周興會(huì)，張艷國(guó)

（1.華中師范大學(xué)，湖北 武漢 430079；2.江西師范大學(xué)，江西 南昌 330003）

“西方馬克思主義”概念的首次提出距今已有八十六年的歷史。作為一種理論思潮，雖然其派別眾多、觀點(diǎn)繁雜，但是他們的核心思想——意識(shí)形態(tài)理論是一以貫之的，西方馬克思主義打著“實(shí)現(xiàn)馬克思主義現(xiàn)代化”的旗幟來(lái)發(fā)展馬克思主義的宗旨也是始終如一的。通過(guò)對(duì)盧卡奇、柯?tīng)柺┑纳鐣?huì)革命理論，到葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論、法蘭克福學(xué)派的新文化革命運(yùn)動(dòng)，再到阿爾都塞、齊澤克的存在論幻象批判理論的歷史考察，追尋其意識(shí)形態(tài)理論演進(jìn)的邏輯線索，剖析其理論的合理與偏頗之處，對(duì)于我們堅(jiān)持和創(chuàng)造性地發(fā)展馬克思主義具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

一、社會(huì)革命：總體優(yōu)先性

盧卡奇、科爾施和葛蘭西都是西方馬克思主義的早期代表人物，雖然他們都把馬克思主義看成是黑格爾主義的繼續(xù)，都非常重視對(duì)馬克思主義的革命實(shí)踐與社會(huì)歷史理論的研究，但是，在方法上前二者更主張馬克思主義方法的實(shí)質(zhì)就是“總體性”。無(wú)產(chǎn)階級(jí)之所以喪失了斗爭(zhēng)的熱情和創(chuàng)造歷史的動(dòng)力，就在于他們受資本主義社會(huì)里“物化意識(shí)”這一局部現(xiàn)象的遮蔽，眼花繚亂的商品堆積折射出人與人的關(guān)系就是一種物與物的關(guān)系，“物”作為一種統(tǒng)治人的力量轉(zhuǎn)化為人們崇拜的對(duì)象。

在盧卡奇看來(lái)，社會(huì)分工及技能的專門化致使資本主義社會(huì)里的無(wú)產(chǎn)階級(jí)囿于狹隘而僵死的生活圈子，而不能對(duì)整個(gè)社會(huì)做出理性的分析與判斷，更不要說(shuō)批判與革命了。受經(jīng)濟(jì)利益的羈絆，人們不可能以動(dòng)態(tài)的、歷史的、實(shí)踐的眼光來(lái)反思社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這樣必然會(huì)造成勞動(dòng)主體性的搖擺與墮落。當(dāng)務(wù)之急是實(shí)現(xiàn)方法論上的根本性變革，以社會(huì)總體性思想來(lái)武裝人們的頭腦，從而激發(fā)人們的創(chuàng)造活力。盧卡奇的總體性范疇來(lái)源于黑格爾的“總體性的邏輯”（The Logic of Totality），他的總體性是指支配現(xiàn)實(shí)的范疇，即社會(huì)現(xiàn)實(shí)或社會(huì)整體。所以，整體是具體的而不是抽象的，是多樣的而不是單一的。其實(shí)馬克思辯證法的最深刻之處就是在于很好地闡釋了個(gè)體與總體的關(guān)系。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如人在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[1]（P188）在物欲橫流、異化籠罩的資本主義社會(huì)里，人們看到的只是自我的個(gè)體以及滿足個(gè)體需要的物質(zhì)利益。因此，盧卡奇強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)把社會(huì)生活的孤立的事實(shí)看成一個(gè)個(gè)客觀的歷史過(guò)程，綜合成一個(gè)總體，使之成為現(xiàn)實(shí)的知識(shí)。馬克思正是站在總體優(yōu)先性的高度，以物化為起點(diǎn)，揭示了資本主義社會(huì)異化的表現(xiàn)形式與根源，探討了消除異化的根本途徑。受各種主客觀條件的限制，盧卡奇沒(méi)能把物化與異化區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是他以馬克思的總體性的方法為指導(dǎo)，剖析了經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)法則的局限性，主張要達(dá)到對(duì)資本主義社會(huì)的總體把握，必須有開(kāi)闊的視野和辯證的觀念。所謂辯證的觀念就是把現(xiàn)實(shí)理解為一個(gè)有主體能動(dòng)作用的行動(dòng)過(guò)程，這個(gè)行動(dòng)過(guò)程就是革命斗爭(zhēng)的過(guò)程。那么這個(gè)行動(dòng)過(guò)程的主體又是誰(shuí)呢？盧卡奇否認(rèn)了個(gè)人通往總體道路的可能性，因?yàn)橹挥须A級(jí)意識(shí)才能體味這個(gè)總體，作為“同一的主——客體”的無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能從自我覺(jué)醒中擔(dān)當(dāng)起推翻資產(chǎn)階級(jí)的歷史重任。

柯?tīng)柺┰趯?duì)庸俗的馬克思主義者的批判中堅(jiān)持了總體性理論。按照他的說(shuō)法，社會(huì)是由經(jīng)濟(jì)、法和國(guó)家以及意識(shí)形態(tài)這三者構(gòu)成的。而第二國(guó)際的正統(tǒng)的馬克思主義者從來(lái)都沒(méi)有把它當(dāng)做一個(gè)整體看待，馬克思主義的社會(huì)革命理論的實(shí)質(zhì)是“一個(gè)活的總體的社會(huì)革命理論”。這種理論不僅是知識(shí)的體系，而且蘊(yùn)含著歷史過(guò)程和革命實(shí)踐相統(tǒng)一的自覺(jué)的社會(huì)行動(dòng)。也就是說(shuō)馬克思主義的學(xué)說(shuō)就是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一體。柯?tīng)柺┮钥傮w性理論為依據(jù)，把馬克思主義的發(fā)展分為三個(gè)不同的發(fā)展階段。第一階段以1843年《黑格爾法哲學(xué)批判》的發(fā)表為起點(diǎn)，以1848年《共產(chǎn)黨宣言》問(wèn)世為終點(diǎn)。在此期間的馬克思主義學(xué)說(shuō)是一個(gè)完完全全的活的總體的社會(huì)革命理論。第二階段以1848年法國(guó)巴黎工人的六月起義開(kāi)始，到1900年結(jié)束。雖然這一階段的工人運(yùn)動(dòng)屢遭失敗，革命理論與革命實(shí)踐有所脫節(jié)，但是馬克思和恩格斯的學(xué)術(shù)理論的整體性依然如故。第三階段從1900年出發(fā)走向一個(gè)不確定的未來(lái)。在這一階段，列寧從革命實(shí)踐的需要出發(fā)，真正回到馬克思主義學(xué)說(shuō)上去。正如列寧所說(shuō)：“從科學(xué)的角度看，我們?cè)谶@里可以看到唯物主義辯證法的典范，看到善于針對(duì)不同的政治經(jīng)濟(jì)條件的具體特點(diǎn)把問(wèn)題的不同重點(diǎn)和不同方面提到首位加以強(qiáng)調(diào)的本領(lǐng)。從工人政黨實(shí)際的政策和策略的角度看，我們?cè)谶@里可以看到《共產(chǎn)黨宣言》的作者針對(duì)不同國(guó)家的民族工人運(yùn)動(dòng)所處的不同階段給戰(zhàn)斗的無(wú)產(chǎn)階級(jí)確定任務(wù)的典范?！盵2]（P710）可見(jiàn)，列寧所要做的就是堅(jiān)持馬克思主義理論與實(shí)踐的具體的歷史的有機(jī)統(tǒng)一。按照我們的理解，馬克思主義的發(fā)展過(guò)程遠(yuǎn)非這么簡(jiǎn)單，由于科爾施總體性理論本身存在著缺陷，馬克思主義發(fā)展過(guò)程的三個(gè)階段的劃分也難免缺乏科學(xué)性和理論深度。

二、文化批判：解放之維

如果說(shuō)盧卡奇、科爾施把階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒作為社會(huì)理論的核心旨趣，那么葛蘭西與法蘭克福學(xué)派則是從文化領(lǐng)域?qū)で蠼夥胖尽８鹛m西認(rèn)為，西方資產(chǎn)階級(jí)在相當(dāng)?shù)某潭壬鲜强俊耙庾R(shí)形態(tài)—文化”（市民社會(huì)）的作用獲得統(tǒng)治地位的。在黑格爾那里，市民社會(huì)（CivilSociety）是由一群需求各異的獨(dú)立個(gè)體組成的團(tuán)體，是介于整體性家庭解體與整體性國(guó)家尚未建立之前的一個(gè)階段。它基本由需求系統(tǒng)、保障機(jī)制、公共政策及專業(yè)社團(tuán)組成。由此，市民社會(huì)是一種晚于國(guó)家而存在的、以社會(huì)組織出現(xiàn)的文化載體。馬克思又是如何理解市民社會(huì)的呢？他主張：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！盵3]（P32）很顯然，馬克思認(rèn)為市民社會(huì)屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的范疇，要討論市民社會(huì)就離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)學(xué)范式。

葛蘭西并不是一味承襲馬克思的觀點(diǎn)，他把市民社會(huì)歸位于與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相對(duì)應(yīng)的上層建筑范圍內(nèi)。上層建筑包含兩個(gè)層面，一個(gè)是市民社會(huì)，另一個(gè)是政治社會(huì)即國(guó)家。政治社會(huì)的表現(xiàn)形式是法庭、監(jiān)獄、軍隊(duì)等控制人民群眾的暴力機(jī)器；市民社會(huì)是指政黨、工會(huì)、教會(huì)、學(xué)校以及報(bào)刊雜志等各種文化組織和學(xué)術(shù)團(tuán)體。葛蘭西覺(jué)得，相對(duì)東方專制國(guó)家而言，在西方資本主義國(guó)家中，市民社會(huì)是一個(gè)堅(jiān)硬的堡壘，傳統(tǒng)的價(jià)值體系已深入人心，文化的意識(shí)形態(tài)屏障無(wú)法被真槍實(shí)彈的運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)所銷毀，只有通過(guò)文化領(lǐng)域的陣地戰(zhàn)先掌握意識(shí)形態(tài)—文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，才能奪取國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。市民社會(huì)里的陣地戰(zhàn)是一種“精神文化戰(zhàn)”，問(wèn)題是這樣一種“精神文化戰(zhàn)”的展開(kāi)又談何容易呢？正如有學(xué)者指出的那樣：“在現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)里，真的有進(jìn)行一場(chǎng)文化——道德的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)的可能嗎？不一定。首先，當(dāng)今資本主義社會(huì)里階級(jí)、階層的分化與流動(dòng)日益加劇，中產(chǎn)階級(jí)隊(duì)伍日益擴(kuò)大，這些特征都使統(tǒng)一的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命意識(shí)更加難以形成，并且也阻礙這種意識(shí)形態(tài)的傳播。其次，意識(shí)形態(tài)上層建筑里的機(jī)構(gòu)也是被居于統(tǒng)治地位的經(jīng)濟(jì)組織所決定的，資產(chǎn)階級(jí)的這種經(jīng)濟(jì)組織牢牢擁有很大一部分的大眾媒體，它們嚴(yán)厲抵制著無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)行，這樣，對(duì)它們所作的顛覆與破壞也就不會(huì)走的很遠(yuǎn)……因此，陣地戰(zhàn)在這些國(guó)家的實(shí)施首先在領(lǐng)導(dǎo)組織上就不存在可能性。”[4]（P31）我們是不是由此認(rèn)為葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論是一種不切實(shí)際的烏托邦呢？文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論來(lái)源有一定實(shí)踐基礎(chǔ)，但這一理論并沒(méi)有闡釋清楚經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與市民社會(huì)、政治社會(huì)之間的相互關(guān)系。無(wú)論具有意識(shí)形態(tài)屬性的文化及其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)多么重要，它總是受到一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。

法蘭克福學(xué)派繼承并發(fā)展了早期西方馬克思主義的基本理論，用人本主義的分析方法取代階級(jí)分析,進(jìn)而對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，竭力摧毀諸種潛移默化的文化意義上的意識(shí)形態(tài)，展開(kāi)一場(chǎng)沒(méi)有硝煙的文化革命?；艨撕ＤJ(rèn)為馬克思主義的精髓是“批判”，如《黑格爾法哲學(xué)批判》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，等等。要恢復(fù)馬克思的批判性，就必須建立一種“批判理論”，其目的是堅(jiān)持革命立場(chǎng)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革?！芭欣碚摗钡恼J(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是人道主義，它不同于以往的科學(xué)主義只從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，而是一切以人為出發(fā)點(diǎn)，重視人的生存境遇，關(guān)心人的發(fā)展?fàn)顩r，揭示人的異化本質(zhì)，以此達(dá)到破壞現(xiàn)成社會(huì)制度的目的。誠(chéng)然，霍克海默的“批判理論”繼承了馬克思主義的批判性而放棄了科學(xué)性與革命性的內(nèi)在統(tǒng)一，與其說(shuō)是一種馬克思主義的人道主義，不如說(shuō)是一種文化意義上的人本主義。在霍克海默與與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書(shū)中，兩人對(duì)啟蒙造成的正反兩方面的力量進(jìn)行了深刻地分析。一方面啟蒙使人類獲得了知識(shí)與智慧，讓人們擺脫愚昧與痛楚，另一方面啟蒙在控制自然的同時(shí)，也使人類走向了毀滅的邊緣。他們感嘆道：“人類進(jìn)行毀滅的能力是如此之大，如果這種毀滅能力實(shí)現(xiàn)了，整個(gè)地球就會(huì)成為一片空地?；蛘呷祟愖陨砘ハ嗤瘫M，或者人類食盡地球上全部動(dòng)物和植物，如果地球符合一種著名的論斷還有足夠的生命力的話，萬(wàn)物就會(huì)從最低級(jí)的階段重新開(kāi)始?！盵5]（P213-214）他們還通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)“文化工業(yè)”的考察，揭露了其隱含的意識(shí)形態(tài)特征。藝術(shù)本是一種高雅的、不可替代的、不可復(fù)制的文化形式，它遵循著自由原則、個(gè)性化原則和超越性原則。霍克海默在其著作《批判理論》中寫(xiě)道：“在藝術(shù)活動(dòng)中，可以說(shuō)人已擺脫了他作為社會(huì)成員的職責(zé)，以及他作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體產(chǎn)生反應(yīng)的職責(zé)。個(gè)性——藝術(shù)創(chuàng)作和判斷中的真正要素，不僅存在于特有的風(fēng)格和奇特的構(gòu)想中，而且存在于能經(jīng)得起對(duì)現(xiàn)行經(jīng)濟(jì)制度的整形外科手術(shù)的力量中，這種制度把所有的人都雕刻成一個(gè)模式。人類，就其沒(méi)有屈從于普遍的標(biāo)準(zhǔn)而言，他們可以自由地在藝術(shù)作品中實(shí)現(xiàn)自己?！盵6]（P258-259）由于技術(shù)的進(jìn)步，工業(yè)化水平的提高，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的繁榮，藝術(shù)已經(jīng)失去了其本真的存在樣態(tài)，它作為一種普通的消費(fèi)商品而流通、交易、買賣，其自由性、創(chuàng)造性本性完全淹沒(méi)在消費(fèi)社會(huì)的汪洋大海之中。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默、阿多爾諾是這樣描繪的：“由于出現(xiàn)了大量的廉價(jià)的系列產(chǎn)品，再加上普遍進(jìn)行欺詐，所以藝術(shù)本身更加具有商品性質(zhì)了。藝術(shù)今天明確地承認(rèn)自己完全具有商品的性質(zhì)，這并不是什么新奇的事，但是藝術(shù)發(fā)誓否認(rèn)自己的獨(dú)立自主性，反以自己變?yōu)橄M(fèi)品而自豪，這卻是令人驚奇的現(xiàn)象?！盵5]（P148）故此，藝術(shù)一旦不能按照自己本身的規(guī)律順其自然地發(fā)展，以迎合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為目的，齊一化的生產(chǎn)和消費(fèi)使一切都變得標(biāo)準(zhǔn)化，它的社會(huì)功能也會(huì)消失殆盡，其自身也會(huì)成為批判的對(duì)象了。文化本是以崇高、至善為表現(xiàn)主題，但是技術(shù)的發(fā)達(dá)與標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)的控制功能，使社會(huì)變成了“單面的社會(huì)”，人變成了“單面的人”，社會(huì)平靜如水，沒(méi)有沖突，沒(méi)有矛盾；社會(huì)中的個(gè)人變成了色彩單一的畸形人。這些人沉迷于喧囂躁動(dòng)的物質(zhì)享受之中，思維退化，失去了批判意識(shí)?！跋順?lè)意味著全身心的放松，頭腦中什么也不思念，忘記了一切痛苦和憂傷。這種享樂(lè)是以無(wú)能為力為基礎(chǔ)的。實(shí)際上，享樂(lè)是一種逃避，但是不像人們所主張的逃避惡劣的現(xiàn)實(shí)，而是逃避對(duì)現(xiàn)實(shí)的惡劣思想進(jìn)行反抗。娛樂(lè)消遣作品所許諾的解放，是擺脫思想的解放，而不是消極東西的解放?！盵5]（P135-136）法蘭克福學(xué)派的第二代人物哈貝馬斯繼承了霍克海默、阿多爾諾以及馬爾庫(kù)塞有關(guān)文化批判的基本思想，提出了要“重建歷史唯物主義”的基本主張。他強(qiáng)調(diào)，在晚期的資本主義國(guó)家里，技術(shù)的高度發(fā)達(dá)以及國(guó)家對(duì)技術(shù)的管理和使用使得技術(shù)順理成章地成為了控制人們的工具，使之不知不覺(jué)地充當(dāng)了意識(shí)形態(tài)角色。哈貝馬斯雖然有夸大技術(shù)的意識(shí)形態(tài)功能之嫌，但是，他以犀利的眼光看到了技術(shù)文化與政治的結(jié)合，批判了資本主義國(guó)家用技術(shù)統(tǒng)治意識(shí)奴役人、壓抑人、異化人的客觀現(xiàn)實(shí)，這是積極可取的。后現(xiàn)代主義文化批評(píng)家詹姆遜也有類似的感受：“就后現(xiàn)代對(duì)所有那些的反抗而言，同樣需要強(qiáng)調(diào)的是它本身令人反感的特征——從晦澀和直率的性素材到心理的污濁和公然表示對(duì)社會(huì)和政治的挑戰(zhàn)，超越了高度現(xiàn)代主義的最激進(jìn)時(shí)刻所可想像的任何東西——現(xiàn)在不再使任何人感到震驚，不僅被非常滿意地接受下來(lái)，而且還使自身成為制度化的，與西方社會(huì)的官方文化結(jié)合起來(lái)?！盵7]（P156）由此可見(jiàn)，文化—意識(shí)形態(tài)滲透于政治之中并不斷以新的面孔出現(xiàn)，在現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)中已成常態(tài)。

三、幻象世界：穿越與解蔽

為了克服意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)糾纏不清的關(guān)系，阿爾都塞提出了與傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論迥然有異的觀點(diǎn)。到底什么是意識(shí)形態(tài)？阿爾都塞說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話、觀念和概念）體系，它在特定的社會(huì)中歷史地存在，并作為歷史而起作用……作為表象體系的意識(shí)形態(tài)之所以不同于科學(xué)，是因?yàn)樵谝庾R(shí)形態(tài)中，實(shí)踐的和社會(huì)的職能壓倒理論的職能（認(rèn)識(shí)的職能）。”[8]（P201）也就是說(shuō)，把意識(shí)形態(tài)當(dāng)作一種獨(dú)立的科學(xué)是不合適的，它有自己獨(dú)特的結(jié)構(gòu)和功能。這種結(jié)構(gòu)和功能使意識(shí)形態(tài)成為人類對(duì)真實(shí)生存條件的一種想象關(guān)系,而且是一種物質(zhì)性的存在。在意識(shí)形態(tài)的“自我表述”中，真實(shí)的關(guān)系與想象的關(guān)系兼而有之。它反映的不僅僅是真實(shí)的世界，還包含著人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的種種情緒,并不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中立的描述。在他眼里，不同的階級(jí)社會(huì)其意識(shí)形態(tài)發(fā)揮的作用是不一樣的。在資本主義社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用意識(shí)形態(tài)來(lái)調(diào)整各類生存關(guān)系，它是本階級(jí)利益的“接力棒”和“跑道”。在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》中，阿爾都塞通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)勞動(dòng)力再生產(chǎn)的全面考察，認(rèn)為勞動(dòng)力的再生產(chǎn)既要求再生產(chǎn)出勞動(dòng)力的技能，也要求再生產(chǎn)出對(duì)各種規(guī)范的服從。他提出了“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的概念來(lái)論證上層建筑的重要性。什么是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器？它是指有關(guān)宗教、教育、家庭、法律、政治、工會(huì)、傳播、文化等方面的專門化機(jī)構(gòu)，并運(yùn)用這些機(jī)構(gòu)來(lái)發(fā)揮意識(shí)形態(tài)功能。要使階級(jí)的政權(quán)得以鞏固持久，就必須對(duì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器以及在這套機(jī)器中行使領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在此理論的基礎(chǔ)上他對(duì)意識(shí)形態(tài)闡發(fā)了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。首先，意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史。說(shuō)意識(shí)形態(tài)沒(méi)有歷史是指意識(shí)形態(tài)在歷史上無(wú)處不有、無(wú)處不在，它服務(wù)于生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)是恒定不變的。它就像弗洛伊德所說(shuō)的無(wú)意識(shí)一樣永遠(yuǎn)存在。其次，意識(shí)形態(tài)是想象關(guān)系的置換再現(xiàn)。馬克思認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一種虛假意識(shí)，而阿爾都塞認(rèn)為虛幻本身就包含在意識(shí)形態(tài)里面，它雖然不是人們真實(shí)生存條件的象征，但它是這種條件的想象關(guān)系的再現(xiàn)。再次，觀念通過(guò)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器發(fā)生作用。這就是阿爾都塞所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)存在性。意識(shí)形態(tài)只有存在于各類機(jī)器及其實(shí)踐中，才能使之得到強(qiáng)化并發(fā)揮應(yīng)有的作用。最后，意識(shí)形態(tài)將個(gè)人質(zhì)詢?yōu)橹黧w。意識(shí)形態(tài)要達(dá)到自己的目的就必須有自己的主體，否則其職能的發(fā)揮就成為烏有。后來(lái)的伊格爾頓繼承并發(fā)展了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論，他專門分析了身體與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系問(wèn)題以及意識(shí)形態(tài)對(duì)身體的雕琢理路。阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論雖然有許多令人眼前一亮的感覺(jué)，但是其不足之處也是顯而易見(jiàn)的。恰如有些學(xué)者所指出的那樣，它忽視了各種不同階級(jí)的意識(shí)形態(tài)之間的沖突；始終以經(jīng)濟(jì)決定論為立論前提；質(zhì)詢理論也過(guò)于絕對(duì)化，陷入了循環(huán)論證的窠臼等。

后馬克思主義者齊澤克在某種程度上把阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論向前推進(jìn)了一大步。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)是一種“社會(huì)存在”,這種存在依賴于一定的主體的生存，通過(guò)直接參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)來(lái)彌合不可能的實(shí)在與象征符號(hào)植入的現(xiàn)實(shí)之間的裂口。雖然這一裂口無(wú)法彌合，但它能永葆意識(shí)形態(tài)具有歷史的存續(xù)性。齊澤克深知，阿爾都塞借鑒了拉康的行為主體理論。其大寫(xiě)的主體不同于拉康的大寫(xiě)的他者，如上帝、絕對(duì)觀念、人、總體、主義等都屬于這一類?，F(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)體以意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器為中介，成為大寫(xiě)主體的鏡像復(fù)制，意識(shí)形態(tài)功能運(yùn)轉(zhuǎn)的秘密就在于此。齊澤克指出，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器沒(méi)有指出它與意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢的具體聯(lián)系。因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)的呼喚并不能使意識(shí)形態(tài)的象征機(jī)器直接內(nèi)化為本己性的認(rèn)同。齊澤克對(duì)意識(shí)形態(tài)作了三種劃分：一是作為理論、信念、信仰和論證過(guò)程等觀念復(fù)合體的意識(shí)形態(tài)；二是客觀的他性—外化形式的意識(shí)形態(tài)；三是自發(fā)式的犬儒主義的意識(shí)形態(tài)。這種犬儒主義并不是一般意義上的反諷式的犬儒主義。在晚期資本主義社會(huì)里，公開(kāi)的意識(shí)形態(tài)對(duì)儒式的意識(shí)形態(tài)抱著不信任的態(tài)度，然而又忘乎所以地陷入陰謀、威脅等大寫(xiě)他者快感的極端形式的妄想狂幻象之中。對(duì)這樣傳統(tǒng)的犬儒理性，經(jīng)典意識(shí)形態(tài)批判已無(wú)能為力，只有借助對(duì)幻象的認(rèn)知，才有可能達(dá)到批判的目的。但是阿爾都塞雖然把現(xiàn)代社會(huì)描繪為一個(gè)意識(shí)形態(tài)幻象的總體，卻又不能走出這個(gè)幻象世界。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)盧卡奇、柯?tīng)柺?、葛蘭西、法蘭克福學(xué)派以及阿爾都塞、齊澤克的意識(shí)形態(tài)理論的梳理考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，盧卡奇和柯?tīng)柺┰趯?duì)第二國(guó)際庸俗的馬克思主義經(jīng)濟(jì)決定論的批判中闡釋了總體性思想，希望借助階級(jí)分析方法并通過(guò)社會(huì)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)推翻資產(chǎn)階級(jí)的歷史使命。葛蘭西和法蘭克福學(xué)派采用人本學(xué)方法，對(duì)文化—意識(shí)形態(tài)進(jìn)行反思批判，以此來(lái)動(dòng)搖資本主義社會(huì)的文化根基，獲取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，確立社會(huì)革命的方向。阿爾都塞、齊澤克采用了與傳統(tǒng)完全不同的意識(shí)形態(tài)研究方法，對(duì)意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)、功能及其存在屬性作了極為“晦澀”的研究?？偟膩?lái)說(shuō)，上述意識(shí)形態(tài)研究的三種向度的切入點(diǎn)不同，風(fēng)格各異。他們的思想觀點(diǎn)雖然以經(jīng)典的馬克思主義為參照，但是在很多地方已經(jīng)背離了馬克思主義。在學(xué)理上越來(lái)越具有“學(xué)院式”的研究風(fēng)格，而且逐步遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這種特點(diǎn)也并不能否定他們理論的積極意義。一是因?yàn)樗麄兊奶接懯菍?duì)意識(shí)形態(tài)理論的不斷深化，有助于我們進(jìn)一步弄清其來(lái)龍去脈和發(fā)展軌跡；二是要實(shí)現(xiàn)馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論中國(guó)化，就必須深入理解西方馬克思主義有關(guān)意識(shí)形態(tài)的各種理論觀點(diǎn)，維護(hù)馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論的科學(xué)性和權(quán)威性，從而更好地豐富和發(fā)展這些理論。

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社,2009.

[2]列寧選集:第1卷[M].北京：人民出版社,2012.

[3]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[4]孫晶.文化霸權(quán)理論研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.

[5]霍克海默，阿多爾諾.啟蒙辯證法[M].洪佩郁,等.重慶：重慶出版社，1990.

[6]霍克海默.批判理論[M].李小兵.重慶：重慶出版社，1989.

[7]弗里德里克·詹姆遜.快感：文化與政治[M].王逢振,等.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

[8]阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.