曹 峰，柳 悅

（1.中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872；2.中國人民大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100872）

中國人自古以來有推崇謙遜的傳統(tǒng)，例如《逸周書·官人》云：“少言以行，恭儉以讓，有知而言弗發(fā)，有施而□弗德，曰謙良者也?！盵1]788《尚書·大禹謨》將“滿招損，謙受益”[2]58視為天道。而《周易》的謙卦更是六十四卦中最美好的卦，沒有任何缺陷，這種地位在六十四卦中是絕無僅有的?！吨t·彖》云：“謙，亨。天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”[2]47這是將“謙”視為天道、地道、鬼神以及人道共有的美德。即天地鬼神都以各種方式憎惡盈滿，喜愛謙虛，人間的君子也是如此，最為謙卑的人，才是最尊貴的、光明的、無法超越的。其實(shí)，《易傳》的中心話題就是在論述如何處于最佳的生存狀態(tài)，而使自己不會處于危亡的境地，謙遜恰恰是保持最佳狀態(tài)的最佳姿勢?！盾髯印ゅ蹲芬惨粯樱谶@篇文章中，荀子借助孔子議論宥坐之器的故事，闡述了“虛則欹、中則正、滿則覆”的道理。最后總結(jié)出所謂“持滿有道”的哲理，即“聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之道也”[3]520。

《韓詩外傳》卷三以下內(nèi)容把《易傳》論謙與《荀子·宥坐》論謙結(jié)合了起來?！拔崧劦滦袑捲＃刂怨д撸瑯s。土地廣大，守之以儉者，安。祿位尊盛，守之以卑者，貴。人眾兵強(qiáng)，守之以畏者，勝。聰明睿智，守之以愚者，善。博聞強(qiáng)記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。夫貴為天子，富有四海，由此德也。不謙而失天下，亡其身者，桀紂是也，可不慎歟？故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其國家，近足以守其身，謙之謂也。夫天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。是以衣成則必缺衽，宮成則必缺隅，屋成則必加措，示不成者，天道然也?！盵4]318-319

道家重視謙遜，或者說謙遜就是道家的生活之道，這似乎是不言而喻的事情，不需要做太多的說明。雖然中國古代沒有一家不推崇謙遜，討論謙遜的文字也極為豐富，然而，從理論上全面論述謙虛、謙遜、謙卑、謙下的重要性、必要性，就理論的深度、廣度、高度而言，沒有一家可以和道家相比。如果用一個字來形容道家生活之道，那么“謙”字最為合適。即便不使用“謙”字，道家許多論述的精神實(shí)質(zhì)依然是“謙”。在道家這里，“謙”不僅是一種美德，而且是一種良好的生活方式、一種有效的處世手段、一種更高的思想境界。然而，道家的謙遜和儒家等其他各家的謙遜有何不同，道家為何重視謙遜，道家如何論述謙遜，道家如何實(shí)踐謙遜？這里面蘊(yùn)含著深厚的哲理，有必要做出學(xué)理上的探討，對此問題進(jìn)行系統(tǒng)的論述，不僅有助于對傳統(tǒng)道家義理、價值、意義的發(fā)掘，而且也有助于使道家文明在新的時代發(fā)揮出更強(qiáng)的生命力。遺憾的是，以往的研究雖然提及道家這個方面或那個方面與謙遜有關(guān)，但都十分零散或流于表面，尚未見到過一篇從理論層面全面、系統(tǒng)研究道家與謙遜關(guān)系的論文。下面，筆者從整體性、平等性、關(guān)聯(lián)性三個方面，就此問題展開討論。

一、整體性視野下的謙遜

道家論述謙遜，雖然也視其為美德，但并不局限于人際關(guān)系的范圍，僅僅將其視為一種倫理意義上的品性，而是放在道論中，在整體的、全局的世界觀視野下，將“謙”看作“道”之作用的體現(xiàn)，看作與“道”相配合的最佳的存在方式。

道家的世界觀，可以用“道生萬物”“道物二分”來形容。這表明，在道家眼中，包括宇宙萬物在內(nèi)的世界可以劃分為兩個部分，即形而上的本體的“道”和形而下的現(xiàn)象的“物”。“道”具有不同于萬物的根本性特征，這些特征使“道”成為萬物存在與運(yùn)動的總根源、總依據(jù)和總動力，使“道”成為絕對的原理和永恒的存在。本體世界是獨(dú)立的、絕對的、永恒的、無限的和不依賴于現(xiàn)象世界的存在。相反，現(xiàn)象世界則是有待的、有限的，依賴于本體世界才能得以產(chǎn)生、存在和運(yùn)行。按照這一邏輯展開，事實(shí)上“道”與“物”之間的關(guān)系，就成為一種主宰與被主宰、本與末、一與多、統(tǒng)一與分散、整體與個體的關(guān)系?！暗馈笔鞘埂叭f物”存在、運(yùn)動、變化的主宰者，“萬物”則僅是因“道”而得以存在、得以運(yùn)動、得以變化的被主宰者。與“道”“物”關(guān)系相對應(yīng)，在人間，則表現(xiàn)為作為“執(zhí)道者”之代表“圣人”和“百姓”的主次本末關(guān)系。

在韓非子和一些黃老道家那里，這種理論構(gòu)造確實(shí)可以為“一君萬民”的君主專制體制服務(wù)。然而，有趣的是，這種理論構(gòu)造卻同時為謙遜的觀念提供了理論的保障。就是說，道和萬物之間、圣人和百姓之間雖然屬于主次本末關(guān)系，使得萬物和百姓不得不依附于道和圣人；然而，《老子》的重點(diǎn)卻不在于此，《老子》要突出強(qiáng)調(diào)的是，道和圣人從不以生成者、主宰者自居，竭力要把對萬物和百姓的控制和影響降到最低點(diǎn)，讓萬物、讓百姓獲得最大的生存空間、獲得自由自在的生活可能，形成無拘無束、生機(jī)勃勃的生動局面、和諧景象，這正是老子所要追求的最高理想?！独献印啡?，反反復(fù)復(fù)地談?wù)撨@個問題，而這個問題，又可以歸結(jié)為“無為”和“玄德”兩大命題。所謂“無為”不是什么也不做（當(dāng)然在特定條件下，什么也不做也有其積極的意義），消極而言是說統(tǒng)治者要學(xué)會做“減法”，中止、減少胡為妄為導(dǎo)致的損失，從而提高統(tǒng)治者的威望和人民的信心；積極而言是說不傷害萬物和百姓的“自然”，從而最大限度地照顧到萬物和百姓之利益，讓萬物和百姓都獲得蓬勃的生機(jī)；極端而言，這種追求甚至到了“天地不仁”“圣人不仁”“天地?zé)o親”的絕情境地。由這種“無為”所體現(xiàn)出來的品性，就是“玄德”?！靶隆痹凇独献印分卸啻纬霈F(xiàn)，甚至在惜墨如金的五千言中也多次出現(xiàn)，那就是“生而不有、為而不恃、長而不宰”[5]137。道和圣人雖然生養(yǎng)萬物卻不據(jù)為己有，推動萬物卻不居功自傲，統(tǒng)領(lǐng)萬物卻不加以宰制，使萬物得以自然而然地成就自我。在人間，通過圣人“玄德”的作用，百姓自身的意志、動力、主動性和創(chuàng)造性，得到最大限度的激發(fā)，能夠放開手腳，自己做自己的主人，自覺自愿、自發(fā)自動地建功立業(yè)，并陶醉在自己的成功中，卻不認(rèn)為自己的成功和圣人有什么關(guān)系。這就是所謂的“功成事遂，百姓皆謂我自然”[5]41（17章）；“太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之”[5]40（17章）。老子心目中的圣人，不是那種勞心焦神、鞠躬盡瘁，通過各種強(qiáng)制手段將百姓引上某條“正路”的人，而只是一個輔助者、一個引導(dǎo)者、一個保姆而已。最好的統(tǒng)治者，下面的人僅僅知道他的存在；差一級的統(tǒng)治者，下面的人親近他、歌頌他；再差一級的統(tǒng)治者，下面的人怕他；更差一級的統(tǒng)治者，下面的人蔑視他。也就是說，越往下，統(tǒng)治者對百姓的控制力越強(qiáng)，但效果越差。

《老子》整本書都在圍繞“無為”和“玄德”做文章，而“無為”和“玄德”的精神實(shí)質(zhì)正是謙遜。例如，老子講“守雌”，“知其雄，守其雌，為天下溪”[5]74。（28章）希望世人不要一味示強(qiáng)，因?yàn)樾蹚?qiáng)代表更早更快地走向極點(diǎn)。通過“雌”所代表的柔和、讓步、寬容、慈愛來懾服人心。所以61章將大國比作“天下之牝”，希望大國在天下扮演女性的角色。

老子講“處下”。66章說“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”[5]170。老子以“江海所以能為百谷王”為比喻，指出要想統(tǒng)治人民，必須首先在語言上對人民表示謙恭，同時把自己的利益放到人民后面，讓人民不感到重壓、不感到妨害，這樣人民才會推戴你。就國際關(guān)系而言，老子希望大國和小國都能夠以謙遜示人，但大國尤其要表示謙恭，這就是61章說的“大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下”[5]159-160①。這段話的意思是大國要像江河那樣居于下流，居于天下交集、歸附之處，在天下中扮演女性的角色。雌性之所以能制服雄性，就因?yàn)樗齻兪前察o的、謙下的。所以如果大國對小國表示謙下姿態(tài)，就可取得小國歸附。小國對大國表示謙下姿態(tài)，就可取得大國的信任和寬容。有時是大國謙下使小國歸附，有時是小國謙下使大國寬容。其中，大國尤其應(yīng)該注意謙下。

老子講“自卑”。越是地位高的人越是要降尊紆貴，忍辱負(fù)重，經(jīng)得起委屈，經(jīng)得起卑辱，所以78章說：“受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是為天下王?！盵5]18839章說：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？”[5]106君王自稱“孤”“寡”“不穀”，正是以賤為本的體現(xiàn)②。4章和56章說“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”[5]10、148，就是希望統(tǒng)治者收斂鋒芒、韜光養(yǎng)晦、低調(diào)做事、謹(jǐn)慎做人。13章的“何謂寵辱若驚？寵，為下得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚”[5]29則指出，只有能夠做到謙卑者，才有可能看淡一切，寵辱不驚。

老子講“不爭”?！独献印窌卸啻问褂谩安粻帯边@個詞語，例如：“上善若水，水善利萬物而不爭?！盵5]20意為最高的善如水一般，善于幫助萬物，卻不與萬物爭勝?！疤熘?，不爭而善勝?！盵5]182天之道不爭勝卻善于取勝?！疤熘溃缓?。圣人之道，為而不爭?！盵5]192這是說天道利人而不害人，圣人之道，雖有所為，但謙卑不爭。老子“三寶”的實(shí)質(zhì)也是“不爭”，“三寶”就是“慈”，即寬容、愛護(hù)；“儉”，即吝惜、節(jié)約；“不敢為天下先”[5]170，即謙下和不爭。因?yàn)榇葠?，故能勇敢。因?yàn)楣?jié)儉，故能廣大。因?yàn)橹t下不爭，故能成為天下領(lǐng)袖。相反，舍棄慈愛而求勇敢，舍棄節(jié)儉而求廣大，舍棄退讓而求爭先，這是死路一條。“不爭”的極致，乃是“報怨以德”[5]164。因?yàn)?，“報怨以德”雖然包含著難以忍受的委屈和讓步，但比起怨怨相報，仍然是明智的選擇。

老子講“虛無”，“虛”和“無”歸根結(jié)底也和謙遜之道相聯(lián)。老子用山谷、大海、風(fēng)箱、樂管乃至生殖器官來形容“道”的作用，因?yàn)檫@些存在都具有空虛、不盈的特征。首先，“有”是以“無”為前提的，是因?yàn)椤盁o”空虛、不盈，具備無限的、神妙的、創(chuàng)造性的功能，才有可能主動地、謙虛地接受各種各樣的可能性，代表了未來和希望。而“有”則代表的是有限、既定、既成、現(xiàn)實(shí)、規(guī)范、堵塞、窒息，所以老子希望人類永遠(yuǎn)處在“虛無”的境界。其次，從認(rèn)識的角度看，“虛無”是一種包容、接受的心態(tài)，竭力不要讓對象失去本然，從而更好地讓對象呈現(xiàn)自身。在具體政治情境中，則表現(xiàn)為“因循”和“自然”的理論。這種理論在《管子》四篇中得到最大限度的發(fā)揮，其經(jīng)典表述就是《管子·心術(shù)上》“因也者，舍己而以物為法者也”[6]164。其經(jīng)典表述可舉《莊子·應(yīng)帝王》“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”[7]307，《淮南子·原道訓(xùn)》“所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也”[8]48。

總之，老子在五千言中，通過“無為”和“玄德”，通過將“無為”和“玄德”體現(xiàn)出來“守雌”“處下”“自卑”“虛無”“不爭”等行為方式，反復(fù)強(qiáng)調(diào)了在道家世界觀的道物關(guān)系、圣人百姓關(guān)系中，主宰一方克制、讓步的重要性，而這種克制、讓步的精神完全可以用謙遜來形容。所以，這是一種整體性視野下被全面表述的謙遜觀，而不是偶爾、零碎提及?！肚f子·天下》在描述關(guān)尹、老聃時作了這樣的描述：“關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。”[7]1093“濡弱謙下”是其表征，而“空虛不毀萬物”則為其理想和目標(biāo)?！肚f子·天下》所選取的老聃的語錄、所總結(jié)的精神也全部與謙遜相關(guān)：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下谷?！私匀∠?，己獨(dú)取后。曰受天下之垢。人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛。無藏也故有余。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無為也而笑巧。人皆求福，己獨(dú)曲全，曰茍免于咎。以深為根，以約為紀(jì)。曰堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣。常寬容于物，不削于人?？芍^至極?！盵7]1095可以說，莊子將老聃“常寬容于物，不削于人”的謙遜精神視作“至極”的境界?！独献印啡m然不著一個“謙”字，但后世的詮釋卻往往從“謙”字入手。例如，河上公本《老子》就多用“謙”來命名各章，稱22章為“益謙”，稱61章為“謙德”，解釋4章“道沖而用之，或不盈”為“道常謙虛不盈滿”[9]14。再如唐代成玄英的《道德經(jīng)義疏》大量使用“謙遜”“謙柔”“謙順”“謙虛”“謙和”等“謙”字句來概括《老子》的思想。

二、平等性視野下的謙遜

道家認(rèn)為，雖然萬物千姿百態(tài)、千差萬別，但在作為終極根源、終極依據(jù)的道面前，萬物都來自“道”，都有其存在的合理性，因而也都是平等的，沒有什么孰高孰低、孰貴孰賤。所以《老子》27章說：“是以圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師。不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。”[5]71-72

與絕對的、無限的、無待的“道”不同，萬物一定是相對的、有限的、有待的、“不該不遍”（《莊子·天下》）的。如《老子》2章所言：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！盵5]6萬物的世界由美與丑、善與惡、有與無、難與易、長與短、上與下、強(qiáng)與弱、陰與陽、剛與柔、男與女等無窮的相互對立、相互依賴的因素所構(gòu)成。人雖然是萬物之精靈，但歸根結(jié)底屬于萬物之列，因此也就不可能不受到“物”所持有之性質(zhì)的局限。在認(rèn)識自然世界和人類世界、從事各種事實(shí)判斷與價值判斷時，不可能不受特定時空、特定位置的限制，秉持特定的立場、形成特定的好惡。因此，必然造成自以為是、相互排斥的狹隘視野。這種局限，可以從兩個方面加以概括，即“以己為中心”和“以人為中心”?！耙约簽橹行摹北憩F(xiàn)為人類習(xí)慣以高低、好壞、優(yōu)劣來品評他人和事物，時刻以主觀的標(biāo)準(zhǔn)為他人和事物打分，在自覺與不自覺中體現(xiàn)出自以為是的心理?！耙匀藶橹行摹眲t表現(xiàn)為在人與自然的關(guān)系中，以居高臨下的姿態(tài)對待萬物，認(rèn)為萬物不過是為人類服務(wù)的，是不值得尊重的。

對于人的這種局限，莊子的認(rèn)識最為清醒，他在《養(yǎng)生主》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已?！盵7]115③同時在《秋水》中，他以夸張的口氣描述了人的渺小與局限有如“小石小木之在大山”“礨空之在大澤”“稊米之在大倉”“豪末之在于馬體”：

吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計(jì)四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國之在海內(nèi)，不似稊米之在大倉乎？號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？[7]563-564

所以人所要做的第一件事，是清醒地認(rèn)識到人的渺小和局限；第二件事是不把人所做出的種種判斷當(dāng)作唯一的、絕對的判斷，并強(qiáng)加到其他人或其他物身上。“以道觀之，物無貴賤”[7]577（《秋水》），站在道的立場上，世間萬物本沒有實(shí)質(zhì)性的差別，應(yīng)該一視同仁。但是“以物觀之，自貴而相賤”[7]577（《秋水》），站在萬物的立場上，就會自以為是，坐井觀天，以自我判斷為中心，把事物差異的相對性當(dāng)作絕對性看待，或者因?yàn)槿苏J(rèn)知能力以及語言的局限，而無限夸大或不斷造就事物差異的相對性。

在《齊物論》中，莊子竭力要打破的就是人類“以己為中心”和“以人為中心”的狹隘意識。例如以下這段話：

古之人，其知有所至矣。惡乎至。有以為未始有物者。至矣，盡矣。不可以加矣。

其次以為有物矣，而未始有封也。

其次以為有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以虧也。

道之所以虧，愛之所以成。[7]74

池田知久認(rèn)為，如果把這段話的順序倒過來，從后向前推，可以說正是莊子的三大批判，第一批判的對象是與“小成”“榮華”相伴隨的、以“愛”為代表的感情判斷，這是最下一級的判斷。在指出感情判斷的局限性之后，莊子展開了第二批判，其對象是儒墨圍繞“是非”展開的價值判斷。第三批判的對象則主要是惠施等名家圍繞“彼是”所進(jìn)行的事實(shí)判斷④。無論是感情判斷、價值判斷、事實(shí)判斷，因?yàn)槎际腔谌说摹爸焙汀把浴蓖瓿傻模虼吮厝皇怯邢薜?、不可靠的甚至是可笑的?/p>

在《齊物論》中莊子還說：“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”[7]93這是警告人類不要把自己的價值觀、審美觀強(qiáng)加到萬物之上，世界上沒有什么絕對的“正處”“正味”“正色”。在他者面前、在萬物面前，時刻意識到自己的局限與渺小，以平等的姿態(tài)，對他者對萬物表示出足夠的理解與尊重，這種姿態(tài)不正是謙遜的精神嗎？

《齊物論》反復(fù)提到“以明”，如“若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用，而寓諸庸。此之謂以明”[7]75。“故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明?！盵7]63“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：‘莫若以明?！盵7]66這個“以明”，我們既可以將其理解為“以道觀之”的宏大視野，也可以將其理解為對他者、對萬物表示出足夠理解與尊重的謙遜姿態(tài)、方法、智慧。

正因?yàn)榈罒o限宏大、萬物無限渺小，所以道家對于萬物命運(yùn)的不確定性、無常性、偶然性也有清醒的認(rèn)識。例如《列子·力命》說“然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。故曰：窈然無際，天道自會；漠然無分，天道自運(yùn)。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者，默之成之，平之寧之，將之迎之”[11]203。對于自然的造化，人類只能以“默之成之，平之寧之，將之迎之”的平靜、謙和的心態(tài)加以應(yīng)對。道家認(rèn)為，世事如幻如夢，這既是事物自身變化的多樣性所致，也是因?yàn)槿祟愔饔^精神活動的豐富性所致。對于世事的無常，與其費(fèi)力地加以琢磨、加以把握，不如將有限的生命投入到無限的“物化”洪流之中，《莊子·齊物論》在否定了“以己為中心”和“以人為中心”的狹隘意識以及種種惡果之后，敘述了一個“莊周夢為蝴蝶”的故事：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。[7]112

《莊子·齊物論》在最后出現(xiàn)“夢為蝴蝶”的故事，一定是有用意的，莊子在冷酷無情地揭示了人的渺小和局限之后，人類不免悲觀，要想跳出悲觀，“物化”不失為一條豁達(dá)的途徑。所謂“物化”，正是主動放棄尋求人與萬物之間的差別，從而以最為平等、最為謙遜的姿態(tài)打破物我的差別，尋求與萬物之間的齊同。在《莊子·天下》篇中，莊子對自己的塑造，正體現(xiàn)出萬物平等、謙卑無爭、看淡一切的精神。那就是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”[7]1098-1099，“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”[7]1099。這不正是排除了“以己為中心”“以人為中心”的謙遜姿態(tài)嗎？

三、關(guān)聯(lián)性視野下的謙遜

老子40章說：“反者道之動，弱者道之用?！盵5]109-110又說：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！盵5]64（25章）道家以為，世界上的事物無不處在運(yùn)動發(fā)展之中，然而其運(yùn)動和發(fā)展有規(guī)律可循，那就是“反”與“復(fù)”。同時事物運(yùn)動和發(fā)展，絕不是孤立的、單獨(dú)的運(yùn)動，必然表現(xiàn)為與其他事物尤其是與之相反事物之間的往來與互動。

中國古人早就認(rèn)為，事物由正反兩個方面構(gòu)成，事物的發(fā)展都是從一個方向向另一個方向轉(zhuǎn)化，卑小總會走向高大、柔弱總會走向雄強(qiáng)、生命總會走向死亡，反過來，就是新的一次輪回和轉(zhuǎn)化。因此，如何在事物運(yùn)動發(fā)展過程中使自己處于合理的、最佳的位置，永遠(yuǎn)立于不敗之地，這方面的理性思維極為發(fā)達(dá)，《周易》的思維、兵家的思維以及史官的思維就是典型代表，道家全面地繼承了這種思維，并發(fā)展出更為系統(tǒng)、深刻的認(rèn)識。例如老子說，“物壯則老”[5]79（30章）、“強(qiáng)梁者不得其死”[5]118（42章）、“勇于敢則殺”[5]181（73章）、“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒”[5]185（76章）、“兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵”[5]185（76章）、“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”[5]122（44章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”[5]152（58章）、“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”[5]152（58章）等。

同樣是辯證思維，與《周易》同時注重剛?cè)彡庩枺踔粮仃杽偛煌?，道家更注重陰柔的一面，因而發(fā)展出一套獨(dú)特的反向思維，老子就是反向思維的大師。在“有無”“正反”的兩極互動中，老子重視“無”，更重視“反”。凡人只看到、只知道正面的價值取向，不知道反面的價值取向。老子則積極利用物極必反的原理，將反向的視野和思路發(fā)揮到極致。這反面的論述在《老子》中比比皆是。

例如“知足”。44章有“知足不辱，知止不殆，可以長久”[5]122，這是說只有懂得適可而止的人才能保有他的滿足。相反，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[5]125（46章），不知足就會放縱貪欲，不知足就會無所顧忌，就會招致殺身之禍。作為史官的老子，在這方面的感受遠(yuǎn)比一般人更為深切。

例如“退身”。這是依據(jù)盛極必反的原理，通過對事物發(fā)展必然規(guī)律的預(yù)測，而對走上頂點(diǎn)的人做出的忠告。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道”[5]21（9章），該放棄就要放棄，該舍得就要舍得，金玉滿堂，沒有誰能守住。富貴驕橫，將自取其禍。功成而不居，這才符合天的法則。

例如“貴柔”。這正是老子贊賞女性、贊賞嬰兒、贊賞水的原因。老子在自然界中發(fā)現(xiàn)水“處眾人之所惡”[5]20（8章），發(fā)現(xiàn)“人之生也，柔弱。其死也，堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也，柔脆。其死也，枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上”[5]185-186（76章），柔弱者反而最為剛強(qiáng)，最為長久，最有活力，是最后的勝者。所以他希望人能像水、像女性、像嬰兒那樣柔弱、卑下，甘于寂寞、屈辱，處在新生的、弱小的、生動的一面，這樣就能盡可能地遠(yuǎn)離死亡、腐朽，擺脫外在污染，保持生命活力。

有人把老子及道家理解為一種陰謀之術(shù)，的確“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強(qiáng)”[5]89（36章）等言論，看上去像一種實(shí)戰(zhàn)計(jì)謀，即主動地預(yù)見矛盾發(fā)展的方向，做矛盾的主人，而不是矛盾的奴隸，被動地等待矛盾發(fā)展的結(jié)果。但我們相信老子的初衷絕不在于激發(fā)人類的智謀，讓人類熱衷于競爭與殺伐。這類話未必是老子的發(fā)明，應(yīng)該是借用民間的智慧，目的是為了闡明“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，這才是老子的重點(diǎn)所在。所以他會強(qiáng)調(diào)“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”[5]55-5（622章）的道理，即委曲者反能保全，彎曲者反能正直，卑下者反能盈滿，凋敝者反能新生，少取者反能多得，貪多者反會迷惑；“物或損之而益，或益之而損”[5]117（42章），事物有時貶低它反得到抬高，有時抬高它反遭到貶低；當(dāng)事物的運(yùn)行軌跡即將到達(dá)發(fā)展的頂點(diǎn)時，老子告訴你需要努力延緩發(fā)展的速度，設(shè)法改變發(fā)展的方向，以避免極限的降臨；當(dāng)事物的運(yùn)行軌跡已經(jīng)到達(dá)發(fā)展的頂點(diǎn)時，老子告訴你甚至需要不惜犧牲利益或尊嚴(yán)，以避免衰退的開始。或者從一開始就留出讓步的空間，保持伸展的余地。

老子還說“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝”[5]112（41章）。高尚的“德”，好像低下的川谷；最潔凈的“白”，好像有污垢；最廣大的“德”，好像有不足；最剛健的“德”，好像很軟弱?！按蟪扇羧保溆貌槐?。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”[5]122-123（45章），最完善的東西仿佛有缺損，但其作用不衰。最充盈的東西仿佛有空虛，但其作用無窮。最筆直的東西仿佛有彎曲，最精巧的東西仿佛很笨拙，最會辯論的人仿佛沒有口才。“善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)?！盵5]78（30章）善用兵者只要達(dá)到目標(biāo)就罷手，不以兵力逞強(qiáng)。成功而不自高自大，成功而不夸耀，成功似乎是出于不得已?！笆ト朔蕉桓?，廉而不劌。直而不肆，光而不耀”[5]152-153（58章），圣人方正有角但不割傷人，鋒利但不刺傷人，直率但不放肆，明亮但不耀眼?！笆ト瞬环e，既以為人，己愈有。既以與人，己愈多”[5]192（81章），要想得到，首先必須付出，圣人沒有保留，盡量幫助別人，自己反而更充足。盡量給予別人，自己反而更豐富。世上沒有永恒的完美，百分之百的完美，其實(shí)并不完美，因?yàn)樗皇且粋€即將消失的頂點(diǎn)，預(yù)示著衰退的開始，相反，接近完美卻不達(dá)致完美，才是真正的完美，動態(tài)的、可以把握的完美。這一類的論述，都是在事物關(guān)系中，討論人最佳的存身之道，最合理的處世方式，這種方式無不指向普通人所追求、所向往的反面。這里沒有用一個“謙”字，可哪一個不是指向謙遜呢？老子沒有正面告訴人類謙遜的重要性，以及如何謙遜，可是他所有的論述無不圍繞謙遜展開。后代的道家也始終沒有離開這個宗旨。例如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》的作者指出，高明的統(tǒng)治者善于在矛盾的關(guān)系中把握平衡、建立平衡，但這個平衡有時并非絕對的平衡，而是看似向一方傾斜的非平衡。例如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》的《雌雄節(jié)》希望統(tǒng)治者能夠遠(yuǎn)離“雄節(jié)”（或稱“逆節(jié)”“兇節(jié)”），保持“雌節(jié)”（或稱“女節(jié)”“柔節(jié)”“吉節(jié)”）。陳鼓應(yīng)指出：“舉凡守愚持拙、光而不耀、進(jìn)退有節(jié)、不敢為先、不自大驕人、謙卑遜下、靜而不爭等等，均屬雌節(jié)的范疇；相反，則為雄節(jié)?！盵12]333

《十六經(jīng)·順道》也說：“大庭〔氏〕之有天下也，安徐正靜，柔節(jié)先定。宛濕（燮）恭儉，卑約生柔。常后而不〈先〉?！盵12]390“刑于女節(jié)，所生乃柔?！酢酢跽?，好德不爭。立于不敢，行于不能。戰(zhàn)示不敢，明埶不能。守弱節(jié)而堅(jiān)之，胥雄節(jié)之窮而因之。若此者其民勞不〔僈〕，饑不怠，死不怨。不曠其眾，不為兵主，不為亂首，不為怨媒。不陰謀，不擅斷疑，不謀削人之野，不謀劫人之宇。慎案其眾，以隨天地之從。不擅作事，以待逆節(jié)所窮?！盵12]393-396這一段話涉及為人處世、政治軍事外交的所有方面，而中心只有一個，就是在剛?cè)?、進(jìn)退、強(qiáng)弱、攻守、動靜、盈縮中，柔、退、弱、守、靜、縮的一方更為有利，因?yàn)榇淼氖巧L、創(chuàng)造、平和、穩(wěn)定、謙虛、謹(jǐn)慎的一方，而剛、進(jìn)、強(qiáng)、攻、動、盈的一方則代表著危險、驕傲、自滿、貪婪、冒進(jìn)，依據(jù)事物必然走向其反面的規(guī)律，處于“雄節(jié)”的一方必然提前滅亡，但是事實(shí)上“凡人好用雄節(jié)”。所以，對于一個高明的統(tǒng)治者而言，最為重要的事情，就是不斷調(diào)節(jié)自己的立場，使自己處于“雌節(jié)”這一永遠(yuǎn)不敗之地。《黃帝四經(jīng)》明確地將此行為方式稱為“順道”，認(rèn)為謙下不爭，持守柔節(jié)，正是天之道的表現(xiàn)。

《雌雄節(jié)》稱黃帝是最能夠把握“雌節(jié)”之人，“皇后屯歷吉兇之常，以辨雌雄之節(jié)，乃分禍福之向”[12]332。即黃帝能夠洞察吉兇，辨明雌節(jié)與雄節(jié)兩種姿勢，分清禍福產(chǎn)生的原因所在?！胺蛐酃?jié)以得，乃不為福；雌節(jié)以亡，必得將有賞。夫雄節(jié)而數(shù)得，是謂積殃。兇憂重至，幾于死亡。雌節(jié)而數(shù)亡，是謂積德。慎戒毋廢，大祿將極?！盵12]332意思是處于雄節(jié)者，即便暫時有所得，最終也無善報；處于雌節(jié)者，即便有所損失，最后也會得到報賞。這正是謙遜之道在黃老道家政治實(shí)踐中的發(fā)揮和運(yùn)用。

四、小結(jié)

總之，“謙”是道家在生活中對“道”的具體理解和運(yùn)用。道家最為重視的生長、創(chuàng)造、活力、穩(wěn)定、平和可以說都是“謙”的產(chǎn)物。我們認(rèn)為，與中國古代其他各家相比，道家關(guān)于謙遜的認(rèn)識要更為宏大、更為豐富、更為深刻。因?yàn)檫@種認(rèn)識是基于整體性、平等性、關(guān)聯(lián)性的視野展開的，不是零碎的、偶然的思考，而是其整個思維體系的重要一環(huán)或者說重要結(jié)晶。道家謙遜之道，一言以蔽之，就是“舍己以物為法”，就主體而言，要克制、忍讓、寬容、虛心，對客體而言，要欣賞、尊重、不干預(yù)、不強(qiáng)制。通過主體的虛無、空靈、不盈、超越，非既定、非常識、非現(xiàn)實(shí)、非規(guī)范，帶來客體的開放、多元、自由、通暢。通過主體對于謙遜之道的積極運(yùn)用，從而使自己永遠(yuǎn)處于最佳的狀態(tài)，保持最強(qiáng)的創(chuàng)造性和生命力。這是道家可以貢獻(xiàn)給全人類的、歷久而彌新的智慧。

注釋：

①“則取大國”，當(dāng)從馬王堆帛書本和北大漢簡本作“則取于大國”。

②《淮南子》《列子》等道家類的書籍記載了孫叔敖三上三下的故事，孫叔敖“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益??；吾祿益厚，吾施益博”[8]870的表態(tài)，正體現(xiàn)著“貴以賤為本，高以下為基”的精神；其次，“三得相而不喜”“三去相而不悔”的處世風(fēng)格，和低調(diào)做事、謹(jǐn)慎做人、看淡一切、寵辱不驚的老子教誨完全一致。

③《列子·周穆王》說：“變化之極，徐疾之間，可盡模哉?！盵11]94是同樣強(qiáng)烈的感嘆。

④池田先生認(rèn)為，《齊物論》這里事實(shí)上還存在針對自身之“萬物齊同”展開的第四批判，這項(xiàng)批判完成之后，才能到達(dá)最終的“一之無”，并最終確立“道”[10]172-173。

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