀划?dāng)中褫奪了某種權(quán)力，沖破了人可為之事的界限，他被宙斯懲罰所經(jīng)受的苦難，是宙斯作為擁有權(quán)力的一方對這一罪行的復(fù)仇。悲劇展示出人的意志足以去反抗神的權(quán)力，也足以承受隨之而來的苦難，同時不被苦難所毀滅。在這里，宙斯的懲罰和普羅米修斯的痛苦和反抗，都是對于罪行和懲罰的自然態(tài)度，懲罰是要對犯罪行為進(jìn)行復(fù)仇，這基于希臘人比較自然的復(fù)仇正義觀。這里不是道德性的懲罰，“只要強悍的種族仍然堅持報復(fù)的自然狀態(tài)，并要求把這種自然狀態(tài)當(dāng)做它的特權(quán)，那么懲罰就要和這種報復(fù)的自然狀態(tài)進(jìn)行調(diào)和”[3]。人的不安分守己和力量使得他總要嘗試沖破規(guī)定的界限，去實現(xiàn)人最高的東西。對于他們來說，神并不擁有絕對的權(quán)力，或者說人要實現(xiàn)人身上“神性”的東西，就需要沖破人之可為的界定。希臘悲劇所展示的人，在其中創(chuàng)造的意志是“無辜”和“非道德”性質(zhì)的，這種爭斗也不是“善”和“惡”之間的。雖然這種復(fù)仇已經(jīng)顯示出了“道德起源”的某種深刻本質(zhì)，也同樣是要調(diào)和這種自然狀態(tài)下的復(fù)仇。后來尼采在探討道德的發(fā)明的時候，在基督教文化那里發(fā)現(xiàn)了同樣的“怨恨者復(fù)仇”的心理機(jī)制，但是在這里，希臘人對于仇恨和苦難的看法更為質(zhì)樸自然一些，他們不再去重新發(fā)明和解釋苦難，而是接受和承擔(dān)一種命運可能的不公。與此同時，他們也沒有扭曲自然源發(fā)的情感，他們把仇恨通過復(fù)仇的形式直接宣泄出來，把苦難承受下來并使之富饒化，對于命運中到來的一切說“是”。這不同于基督教對于“仇恨”的情感進(jìn)行“愛”的轉(zhuǎn)化，去美化這種苦難對于人道德上升的力量。亦不同于基督教“苦難”的解說，也即認(rèn)為“苦難”的背后還有著道德意義上的公正，將這種苦難或者看作神對于信仰者的某種考驗，或者看作神對于人的某種懲罰。同樣作為神對人的懲罰，基督教式的人在絕對的神面前卻喪失了自身的權(quán)力，不再有任何的反抗和沖突，只能放棄自身意志的順從，這相對于希臘人的強大意志，成為一種對意志的削弱。在這樣的意義上，人不再能夠?qū)崿F(xiàn)他最高的狀態(tài)，而能夠創(chuàng)造偉大文化的人衰落了，文化因這種對生命根基性的破壞也失去了創(chuàng)造力。尼采把這種根本性的轉(zhuǎn)折歸罪于蘇格拉底式的道德家，當(dāng)其將“美德”“知識”和“幸福”相提并論的時候，一種本來由人發(fā)明的道德評價轉(zhuǎn)而變成了對人自身的戕害。

三

“古希臘為解釋我們的整個文化及其發(fā)展提供了一套經(jīng)典例證。它是理解我們自己和控制因而克服我們的時代的一個手段?！盵4]尼采把蘇格拉底看作希臘文化走向衰落的一個最突出的“征兆”，蘇格拉底式的科學(xué)理論樂觀主義者，用冷靜旁觀者的理性精神代替了酒神的迷醉和投入，而這成為現(xiàn)代文化諸多問題的一個肇始性源頭?，F(xiàn)代文化的特質(zhì)是一種啟蒙精神照亮一切幽暗的樂觀精神，理性主義濫觴于生活的一切層面，以絕對的權(quán)力僭越于其他一切視角之上，認(rèn)為自己最終能夠把握那一切事物內(nèi)在的普遍真理。在這里，理性的利劍斬斷了“戈爾迪俄斯之結(jié)”，文化喪失了整體性的力量，碎片化的知識無法在整體上認(rèn)識它自身的目的?，F(xiàn)代人在一切事物上不知疲倦地渴求知識，用這種自欺欺人的占有來彌補創(chuàng)造力上的不足，填充文化上的“饑餓感”，卻不知他們一切由之生長的土壤已經(jīng)是敗壞的?，F(xiàn)代人喪失了他們神話的家園，神話曾經(jīng)點亮過希臘人的生存，并作為塑造偉大文化的“幻覺”之力而起到激勵的作用。但蘇格拉底式的哲學(xué)家剝奪了神話作為庇護(hù)者的地位，他們對于帶有幽暗色彩的神話還遠(yuǎn)不夠滿意，期望一種更為明亮的光亮來照耀一切。于是，知識被賦予了最大的權(quán)力，知識的真理被看作最高的信仰，這種信仰在于通過我們認(rèn)識可以抵達(dá)存在的中心，解開世界的所有神秘。但這種真理不但沒有把我們帶入它所承諾的目的地，反倒是使得人的生命和文化一起走向了衰落。正是這種對現(xiàn)代文化身染重疾的不滿，促使尼采致力于對于希臘文化的重新發(fā)掘，因為整個西方世界最初的推動力都源于希臘文明，但是尼采除了從積極的層面，也即從古代發(fā)掘西方文化的原初動力——狄奧尼索斯現(xiàn)象，同時也在一種相反的，衰退的層面去思考希臘影響。

尼采表示要區(qū)分早期希臘和晚近期希臘的兩種影響：早期的希臘哲學(xué)和悲劇藝術(shù)是相輔相成的，這種哲學(xué)并不否定生活，亦沒有對于倫理幸福的過度追求，他們用一種更為豐富奇妙的方式來描述生活，并不像蘇格拉底簡化現(xiàn)實生活的多樣性和復(fù)雜性，而抽象化成某些原則。在早期希臘哲學(xué)的研究中，尼采看到，早期希臘哲學(xué)家的活動致力于一種整體上的治療和凈化，這些人都有著立法者的姿態(tài)。他們同那些最優(yōu)秀的希臘人一樣，最能體驗生命的熱烈和痛苦，同時亦是精神上的暴君，因為每個暴君都想要獲得支配性的地位，所以這些強大的敵對的力量也恰恰使得普遍性和統(tǒng)一性變得非常困難。而生活在健康文化中的希臘人正是因為那種悲劇式的熱烈的生存，使得一切不可能是平靜的，而是充滿了危險的，這使得他們不能夠按部就班地思考或者行動，而是迫不及待要去實踐所體驗到的一切。這使得他們上升的速度和隕落都非常快，很難擁有“歷史”，也很難以持續(xù)性的作用來影響后世。因此，尼采認(rèn)為，早期希臘的影響和作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及晚近期的希臘。一方面早期希臘文化中孕育的那些力量很難清晰的辨認(rèn)，因為太過古老的東西往往也掩藏得越深，很難做到十分公正的評判，這種文化的價值只能作為一種預(yù)示和先兆：它首先做好了產(chǎn)生燦爛文明的準(zhǔn)備，并孕育著生活的無數(shù)可能性；另一方面，這種文化光輝短壽的特質(zhì)在此形成了一種發(fā)展中的巨大斷裂，使得傳統(tǒng)中諸多價值的延續(xù)變得困難重重，此時舊價值的碎裂也迫使新價值凸顯出來去填補這一斷裂。而蘇格拉底就是要填補這一斷裂的新價值的創(chuàng)造者，但尼采卻把這一新價值的創(chuàng)造看作一種“頹廢”的表現(xiàn)，他把這種代表新價值的哲學(xué)看作生命和文化喪失活力的最初象征。尼采感受到，當(dāng)蘇格拉底將自己比喻為叮咬雅典城邦的牛虻的時，是要作為一個文化醫(yī)生，對衰退的希臘進(jìn)行治療，只是蘇格拉底難敵希臘的病入膏肓，同希臘一同走向了衰敗。

尼采看到希臘文化的衰退首先在于波斯戰(zhàn)爭后興起的政治狂熱。當(dāng)民族面臨外來力量的威脅時，一個民族壞的東西開始紛紛出籠，這時民族中一部分優(yōu)秀的人被一種統(tǒng)治的渴望糾纏住，不再被其他的精神領(lǐng)域所吸引，人們更熱衷于對世俗名利的追求。而在這樣的政治環(huán)境下，還有一部分優(yōu)秀者開始從外部的世界逃離，轉(zhuǎn)而專注個人的內(nèi)心，關(guān)心自身的倫理幸福狀態(tài)，這時個人的靈魂成為一切關(guān)注的中心。對于蘇格拉底來說，認(rèn)識是達(dá)到倫理幸福的唯一道路，通過認(rèn)識，我們能夠返回我們自身的靈魂，進(jìn)入到一個最確定也最美好的世界中去。在這里，蘇格拉底式的樂觀在于相信世界的本質(zhì)之善，并且認(rèn)為能夠通過理性最終達(dá)到這個“善”，若是不能，就是認(rèn)識上的缺失。在蘇格拉底這里，不存在世界那種深淵般的神秘特質(zhì)，一切都可以跨越，一切存在的創(chuàng)傷都可以被治療。尼采把這種轉(zhuǎn)向內(nèi)在靈魂照料的哲學(xué)看作一種危險，它預(yù)示著后來被尼采所批判的基督教靈魂的內(nèi)在特質(zhì)，也即是一種對于現(xiàn)實生命的厭倦。尼采曾諷刺地提起《斐多》中蘇格拉底最后的遺言：“克里，咱們該向醫(yī)藥神祭獻(xiàn)一只公雞。去買一只，別疏忽。”[5]好像對蘇格拉底而言，活著似乎成為最大的病癥，只有死亡才是最終的治療。同時尼采又看到，蘇格拉底或許是最強烈感受到希臘衰退之人，蘇格拉底其實也是要擔(dān)當(dāng)哲人的重任，即作為一名“不合時宜者”，成為時代的“壞良心”，去刺穿時代的問題。只不過他的方式是通過刺向自己來表明所有人都不可逃脫。這時蘇格拉底身上的邏輯本能的突出，如同失去視覺的人聽覺通常靈敏一樣，恰表明了這個時代其他本能的衰落，也就是說，人不能夠再憑借其他的本能來評價生命。

我們看到邏輯的本能在這里似乎是面對著現(xiàn)實狀況中某種不可控制的狂亂，這個時候，某種具有普遍性的規(guī)則和秩序成為一種最迫切的要求。邏輯本能必須要站出來掌握絕對的權(quán)力，因為讓位于其他的本能則會招致某種毀滅。在這個解決時代危機(jī)的意義上，蘇格拉底其實也并無選擇，而對于尼采來說，蘇格拉底也始終具有謎一般的特性。蘇格拉底一方面是那破壞神話之力的樂觀理性主義者；另一方面又是對于舊價值的一個重估者——在這個意義上，尼采又認(rèn)為蘇格拉底擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹫苋说穆曌u?？梢哉f，在試圖醫(yī)療身處時代病癥的問題上，蘇格拉底是尼采的先行者，尼采認(rèn)識到蘇格拉底和自身之間有著深切的聯(lián)系。蘇格拉底作為一個“不合時宜”的哲人，同尼采一樣，也是要對舊的價值進(jìn)行重估。所不同的是，尼采自信地認(rèn)為，自己根本性上的健康區(qū)別于蘇格拉底的根本性上的身染重疾，這使得他能夠從這種時代的“頹廢”中掙脫出來。在尼采看來，光輝的希臘有過的壯麗生存在于其具有強壯的生命之力，這種力量在于他們能夠像駕馭者一樣駕馭多重的本能，使得他們能夠共處一軛之下，當(dāng)人不能很好地控制多重本能平衡時，恰恰是一種力量的喪失。蘇格拉底作為理性本能的僭越者，他所造成的后果不僅僅削弱了人創(chuàng)造性的力量，更大的災(zāi)難還在于理性的強力破壞了文化原有的整體性，他是我們現(xiàn)代文化碎片化圖景的一個肇始者。對于尼采來說，文化的振興始終需要一種具有強大文化力量的個人，得以駕馭那生存的多重本能性力量，使得斬斷的戈爾迪俄斯之結(jié)最終能夠“在它被解開之后把它綁起來——這就是現(xiàn)在的任務(wù)”[6]。這樣的人勢必要突破蘇格拉底理性主義的轄制，具備狄奧尼索斯式的創(chuàng)造性的力量，從而使得偉大之人有可能去創(chuàng)造一種偉大的文化，重塑我們文化命運的走向。

[1] 尼采.悲劇的誕生[M].南京：譯林出版社，2011:147.

[2] 約爾根·哈斯[M].北京：東方出版社，2011:111.

[3] 尼采.論道德的譜系[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992:59.

[4] 尼采.哲學(xué)與真理[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，1993：156.

[5] 柏拉圖.斐多[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012:94.

[6] 尼采.不合時宜的沉思[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007:367.

[責(zé)任編輯：張圓圓]

2016-08-30

教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃項目“正義的平等范式”(12YJA810015)；黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃項目“西方正義理論的嬗變與批判研究”(16ZZD02)

李夢瑩(1987—)，女，河北唐山人，博士研究生，從事西方政治思想史研究；甘霖(1986—)女，河北邢臺人，博士研究生，從事德國哲學(xué)研究。

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1007-4937(2017)01-0018-05