周阿紅，閻真

（中南大學文學與新聞傳播學院，湖南長沙 410083）

·人文視野·哲學

李澤厚哲學和美學對“實踐”概念的界定及其原因研究

周阿紅，閻真

（中南大學文學與新聞傳播學院，湖南長沙 410083）

實踐概念有廣義和狹義兩種。李澤厚關注到了廣義層面的實踐，但在其哲學和美學中，他仍然堅持把實踐狹義地界定為物質生產勞動實踐，不同意把實踐范疇擴大化。這是由當時的歷史語境和其哲學美學的元問題所共同決定的。與以往哲學和美學不同，李澤厚哲學和美學的元問題分別是“人類如何可能”和“美何以可能”，即追問人類和美的根源。只有物質生產勞動實踐才能在哲學層面回答這兩個根源。其之前、之后的實踐都不能回答美的根源。且其之后的種種實踐形態(tài)，根源仍在物質生產勞動實踐。理解了物質生產勞動實踐的邏輯優(yōu)先，也就能很好地理解中國當代其他美學思想與李澤厚實踐美學之間的關系。

實踐；物質生產勞動實踐；人類如何可能；美何以可能；自然人化

“實踐”是李澤厚哲學和美學中一個非常重要的概念。人們習慣上把李澤厚美學稱作“實踐美學”，李澤厚本人后來也接受了“實踐美學”這個提法。李澤厚把實踐概念引入美學，使得美學具有了深厚的歷史感；但很多學者又認為李澤厚把實踐狹義地界定為物質生產勞動實踐，阻礙了實踐美學的發(fā)展。厘清李澤厚的實踐概念，是理解李澤厚哲學和美學的關鍵一環(huán)，對中國當代美學理論的建構也具有十分重要的意義。

一、李澤厚哲學和美學的實踐概念剖析

中國當代美學界對實踐概念有廣義和狹義上的兩種界定：廣泛意義上的實踐是包括物質生產勞動、道德活動、精神文化活動、生活實踐等都在內的人生在世的所有實踐活動；狹義的實踐則僅指物質生產勞動實踐。

很多學者認為李澤厚哲學和美學體系中的“實踐”指而且僅指物質生產勞動實踐，同時認為這一概念太狹隘從而限制了實踐美學向更深層次的發(fā)展。以朱立元先生的實踐存在論美學為例。朱先生認為實踐美學主要的問題之一是“對實踐范疇理解較窄，單純停留于物質生產勞動這一含義上，而未把種種人生實踐，如道德實踐、交往活動和精神文化活動（即馬克思所說的精神勞動或精神實踐）考慮在內”。[1](p46)朱立元先生認為自己的實踐存在論美學與李澤厚的實踐美學一個明顯的區(qū)別就是關于實踐概念的界說。實踐存在論美學雖然承認物質生產勞動是最基礎最重要的實踐形態(tài)，但認為“實踐除物質生產勞動之外，還應包括變革現(xiàn)存制度的革命實踐、政治實踐、道德實踐、審美實踐和藝術實踐以及廣大的日常生活實踐等等”。[1](p324)實踐存在論美學對李澤厚實踐概念的存疑無疑是有根據、有說服力的。不僅實踐存在論美學，很多學者和學派都對李澤厚的實踐概念進行過質疑。李澤厚確實在很多場合都強調狹義的實踐概念，但同時筆者發(fā)現(xiàn)，李澤厚對廣泛意義上的實踐并沒有完全忽略，而是有所關注的。

（一）李澤厚著作經常不經意間涉及、論述到廣義的實踐概念。

筆者發(fā)現(xiàn)，在李澤厚的著作中，無論是哲學著作還是美學著作，無論是早期著作還是晚期著作，從上世紀70年代出版的《批判哲學的批判》，80年代出版的《美學四講》，到2003年撰寫的《哲學自傳》，2005年出版的《實用理性與樂感文化》，他在很多情況下所提到的“實踐”都是廣義上的實踐概念，并不僅僅指物質生產勞動實踐。如：“只有從出發(fā)，不離開人的社會性去觀察認識問題，指明認識對社會實踐的歷史具體的依存關系，包括指出人的感覺知覺的形成發(fā)展是整個的歷史產物。”[2](p7“0)語言學、心理學應建立在人類學（）的基礎上?！盵2](p7“1)費爾巴哈恢復了感性的應有地位……但這個感性還不是歷史具體的，而是超脫時代社會的抽象……而卻是有著各種歷史具體的內容的……費爾巴哈只知道感性的人，不知道實踐的人?！盵2](p43“0)數學不是邏輯，它與感性有關。但不是康德的感性先驗直觀有關，而是與人類的有關?！盵2](p7“3)形式美及其一般規(guī)律或特征……盡管本身是自然界的規(guī)律及現(xiàn)象，卻又正是人類通過把它們從自然中抽離出來的。所以，從實質上說，它們是力量所歷史地造成的抽離?！盵3](p289-29“0)前者（即外在自然的人化，筆者加）就是美的本質，后者（即內在自然的人化，筆者加）就是美感的本質，它們都通過整個歷史來達到?！盵3](p31“3)人的這種生物性的同構反應乃是人類生產勞動和其他的歷史成果?！盵3](p27“4)‘人化’分外在、內在兩個方面和狹義、廣義兩種含義……兩個方面和兩種含義的‘人化’都是長久上的歷史產物?！盵4]它（指人性能力，筆者加）在上產生……我把康德的先驗形式逐一解讀為經由人類所歷史形成的文化心理結構，我稱之為‘積淀’?！盵4]注：以上引文中的文字中的斜體均為筆者所注）

由以上引文可見，在《批判哲學的批判》《美學四講》著作以及一些論文中，李澤厚經常使用“社會實踐”、“人類實踐”、“生產—生活實踐”、“生活實踐”等實踐概念。限于篇幅以上所引只是很少的部分，這樣的例子在李澤厚的哲學美學著作中還有很多。應該說，“社會實踐”、“人類實踐”并不等同于物質生產實踐，前者的范圍要廣泛得多。而“生產—生活實踐”、“感性實踐”、“生活實踐”則明顯與物質實踐的內涵和外延都不同，是一種廣義上的實踐概念。所以，李澤厚的實踐概念在很多場合下也是廣義的，并不僅僅指狹義的物質生產勞動實踐。如果說上述引文只是理論上的概念使用，我們再看李澤厚所舉的一些具體實例就更能說明這一問題了。

如李澤厚在《批判哲學的批判》一書中講“社會實踐”時說：“所謂社會實踐……最后集中表現(xiàn)為近代科學實驗在認識論上的直接的先鋒的作用。有如大家所熟知，先有古代測量土地等等實踐，而后有歐幾里德的幾何；先有資本主義工場手工業(yè)以及各種簡單的使用等實踐，而后有牛頓力學和當時的數學；先有近代工業(yè)和頗具規(guī)模的科學實驗，而后有各種非歐幾何、相對論、量子力學和基本粒子的理論?！盵2](p73)

可見，李澤厚認為科學實驗以及科學理論，如測量土地、資本主義工場手工業(yè)、近代工業(yè)、科學實驗等都是社會實踐，幾何、力學、數學、相對論等理論也都是社會實踐。這些實踐范疇明顯超出了物質生產勞動實踐的領域。

再如李澤厚在該書中論述數學時說：“數學不是邏輯，它與感性有關。但不是康德的感性先驗直觀有關，而是與人類的感性實踐有關。有如黑格爾說，數學的抽象仍然是感性的，但我以為這個感性主要不是感性對象，而首先是感性活動，其根源早在人類原始社會的實踐活動之中……我們規(guī)定1+1=2，1+1+1=3，表面看來似乎是分析（定義），如羅素所認為；但它實質上是綜合，起源于對原始實踐活動，例如計數的規(guī)定和描述。”[2](p82)

這里，李澤厚認為“感性活動”、“感性實踐”、“計數”、“原始實踐活動”等都是實踐。這已經明顯超出了物質生產勞動實踐的范疇，所使用的是廣義上的實踐概念。

再如李澤厚解讀崇高：“崇高的根本基礎不在自然，也不在心靈（如康德美學所認為），而是在人類實踐中。所以，偉大的藝術作品經常以崇高為美學特征，即以體現(xiàn)復雜激烈的人的斗爭為特色的。志士仁人、億萬群眾的斗爭，勇往直前，前仆后繼，不屈不撓，英勇犧牲，正是藝術要表現(xiàn)的社會崇高……從人的創(chuàng)造性的活動（合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一）到人的藝術享受、自然觀賞，都可以有這種美的客觀存在和審美的主觀愉快……而勞動，同時也日見擺脫做機器、技術的各種附屬品的單調勞動或附庸地位（包括生活、工作和心理）之后，體現(xiàn)人的創(chuàng)造性和個性豐富性的勞動活動及其他實踐活動將大量以美的形式展現(xiàn)出來。”[2](p437-438)這里，李澤厚認為革命斗爭也是人類實踐。人的創(chuàng)造性活動、藝術享受和自然觀賞，“勞動活動及其他實踐活動”都是實踐。這里的實踐范疇也是廣義的。

（二）李澤厚不遺余力地強調實踐概念的狹義性。

雖然李澤厚在很多場合、很多論述中經常涉及到實踐的廣義性，但在更多場合、更多論述中李澤厚總是再三強調狹義的實踐概念，即把實踐僅僅界定為物質生產勞動實踐。

如在20世紀七十年代出版的《批判哲學的批判》中說：“而所謂社會實踐，首先和基本的便是以使用工具和制造工具（這里講的工具是指物質工具，例如從原始石斧到航天飛機。也包括能源—從火到核能）為核心和標志的社會生產勞動?！盵2](p73)“人的本質是歷史具體的一定社會實踐的產物，它首先是使用工具、制造工具的勞動活動的產物，這是人不同于物（動物自然存在）、人的實踐不同于動物的活動的關鍵?！盵2](p70)“人類的最終實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動?！盵2](p71)我曾多次強調，馬克思講‘自然的人化’，并不是如許多美學文章所誤認的那樣是講意識或藝術創(chuàng)作或欣賞，而是講勞動、物質生產即人類的基本社會實踐?！盵2](435-436)

在上世紀八十年代的《美學四講》中說：“外在自然的人化，人類物質文明的實現(xiàn)，主要靠社會的勞動生產實踐。內在自然的人化，人類精神文明的實現(xiàn)，就總體基礎說仍然要靠社會的勞動生產實踐?！癧3](p259)

在上世紀九十年代的《哲學答問》中說：“今天一些人講的所謂‘實踐的唯物主義’，‘實踐本體論’，等等，似并未越出我當年提出的論點，并且他們至今尚未注意使用——制造工具應作為界定實踐的基本關鍵。”[5](p458)“馬克思所感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產實踐活動作為社會存在和發(fā)展的基礎，具有首要地位（即所謂第一性）?！盵5](p458)

在2003年發(fā)表的哲學自傳《課虛無以責有》中說：“我以‘人類如何可能’來回應康德的‘認識何以可能’（先天綜合判斷如何可能），認為社會性的人類物質生產活動是人類認識活動的本質和基礎，認為認識論放入本體論（關于人的存在論）中才能有合理的解釋。”[4]

可見，盡管李澤厚經常使用“社會實踐”、“人類實踐”、“生活實踐”等廣義的實踐概念，但他最青睞的還是物質生產勞動實踐。他認為物質生產勞動實踐是根本、是首要的。每每行文中不經意間論及“社會實踐”、“人類實踐”、“生活實踐”的時候，他也不忘通過加括號、標粗體、轉折等方式來強調物質生產實踐的前提性和基礎性。如：“人類主體性既展現(xiàn)為物質現(xiàn)實的社會實踐活動（物質生產活動是核心），這是主體性的客觀方面即工藝—社會結構亦即社會存在方面，基礎的方面……”[2](p89)“就人類來說，它（指審美感知，筆者加）是通過長期的生活實踐（首先是勞動生產的基本實踐），在外在的自然人化的同時，內在自然也日漸人化的歷史成果?！盵3](p274)“哥德爾所模糊感到的所謂“另一種關系”，即通過人類社會的最原始最基本的一些實踐活動（主要是勞動操作）的感性形式和關系?！盵2](p82)

由此可以得出結論，李澤厚雖然常常不經意地使用“社會實踐”、“人類實踐”、“歷史實踐”、“生活實踐”等廣義上的實踐范疇，但在更多的情況下，李澤厚總是再三強調要把實踐界定為物質生產勞動實踐。為何李澤厚明明關注到了實踐的廣義概念，卻仍然要對其做狹義的界定呢？筆者認為，這恰好體現(xiàn)了李澤厚的良苦用心，體現(xiàn)了其哲學和美學的開創(chuàng)意義。

二、李澤厚為何堅持對“實踐”概念做狹義的界定

李澤厚并不是不承認實踐具有廣義性，只是他對廣義的實踐興趣不大，他孜孜不倦而又樂此不疲地在狹義的實踐范疇里孕育著自己的哲學和美學體系。把實踐界定為物質生產勞動實踐，既是李澤厚的高明之處，同時也是其用心良苦之所在。

幾十年來，李澤厚一直堅持把實踐僅僅界定為物質生產勞動實踐。筆者認為其原因可以概括為如下三個方面：

（一）鑒于西方馬克思主義思潮對實踐的歪曲以及中國社會所走彎路的教訓。

李澤厚認為“馬克思所感興趣和所發(fā)現(xiàn)、論證的是人類的生產實踐活動作為社會存在和發(fā)展的基礎，具有首要地位（即所謂第一性）。這是一個歷史事實。”[5](p459)而西方馬克思主義的一些“實踐學派”、“實踐論者”嚴重歪曲了馬克思的實踐概念，認為“實踐”即是一切批判活動，在哲學上用Praxis一詞來指實踐，以包羅人們的一切活動。在對現(xiàn)代資本主義社會進行批判的過程中，他們強調日常生活的批判、文化革命和理論批判，卻不重視生產實踐是社會存在和發(fā)展的基礎這一客觀歷史規(guī)律，“用文化的批判替代物質的實踐，強調意識形態(tài)的‘覺悟’勝于現(xiàn)實經濟的改革”。[2](p377)這股思潮20世紀六七十年代在西方世界一度風靡。李澤厚認為這是一種違背歷史唯物論的主觀主義、意志主義和反歷史主義思潮。

同時，李澤厚認為我國同時期的種種觀點、理論和行動也和現(xiàn)代西方這股思潮有相似之處。從“人有多大膽，地有多大產”的“大躍進”，到“靈魂深處爆發(fā)革命”的“文化大革命”，這些都違背了物質生產實踐基礎性地位的這一歷史規(guī)律，都是把歷史唯物主義和實踐相剝離的嚴重后果。在李澤厚看來，“歷史唯物主義就是實踐論”，這兩者是不能分割的，一旦分割就會造成嚴重的后果，1958年“大躍進”和“文化大革命”就是沉重的例子。拋棄了歷史唯物主義的實踐論不是真正的實踐論。包羅萬象的實踐，“把人吃梨子也算實踐”的實踐，不重視社會生產在其中基礎地位的實踐，都是不尊重歷史規(guī)律的實踐。這里的歷史規(guī)律就是社會生產實踐是社會存在和發(fā)展的基礎，是人類得以可能的依據，只有在這個實踐基礎上才能生發(fā)出一切來。

因此，李澤厚在《批判哲學的批判》一書中“再三重復指出，要以使用和制造工具來界定實踐的基本含義，以統(tǒng)一實踐哲學和歷史唯物主義”。[2](p378)用物質生產實踐來界定實踐的核心含義，實踐哲學和歷史唯物主義才能真正得以統(tǒng)一。所以，即使狹義的實踐概念受到了各方的挑戰(zhàn)，李澤厚也從不放棄自己的立場。《批判哲學的批判》一版再版直至第六版，他仍然堅持自己對于實踐界定。他在該書的《再版后記》中寫道：“在所謂‘革命的文化批判’、‘自發(fā)的階級意識’等等旗號下，馬克思主義竟變成了一種主觀蠻干的理論。這就是我這本書之所以一而再再而三地強調“實踐”，強調用使用、制造工具來規(guī)定實踐，強調歷史唯物論以及批評‘西方馬克思主義’的原因?！癧2](p449)

所以，李澤厚對實踐范疇的界定，是有歷史語境的。20世紀六七十年代西方理論思潮把實踐概念泛化，用日常生活、文化理論批判替代物質生產和經濟改革，這是違背人類社會發(fā)展的歷史規(guī)律的，是對馬克思主義的歪曲。而同時期的中國，因為沒有認識到物質生產在社會發(fā)展中的基礎性和前提性地位，而走了很多的彎路，造成了嚴重的后果。李澤厚認為哲學雖然看起來離現(xiàn)實很遙遠，但實際上哲學卻可以有重要的現(xiàn)實意義。所以基于這些教訓，李澤厚堅定地把實踐范疇僅僅界定為物質生產勞動實踐。

（二）基于解決其哲學的元問題——人類如何可能。

李澤厚對于實踐概念的界定，是和其整個哲學體系的建構密切相關的。李澤厚把自己的哲學叫做“人類學本體論”。“人類學本體論”探討的是人類總體的生存和延續(xù)發(fā)展問題。其哲學的思考方式和發(fā)問方式是“人類如何可能”，這和康德哲學的“認識如何可能”不同。李澤厚認為“人類如何可能”才是哲學的元問題。“認識如何可能，根本上起源于人類如何可能”，[2](p163)而且“‘認識如何可能’只能能建筑在‘人類（社會實踐）如何可能’的基礎上來解答”。[2](p263)“人類如何可能”的發(fā)問方式和思考方式，是李澤厚匠心獨具的變革之處，也是李澤厚哲學不同于以往哲學的地方。李澤厚的哲學不是高高在上的，而是生發(fā)于現(xiàn)實人間，先解決的是“人類如何可能”哲學元問題。

“人類如何可能”，問的是人的根源，而且并非生理意義上的個體的根源，也非進化論意義上的人類形成，而是在哲學層面上追尋人類總體的根源，也即探討在最原初意義上人如何能成為人。人類如何可能的發(fā)問，筆者認為包括兩層意義，一是問人類總體生存與延續(xù)的基礎，一是問最初的人與動物的根本區(qū)別，也就是哲學層面上的人如何從猿到人（非進化論意義上的）。對這兩個問題，李澤厚哲學做了同一個回答，那就是：以使用工具和制造工具為核心和標志的物質生產勞動實踐使得人類成為可能。物質生產勞動實踐解決了人的衣食住行，使得人類得以生存和延續(xù)；使得人的肢體和器官得到伸延，使得人的感官慢慢人化，并逐漸并最終建構起文化—心理建構，使得人區(qū)別于動物，在哲學的原初上成為人；同時，也“正在于人以使用和制造工具為根本基礎和紐帶，才把元動物群體組織（猿）給變?yōu)槿说纳鐣M織”，[2](p365)使得人類成為人類。

李澤厚在《批判哲學的批判》中分析，“人的實踐活動不同于動物的生存活動，最根本之點在于他使用工具、制造工具以進行勞動”。[2](p163)邏輯上人類應該存在一個還未能使用工具和制造工具的生活時期，那時人類雖然有生活實踐，但是那時的人類生活實踐和動物的生存活動沒有本質的區(qū)別。在物質生產勞動實踐之前，人類總體也經歷了漫長的過程。物質生產實踐是從何時開始的，具體是從哪個事件開始的，這些考證不是我們哲學研究層面的內容。從歷史與邏輯相統(tǒng)一的觀點看，物質生產勞動實踐不是人與生俱來就能進行的活動，人有一個從不能進行物質生產勞動到能進行物質生產勞動的一個過程，標志就是制造和使用工具。從哲學層面來探討物質生產勞動之前的人類存在，那時自然不能人化，人也不能人化，人和動物沒有類的本質的區(qū)別。

因此人和動物的最根本區(qū)別在于使用工具和制造工具進行物質生產勞動實踐，而不是廣義上的實踐。同時人類物質生產勞動實踐的基礎之上，還發(fā)展出了精神實踐、藝術實踐、文化實踐、道德實踐等活動，但是這些實踐都不能在人原初的根源上起作用，不是人區(qū)別于動物的原初根源所在，都不能在“人類何以可能”這個哲學層面上起作用，都不能回答“人類何以可能”這個元問題。只有使用工具和制造工具的物質生產勞動實踐才能夠使得人類成為可能。

西方當代有學者認為語言是本體，語言是人類存在的家園。李澤厚不贊同這些看法。關于語言與物質生產勞動實踐的先后，李澤厚認為后者邏輯上在先，而時間上的先后不重要。因為從邏輯上看，人只有在使用工具和制造工具的勞動實踐之后，人類的語言才有了根本區(qū)別于動物語言的意義。因此，物質生產實踐于語言是一種邏輯上的在先。[5](p490-491)所以李澤厚堅持“語言學、心理學應建立在人類學（社會實踐的歷史總體）的基礎上”，這才是真正的實踐論，真正的唯物史觀。[2](p71)

李澤厚有時也把自己的哲學叫做“吃飯哲學”。因為人類只有先解決了生存問題，才有基礎去談精神活動等其他層面的問題。而只有把實踐界定為物質生產勞動實踐，才能詮釋人類總體的生存和延續(xù)。因此在李澤厚哲學體系中，物質生產勞動實踐在人類起源中具有歷史性的本源意義，在社會發(fā)展中具有基礎性的地位。李澤厚把自己哲學定義為“吃飯哲學”，把哲學元問題設置為“人類如何可能”，那么他把實踐僅僅界定為物質生產勞動實踐，在其整個哲學體系中自然是順理成章的事情了。

（三）基于解決其美學的元問題——美何以可能。

李澤厚的美學是建立在其人類學本體論的哲學基礎之上的。同樣，李澤厚對于實踐概念的界定，是和其整個美學體系的建構、和其設置的美學元問題密切相關的。

1.李澤厚給其美學設置的元問題是“美何以可能”（即美的根源）。

李澤厚懸置了一般美學理論“美是什么”的提問方式，他的美學體系的發(fā)問方式和思考方式是“美何以可能”。他認為，“美是什么”問的只是審美對象、審美素質、審美現(xiàn)象、審美心理等層面上的問題，而“美何以可能”是從哲學層面發(fā)問美的本質和美的根源。前者只是藝術美學、心理學美學，后者才是哲學美學，而李澤厚顯然更青睞哲學美學。他認為，哲學是“人生之詩”，“任何心理學和社會學的科學研究替代不了美的哲學思辨”，[3](p246)“盡管我提倡美學的分化和科學化，提倡實用美學、科學美學等等，但我也仍愿強調保留這塊哲學美學的自由天地。”[3](p246)李澤厚在與劉再復的對話中總結得更加明確：“我雖然也講藝術哲學、審美心理學，但重心的確是探討美感如何發(fā)生、美如何成為可能、什么是美的根源等問題?！盵6](p105)可見，李澤厚美學首先要解決的是“美如何可能”的問題。這是其美學的元問題，是第一級的問題，而審美對象、審美性質、審美心理學、藝術哲學等只是元問題下面第二級的問題。

美如何可能的問題，也就是美的本質、美的根源的問題。李澤厚把探討美的本質的問題轉化為追尋美的根源的問題，認為美的根源才是真正哲學意義上的美的本質問題。李澤厚認為“美”有三層含義，第一層含義是審美對象（即于人而言，對象如何成為人的審美對象），第二層含義是審美素質（即于對象而言，對象身上的哪些性質能使得其成為審美對象），第三層含義是美的本質、美的根源問題。李澤厚認為美的本質只能從第三個層次，也就是美的根源層面才能進行探討。在李澤厚美學思想中，美的本質和美的根源是一個問題。因為前兩個層次都只能從生理學、心理學等層面上解決審美對象和審美素質的問題，只有美的根源探討，也即“美何以可能”的問題才能真正從哲學層面解決美的本質問題。李澤厚把美的本質歸屬于美的根源，又把美的根源設置為其哲學的元問題，遂使得美學從研究美與美感的日常經驗的審美心理學，走向了美的哲學，從“女人美學”走向了“男人美學”。[3](p26-27)

那么李澤厚又是如何解決“美何以可能”這個指向美的根源的哲學元問題的呢？李澤厚的美學是從其哲學中生發(fā)出來的，其美學思想深深植根在其哲學思想中。他把“美何以可能”和“人類何以可能”聯(lián)系起來，把兩個問題合并成一個問題，把美的本質與人的本質、美的根源與人的根源聯(lián)系在一起。美之可能建立在人類之可能的基礎之上，美之可能是因為人類之可能。因此美的本質、美的根源不能從主觀、客觀或者主客觀統(tǒng)一層面去考慮，而要放到漫長的人類歷史發(fā)展進程中去尋找答案。關于美的根源的這個答案和人類的根源的答案是一樣的，那就是物質生產勞動實踐。物質生產勞動實踐帶來了“自然的人化”。而以物質生產勞動實踐、以自然的人化作為“美何以可能”的答案，這樣美也就不再僅僅是“一個藝術欣賞或藝術創(chuàng)作的問題，而是‘自然的人化’的這樣一個根本哲學——歷史學問題”。[2](p427)而只有在哲學層面上解決了美的根源問題，才能解決審美對象、審美素質這前兩個層面上的問題。用李澤厚自己的話說，即“美的本質、根源來于實踐，因此才使得一些客觀事物的性能、形式具有審美性質，而最終成為審美對象?！盵3](p277)這也是李澤厚人類學本體論哲學在美學上的表達。把“實踐”、“自然人化”這些概念引入美學來追尋美的根源，從而解決美的本質的問題，相比客觀派美學、主觀派美學、主客統(tǒng)一論美學等在具體審美現(xiàn)象、審美心理上的研究，李澤厚的實踐美學可謂帶來了中國當代美學思考方式上的一場革命，使得美學從審美心理、審美現(xiàn)象的研究走向美的哲學歷史學。

在人類學本體論的歷史視野下，李澤厚對歷史上西方美學家的美學思想也進行了批判?？档掳讶诵阅芰w結為先驗，歸結為上帝，而李澤厚認為“不是神，不是上帝和宗教，而是實踐的人，集體的社會的億萬群眾的實踐歷史，使自然成為人的自然。”[2](p434)席勒美學也“缺乏真正歷史的觀點”，仍然是歷史唯心主義，因為他的審美教育雖然把康德的先驗拉向了現(xiàn)實的生活，但他忽視物質實踐，企圖以教育來代替物質實踐來改造世界。[2](p428)西方當代哲學美學認為語言是存在的家園，語言是本體，如上文分析李澤厚也認為這些觀點不是真正的具有唯物史觀的實踐論。在李澤厚心目中，馬克思主義的美學才真正具備了歷史唯物主義的視野，因為馬克思是從勞動、實踐、社會生產出發(fā)來談人的本質，是從人通過勞動而誕生和自然界向人生成這個哲學問題出發(fā)來談美的本質的。

那么，回到李澤厚的美學體系，物質生產勞動實踐具體來說，又是如何地使得美成為可能呢？李澤厚又進一步建構出“自然的人化”觀點。在李澤厚美學中，自然的人化包括外在自然的人化和內在自然的人化兩個方面。外在自然的人化，是指人類的物質生產勞動實踐改造了自然，自然由原本的與人無關而變成了與人類相關的自然，也就是自然向人生成?！白匀皇挛锏男阅埽ㄉL、運動、發(fā)展等）和形式（對稱、和諧、秩序等）是由于同人類這種物質生產中主體活動的合規(guī)律性的性能、形式產生同構同形，而不只是生物生理上產生的同形同構，才進入美的領域的?！盵3](p280)李澤厚由此認為“美的根源出自人類主體以使用、制造工具的現(xiàn)實物質活動作為中介的動力系統(tǒng)。它首先存在于、出現(xiàn)在改造自然的生產實踐的過程之中。”[3](p280)物質生產勞動實踐帶來的外在自然的人化是美的根源，而內在自然的人化則是美感的根源。內在自然的人化，是指在整個社會實踐的歷史過程中，人的感官和情欲都逐漸人化，由生理性的內在自然變成人，也就是人向人生成。在這個過程中，人類歷史地建構起了心理本體，使主體心理具有了獲得審美情感的能力，這就是美感的根源。

2.只有物質生產實踐才能回答“美何以可能”。

如上文所述，李澤厚用物質生產勞動實踐來回答美的根源，并且認為物質生產勞動實踐、自然的人化才是真正的馬克思主義的實踐觀點。物質生產的勞動實踐是人類生存和延續(xù)的最終實在，是“人類何以可能”的最終原因，也是“美如何可能”的最終原因。只有物質生產勞動實踐才能在美的根源這個哲學層面上起作用；只有把實踐界定為物質生產的勞動實踐才能回答“美何以可能”的問題。廣義的人生實踐，如生存活動、精神實踐、藝術實踐、道德實踐、生活實踐等，對于人類、對于美學來說雖然也十分重要，但是在回答李澤厚給美學設置的元問題時，它們是無能為力的。究其緣由，筆者認為可以從以下三方面進行理解：

其一，物質生產勞動之前的人類生存實踐不能回答“美何以可能”。

物質生產勞動實踐是以使用工具和制造工具為標志的。而人類不是天生就會使用和制造工具的。物質生產勞動實踐是從何時開始的，具體是從哪個事件開始的，這些考證不是哲學層面的內容。但從歷史與邏輯相統(tǒng)一的觀點看，我們可以確定的是，于人類總體而言，在學會使用和制造工具之前，人類還經歷了一段漫長的生存實踐的歷史進程。那時的人類茹毛飲血、食不果腹、衣不蔽體，那時自然不能人化，人也不能人化，人和動物并沒有類的本質的區(qū)別。但我們不能否認的是，那時的人們也在和世界打交道，也在進行著生存實踐。那時的世界也是與人有關的世界，人也是處在自己和世界的關系中，也在世界中存在。那時的人們?yōu)榱饲蟠?，也每天都在進行一些生存實踐活動，也在進行廣義上的實踐活動。生存實踐是他們的存在方式，存在也是實踐的存在。

但很顯然，這種實踐和存在都不能在美的根源上起作用，不能回答“美何以可能”、“美感何以可能”的問題，不能成為哲學意義上的美的根源。在人類歷史的發(fā)展進程中，只有當人類學會使用工具和制造工具進行物質生產勞動實踐、進行自然的人化和人的人化的時候，實踐才能成為美的根源。人類在物質生產勞動實踐之前的生存實踐，不能成為美的本質和根源。在這個意義上，美學中的實踐概念不能做廣義的理解，而應界定為物質生產勞動實踐。

其二，物質生產勞動之后的實踐不能回答“美何以可能”。

我們承認，物質生產之后的其他領域的實踐，如精神實踐、道德實踐、生活實踐，尤其是審美實踐、藝術實踐等廣義的實踐在人的審美活動和構成審美對象中起著非常重要的作用。外在自然的人化和內在自然的人化，在一定程度上甚至在很大程度上也依賴于這些實踐。李澤厚也再三強調，物質生產勞動實踐并不直接就產生美、就等于美，從物質生產勞動實踐到美，還有很多中介環(huán)節(jié)，如精神實踐、審美實踐等都是其中的中介環(huán)節(jié)，都起著重要的作用。李澤厚關于外在自然的人化是美的根源、內在自然的人化是美感的根源的分析，也只是在哲學意義上給出的本原解答，而不是具體的實證分析和科學的論證。這還是和李澤厚美學的元問題密切關聯(lián)的。既然其美學要解決的是“美何以可能”的美的根源的問題，那么就要探到根源，而非中介。精神實踐、審美實踐、生活實踐等都只能是中介環(huán)節(jié)，都只能在具體的審美對象、審美素質、審美活動層面起作用，而不能在美的根源層面起作用。誠然，物質生產勞動實踐不能直接產生美，更不能直接誕生出人的心理本體，但是它卻以其本原性、基礎性地位成為美和美感的最終根源和前提條件。而這個根源，正是哲學要關注的美的本質的問題。“至于具體的自然景物、山水花鳥如何和何時成為人們的審美對象（美學客體），則屬于歷史具體地逐一研討的實證的科學問題。”[3](p297)所以，李澤厚明確總結道：“外在自然的人化，人類物質文明的實現(xiàn)，主要靠社會的勞動生產實踐；內在自然的人化，人類精神文明的實現(xiàn)，就總體基礎說仍然要靠社會的勞動生產實踐”。[3](p259)無論是外在自然的人化，還是內在自然的人化；無論是美，還是美感，其根源都是而且都只能是物質生產勞動實踐。

也正是在這樣鮮明犀利的學術眼光下，李澤厚區(qū)分了“人的本質力量對象化”與“自然的人化”兩個命題，由此區(qū)別了自己的美學與朱光潛先生的主客觀統(tǒng)一論美學。李澤厚認為自己和朱光潛一個很大的區(qū)別是實踐概念的不同。認為自己講的實踐，是物質生產勞動實踐，而朱光潛先生所講的實踐，是藝術實踐、精神實踐，實際上是意象化、意識化活動。朱先生也使用“人的本質力量對象化”這個表述，但李澤厚認為朱光潛之人的本質力量是指人的主觀意識、愿望、想象、情感、意志等的對象化，這樣來產生藝術作品，這實質上是主客觀統(tǒng)一就產生了美。李澤厚認為這是自己的美學所斷斷不能同意的，因為這樣就把美的本質和根源的哲學問題變成了美與美感的日常經驗的問題，用劉再復的話說就是把男人美學變成了女人美學。所以，李澤厚先生后來不使用“人的本質對象化”的提法，而只講“自然的人化”，這個意義很明顯，因為自然的人化和人的本質力量對象化不同，自然的人化只能歸因為物質生產實踐，而不能歸因于藝術實踐和精神實踐。“這并不是說人的主觀意志、情感、思想不重要，不起作用，而是說從哲學看，它們不能在美的最終根源和本質這個層次上起作用，只能在美的現(xiàn)象層即構成審美對象上起作用?！盵3](p284)李澤厚先生的這個分析是非常清楚的。那么，按照李澤厚先生的思路，我們是否可以做這樣的理解：人生在世的日常生活實踐、藝術實踐、道德實踐、精神實踐等雖然重要，但它們只是在審美對象的現(xiàn)象層和審美活動的當下起作用，而不能在美的根源、美的本質這個哲學層面上起作用。

其三，物質生產勞動實踐之后的其他層面的實踐，其根源仍在物質生產勞動實踐。

上文論述了物質生產實踐與人類的語言實踐，物質生產實踐是一種邏輯在先的關系。其實不僅是語言實踐，對于精神實踐、道德實踐、藝術實踐、審美實踐、生活實踐等廣義層面的實踐來說，物質生產勞動實踐都是邏輯上在先。在時間上，可能物質生產勞動實踐與其相伴隨行，但從邏輯上來說，是物質生產勞動實踐在先。中國古人言“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，恩格斯講“人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等活動”，說的都是這個道理。物質生產勞動實踐，從現(xiàn)實層面來說是其他實踐活動的基礎，從哲學層面來說是其他實踐活動的根源。如果說實踐是根源的話，那么物質生產實踐則是根源的根源。而我們既然要探尋美的根源、人類的根源，那么就要直擊源頭，直接觸底，那么就只能是物質生產實踐，而不能是別的層面的實踐。因為物質生產勞動實踐才是一切實踐的基礎和本原。無論從人類總體來說，還是從感性個體來說，物質生產勞動實踐都是在邏輯上優(yōu)先的。

理解了物質生產勞動實踐的邏輯優(yōu)先，我們就能很好地理解李澤厚實踐美學的精髓，也能很好地理解實踐美學與中國當代其他美學思想之間的聯(lián)系。

如蔣孔陽先生對于美的探討主要有審美關系說、美在創(chuàng)造中等觀點?！皩徝狸P系說”是在以物質實踐為基礎和本原的廣大人生實踐中開拓出來的關系，“美在創(chuàng)造中”也是建立在物質生產勞動實踐使得人類成為可能之后的創(chuàng)造。再如實踐存在論美學把實踐維度與存在維度合二為一，使得實踐論具有了存在論的視野，認為“人類生活實踐中的一切因素都可以成為美之生成的原因”。[1](p67)人生在世的生活實踐可以成為美的原因，但是不能成為美的根源，美的根源還是在物質生產的勞動實踐。所以朱立元先生實踐存在論美學和李澤厚實踐美學關于實踐的概念之所以不同，是因為前者把實踐與存在融二為一，解決的是“美何以存在”、“美如何存在”的問題，其回答是美在人生在世的實踐（廣義的實踐）中存在；李澤厚實踐美學要回答的是“美何以可能”的問題，其答案是物質生產勞動實踐（狹義的實踐）使得“美得以可能”。兩者之所以對實踐概念有著不同的界定，這是因為兩者所設置的美學元問題不同。對實踐界定不同，但是并不沖突。

其實，古人和我們今人討論的很多美學思想、美學觀念，都是在人類得以可能、美得以可能的前提和基礎上才能得以進行的。如李澤厚認為“天人合一”這個哲學命題“首先不是指個人的心理，而首先是使整個社會、人類從而才使社會成員的個體身心與自然發(fā)展處在和諧統(tǒng)一的現(xiàn)實狀況里。這個‘天人合一’首先不是靠個人的主觀意識，而是靠人類的物質實踐”。[3](p289)如格式塔學說的同構對應，李澤厚認為也只能“建立在自然人化說即主體性實踐哲學的基礎上”，這樣同構對應才“具有歷史的內容和性質，才能進一步解釋美和審美諸問題”。[3](p274)所以雖然李澤厚把實踐界定為物質生產勞動這個狹義層面的實踐，但李澤厚的實踐美學并不是一個封閉的系統(tǒng)，而是一個開放兼容的理論體系。它在方法論上具有巨大的變革意義，也因為方法論上的巨大變革使得它有巨大的包容性。

三、結語

李澤厚盡管承認廣義上的實踐的存在，但幾十年來在其哲學和美學中，仍然堅持把實踐狹義地界定為使用和制造工具的物質生產勞動實踐，不同意把實踐的概念擴大化。這是與實踐美學提出的歷史語境、與其哲學美學的元問題密切相關的。那么，實踐美學發(fā)展到今天，面臨的現(xiàn)實語境已經不同于20世紀六七十年代，李澤厚設置的“人類如何可能”的哲學元問題和“美何以可能”的美學元問題，在其哲學美學體系中也已經得到了圓滿的解答。那么，在新世紀的今天，實踐美學應該何去何從呢？關于實踐美學的未來，李澤厚自己又有什么看法呢？

20世紀初，李澤厚在答問中曾說“我以前提出的只是實踐美學的哲學基礎，并非實踐美學本身，也就是說，僅從哲學層面談論了實踐美學?！盵7](p37)李澤厚同時也認為實踐美學不僅僅只是哲學層面的問題，在這個意義上他認為自己的實踐美學還沒有開始。比如他認為美感是一個非常復雜的心理結構，而現(xiàn)在的生物學、生理學、心理學都還處于一個非常初級的階段，所以沒法真正展開研究。他提出審美心理的數學方程式，并且預言這個方程式要一百年以后等到生理學、心理學等發(fā)展到一定程度才能建構出來。李澤厚近年來對認知心理學、心腦科學、認知神經科學以及腦功能成像等技術保持著濃厚的興趣和高度的關注，他認為這些都是實踐美學在哲學層面解決了“美何以可能”的元問題之后，在新世紀應該研究的主要問題。

一方面李澤厚自己認為實踐美學在新世紀應該開展實證化的美學研究，另一方面蔣孔陽、朱立元、劉悅笛等學者又在實踐美學的基礎上，結合當今的現(xiàn)實語境，不斷充實和拓展李澤厚實踐美學的實踐概念，建構出自己的美學理論體系?？梢姡瑥娬{物質生產勞動實踐之根源意義的李澤厚美學，在新世紀并沒有過時，依然具有蓬勃的生命力。

[1]朱立元.走向實踐存在論美學[M].蘇州：蘇州大學出版社，2008.

[2]李澤厚.批判哲學的批判[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[3]李澤厚.華夏美學·美學四講（增訂本）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[4]李澤厚.課虛無以責有[J].讀書，2003，（7）.

[5]李澤厚.李澤厚哲學文存[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

[6]劉再復.李澤厚美學概論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

[7]李澤厚.李澤厚近年答問錄（2004-2006）[M].天津：天津社會科學院出版社，2006.

責任編輯 高思新

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1003-8477（2017）03-0086-08

周阿紅（1985—），女，中南大學文學與新聞傳播學院哲學博士研究生；閻真（1957—），男，中南大學文學與新聞傳播學院教授，博士生導師。