耿占春+紀(jì)梅

在一座小到破落的城市的東北角，一座原來名曰開寶寺今喚鐵塔公園的附近，耿占春先生一年中大半時(shí)間就生活在那里。在這座小城里，除了他所教授的學(xué)生，這位“著名的批評家”幾乎不為人知。大多時(shí)間，他是坐在自己的書房里安靜地讀書、寫作，偶爾出門，也是到河大東門的小書店看書、買書。“河南大學(xué)吧”的一則帖子對此描述得相當(dāng)精準(zhǔn)有趣：耿占春的書非常值得一讀，人也非常飄逸，如果你看見一位胡須濃重，步伐輕盈，經(jīng)常從河大老區(qū)仁和小區(qū)走向校區(qū)西門，一路進(jìn)出詩云書社、天府書店的人，那就是他。

漢娜·阿倫特在評述瓦爾特·本雅明的文章中曾表達(dá)過這樣的觀點(diǎn)：“通常，一個(gè)時(shí)代在那些最少受它影響，距離它最遠(yuǎn)，也因此遭受最多不幸的人身上打下它最清晰的烙印。普魯斯特是這樣，卡夫卡是這樣，卡爾·克勞斯是這樣，本雅明也是這樣?！比绻阕銐蛄私夤⒄即?，你會(huì)接著阿倫特的話說：“耿占春也是這樣?！?/p>

廣義的詩學(xué)

紀(jì)梅：如果非要說某種文學(xué)身份并為這些身份排序的話，您應(yīng)該首先是一個(gè)批評家，其次才是詩人。您的寫作中大部分文本也屬于文學(xué)批評和社會(huì)批評，其次才是詩歌和札記。不過您曾經(jīng)說自己早年想要成為一個(gè)詩人或作家，而不是批評家。

耿占春：那的確是早年的想法了。事實(shí)上最值得一試的是，做一個(gè)作家式的批評家，或者做一個(gè)具有批評意識(shí)的詩人。我不想把寫作活動(dòng)與批評意識(shí)看作兩件事。借用桑塔格的話說，她身上有一個(gè)作家和一個(gè)學(xué)者造成的分裂感。學(xué)者積累的是知識(shí)和他在專業(yè)范圍內(nèi)的發(fā)言能力，而作家積累的是疑惑，更多的無知感。我覺得我的寫作也在協(xié)調(diào)這種有益的沖突。

紀(jì)梅：從早期的《隱喻》，到近期的《失去象征的世界》，您總在把語言問題、把“隱喻”“象征”這些概念放在自然與社會(huì)、主體與意義的建構(gòu)等語境之中，您的詩歌理念可以稱之為一種“文化詩學(xué)”或“廣義的詩學(xué)”，它意味著一種特殊的認(rèn)識(shí)方式和話語方式。

耿占春：是這樣，詩歌不僅涉及一種文學(xué)的樣式，一種文體和語言，也涉及它在社會(huì)關(guān)聯(lián)中的位置，這種文體與話語方式在整個(gè)語言活動(dòng)中的功能和可能性。

紀(jì)梅：我注意到您的這樣一個(gè)看法：過去那個(gè)使得我們的詩歌和寫作有意義的“根據(jù)”已經(jīng)消失了。就今天而言，意義的資源來自社會(huì)歷史進(jìn)程，而不是“自然”。這其實(shí)正是現(xiàn)代文化焦慮的一個(gè)根源，它本身就是一個(gè)自我給定、自我設(shè)定的東西。

耿占春：無論是生活還是詩藝的表達(dá)，人們都能夠感受到“意義”的缺失，它源于這樣一種狀況：意義形成的參照正在變得越來越模糊。對古典詩歌來說，自然是一個(gè)意義參照物（無論泛神化的自然觀念，或自然宇宙），自然是一種意義框架，即象征圖式。這個(gè)象征圖式成為意義認(rèn)知的依據(jù)，是人們在事物、行為和生活領(lǐng)域辨認(rèn)出意義的參照，也是意義體驗(yàn)得以在其中構(gòu)成的框架。在一個(gè)共同體的意義框架或象征圖式解體之后，詩歌就成為一種建構(gòu)情境性的意義模式的行為。但詩歌的意義建構(gòu)不是共同體的，而是個(gè)人化的。請?jiān)徫业谋磉_(dá)不能更通俗一些了。一首詩不是別的，一首詩是一個(gè)可以感知的意義類型，一種不脫離偶然語境及其細(xì)節(jié)世界的意義感知形態(tài)。這是一種瞬間的意義形態(tài)，一種個(gè)人化的、不可復(fù)制的意義感知的現(xiàn)實(shí)化。因?yàn)樵姼杷幍目傮w語境已經(jīng)失去了產(chǎn)生共識(shí)的意義框架，一首詩就需要在自身呈現(xiàn)一種意義參照，換個(gè)說法，它是臨時(shí)的、偶然情境的意義模式。一首詩既是一種偶然的經(jīng)驗(yàn)境遇中的意義感知，也是一種力圖顯現(xiàn)使意義得以被感知的微弱的意義框架。

紀(jì)梅：也就是說，您在把詩歌作為一種特殊的具有認(rèn)識(shí)論意義的話語模式來理解，詩歌是集體意義的象征圖式式微或被消解之后，一種與意義感知相關(guān)的個(gè)人的話語實(shí)踐。這是您在《失去象征的世界》中論述過的。它使我想起維柯的《新科學(xué)》、席勒的《美學(xué)教育書簡》的論述方式，其分析具有人類學(xué)的內(nèi)涵：把詩性語言或藝術(shù)活動(dòng)置于人類的基本問題框架內(nèi)分析，而不是將之視為一種純粹閑情逸致的事物。那么，如何看待詩歌話語與其他形式的話語活動(dòng)的關(guān)系？

耿占春：正像我們的生活被懷疑所包圍，也被事物的感性因素、不確定的生活實(shí)踐及其難以界定的意義感所縈繞。在共同體的象征圖式之外，也在已經(jīng)被主題化的社會(huì)思想之外，生活的偶然語境中存在著大量的未被認(rèn)知的意義領(lǐng)域，那里像一個(gè)人跡罕至的荒漠，卻蘊(yùn)藏著無窮的意味。在已經(jīng)抹去了自然事物的古老象征、抹去了一再作為素材的明晰的語言，詩歌話語重新組織了經(jīng)驗(yàn)與意義的關(guān)聯(lián)方式。在意義圖式，尤其是具有共識(shí)的象征圖式與意義框架變得模糊不清時(shí)，詩歌是一種獨(dú)具功能的文化實(shí)踐，并且依然有可能向一個(gè)語言共同體擴(kuò)散其意義。

這些回答可能是重復(fù)的：一首詩并不依靠邏輯表達(dá)也不依靠話語的邏輯并最終聯(lián)結(jié)于求證于事件，一首詩通過將細(xì)節(jié)主題化的方式，提供一種微觀的認(rèn)知方式。一首詩是一種意義實(shí)踐的隱喻圖式，是一種偶然境域中的象征力量，而非某種確鑿的論點(diǎn)。詩人放棄了觀察與表達(dá)現(xiàn)實(shí)的種種意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)，顯現(xiàn)了感知自身或精神內(nèi)部的建筑。語言中的形式主義在其夢寐以求的自覺狀態(tài)中，通向這一建筑風(fēng)格。

文體意識(shí)與現(xiàn)代詩歌結(jié)構(gòu)

紀(jì)梅：新詩這種文體，在一般人的概念中好像不存在格式、韻律、結(jié)構(gòu)等形式方面的規(guī)范，打個(gè)比方，現(xiàn)代詩歌就好像“分行的白話文”，比如世紀(jì)之交的時(shí)候前輩詩人鄭敏先生就對白話詩的形式提出過質(zhì)疑。另一方面，詩人和評論家也在思考新詩的結(jié)構(gòu)問題，德國作家胡戈·弗里德里希出版于1956年的《現(xiàn)代詩歌的結(jié)構(gòu)》一書就專門探討詩歌的結(jié)構(gòu)問題。墨西哥詩人、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者帕斯在1970年代也曾表示：“寫一首詩需要一定的支架，比如格律和韻，另外，還有修辭格?！蹦J(rèn)為新詩存在形式的自覺追求嗎？它體現(xiàn)在那些方面？

耿占春：古典詩歌的形式也發(fā)生過一系列的改變，沒有人懷疑古典詩歌的形式要素和形式的規(guī)定性，現(xiàn)代詩看起來確實(shí)顯得自由或任意。古典詩歌的形式發(fā)生改變之后仍然具有統(tǒng)一性，現(xiàn)代詩一經(jīng)改變就失去了形式的統(tǒng)一性。然而細(xì)心地觀察會(huì)發(fā)現(xiàn)，古典詩歌的形式比較外在，主要是字?jǐn)?shù)、行數(shù)、音韻等等方面的限定，在這些方面現(xiàn)代詩的確很任意，但現(xiàn)代詩不是沒有形式的規(guī)定性，而是將規(guī)定性內(nèi)在化了。詩歌對平仄和韻腳的使用造成的感覺是音樂性的，是節(jié)奏和某種音樂性的“重復(fù)”?，F(xiàn)代詩對音韻的要求比較弱，但它并非沒有語言的演奏，主要是通過意象、句式或句子的重復(fù)，通過詞語或意象之間的相互投射?，F(xiàn)代詩的分行雖然看起來任意一些，但分行、跨行依然是為了某種處理話語的間斷、跨越、轉(zhuǎn)折或并置效果，而且比之古典詩歌更加靈活?，F(xiàn)代詩是從自由出發(fā)的限定性?，F(xiàn)代詩的音樂性或形式感屬于詩歌的內(nèi)在要求。

紀(jì)梅：記得阿什貝里這么說過：“我感到我能在音樂中最好地表達(dá)我自己。我所喜愛音樂的原因，是它能使人信服，能將一個(gè)論點(diǎn)勝利地推進(jìn)到終結(jié)，雖然這個(gè)論點(diǎn)的措辭仍然是未知量。保存下來的是結(jié)構(gòu)，論點(diǎn)的建筑形式，風(fēng)景或故事。我愿在詩歌里做到這點(diǎn)?！痹姼柙捳Z模式是否暗含一種抽象的結(jié)構(gòu)，借以使個(gè)人的充滿想象的話語節(jié)奏與之應(yīng)和？

耿占春：這是一個(gè)很精彩的認(rèn)識(shí)，我們也可以換一個(gè)比喻，詩歌語言符合一條流動(dòng)的河流的許多特征：一條河的上游，支流密布，漸漸匯合，形成主要的意向，快樂地屈從于意義的方向，但一般而言并不在邏輯上必須聯(lián)結(jié)于一種外部事件。

詩是一種更自由、跨越式的語言，一種斷簡殘編式的寫法，要在互不相關(guān)的事物之間建立僅僅是以隱喻方式存在著的相互關(guān)聯(lián)。它不會(huì)一直寫一個(gè)東西，就像有人不斷地喊——停。不僅連續(xù)的發(fā)生是一種懸念，非連續(xù)才是驚心動(dòng)魄的根本。非連續(xù)性的秘密在于揭示了沒有直接相關(guān)性的事物之間的隱蔽關(guān)系。陳述水準(zhǔn)上的線性語義的斷裂恰恰是為了使背景中的音樂顯現(xiàn)，使某種“先驗(yàn)綜合感知”出現(xiàn)。詩是話語的收縮又是擴(kuò)散的，是意義的解體又是持續(xù)在場，是言語的審慎破壞和創(chuàng)造性地運(yùn)用。詩歌寫作是關(guān)于感知、意識(shí)與想象力的沒有終結(jié)的啟蒙過程。

紀(jì)梅：波德萊爾曾說詩在本質(zhì)上是類比。宇宙對應(yīng)思想來自語言作為小型宇宙或宇宙的副本。在宇宙的語言和語言的宇宙之間有一座橋梁：詩歌。在十六、十七世紀(jì)，萬物都有印記，都可以“被還原為一個(gè)象征”。與此相比，今天我們的生活和寫作都已經(jīng)失去了象征意義。這是否也是您在《失去象征的世界》一書中通過分析昌耀、王小妮、沈葦、臧棣等人的詩歌所主要探討的問題？對您來說，象征意味著什么重要意義？詩歌與象征又有什么關(guān)系？

耿占春：中國古典詩歌也依賴這樣的比興之法，它通過比興或類比創(chuàng)造了一個(gè)“相似性”的宇宙，即你提到的小宇宙和大宇宙之間、世界的語言（符號(hào)）和語言的世界之間的相似性。?？碌摹对~與物》也認(rèn)為西方直到十六世紀(jì)的知識(shí)范式就是類比的，它提供的也是一種相似性知識(shí)。我們也可以用“象征”這個(gè)概念來描述它?！吨芤住贰吨芏Y》的世界是象征主義的，比如五音本身為音律，但在《樂記》中宮、商、角、徵、羽五音與禮、政以及和自然界的萬物相互對應(yīng)，“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物”，后世論述中則把五音與五時(shí)、五行（金、木、水、火、土）等都做了對應(yīng)論述，確實(shí)“萬物都有印記”。比喻或類比不僅是詩歌的話語特征，它是一種思維方式，一種世界觀，或者說是一種知識(shí)形態(tài)。象征主義的世界觀常常能夠提供一種結(jié)構(gòu)性的東西，在這些類比的認(rèn)識(shí)論失去其知識(shí)與真理價(jià)值時(shí)，還會(huì)轉(zhuǎn)化為一種詩歌的象征結(jié)構(gòu)，干脆就是一首大詩。

現(xiàn)在看來，社會(huì)層面上的象征及其象征功能消失了，前現(xiàn)代社會(huì)的象征、一種植根于宗教、習(xí)俗和傳統(tǒng)意義上的象征正在消失或已大為削弱，現(xiàn)代歷史中的革命象征主義也已經(jīng)解體，可以說我們的社會(huì)正在經(jīng)歷著象征的饑渴或意義生產(chǎn)的饑渴。與此同時(shí)，大量的象征也正在被創(chuàng)造出來，人們總是在為自己的社會(huì)存在創(chuàng)造著必不可缺的象征，尤其在一個(gè)符號(hào)化的世界上，在符號(hào)創(chuàng)造中不使用象征幾乎是不可思議的。

如果說人們的感受性受制于傳統(tǒng)的象征圖式——在某種意義上這些象征圖式是一種特殊的意識(shí)形態(tài)——象征過程作為意義的建構(gòu)，同時(shí)存在著對在先的象征秩序的消解或解構(gòu)；就像意識(shí)形態(tài)一樣，象征圖式被視為對現(xiàn)實(shí)的歪曲與神秘化，被視為虛假意識(shí)。宗教、神話被視為種種虛假觀念或錯(cuò)誤觀念的典型，現(xiàn)代歷史中的革命象征主義也墮落為欺詐性的意識(shí)形態(tài)。這些歷史表明，象征實(shí)踐既可成為意義的建構(gòu)，也可能促成一種惡的象征沖動(dòng)。

就《失去象征的世界》而言，詩歌的形式結(jié)構(gòu)及其意義實(shí)踐始終處在共同體的象征圖式與個(gè)人的感受性之間，詩歌話語既利用與轉(zhuǎn)化共同體的象征視閾，也以個(gè)人獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)獨(dú)特的感受性消解共同體象征圖式的束縛。當(dāng)共同體的象征圖式處在解體之時(shí)，詩歌話語既表現(xiàn)出意義的焦慮、象征視野消失的困境，也顯示更復(fù)雜的意義指向和不確定性的象征視野。詩歌忠實(shí)于個(gè)人的感受性，也鐘情于意義的建構(gòu)，而意義感知依賴于個(gè)人的感受力與某種不確定性的象征視閾的關(guān)聯(lián)。我更愿意用“細(xì)節(jié)的主題化”或偶然經(jīng)驗(yàn)的語境化來表達(dá)。

紀(jì)梅：我發(fā)現(xiàn)，您對現(xiàn)當(dāng)代詩歌在流派、主義等方面“命名”的熱衷一直保持著某種警惕，但卻憂慮于當(dāng)下人們“好像還不能給自己的經(jīng)驗(yàn)感受一個(gè)命名，給它一個(gè)理論化的形態(tài)，使它知識(shí)化”。這兩種命名的區(qū)別主要在哪里？

耿占春：現(xiàn)代詩以來人們熱衷于宣言，搞流派，更像一種商業(yè)經(jīng)營習(xí)性，急于通過主義、流派標(biāo)識(shí)個(gè)性是對文化大眾化的焦慮，但又是大眾文化的一個(gè)特征。搶占假想的理論制高點(diǎn)或是以某個(gè)符號(hào)標(biāo)記個(gè)性，從二十世紀(jì)初的未來派、先鋒派開始，還有五花八門的命名，就其真誠的意圖而言，似乎表達(dá)了時(shí)間與歷史的焦慮，這是置身于線性時(shí)間意識(shí)所產(chǎn)生的焦慮，生怕落后于時(shí)代，總想超前或走在潮流的前面，紛紛搶占和透支未來。其實(shí)對“現(xiàn)在”而言，對經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)時(shí)性而言，我們的感知與意識(shí)總是一個(gè)遲到者?；蛟S生活世界帶給人們許多新的經(jīng)驗(yàn)，但人們感知它的方式并不能與之相應(yīng)，尤其是認(rèn)識(shí)方式與話語方式的迂腐。

紀(jì)梅：您被公認(rèn)為“有文體意識(shí)的批評家”。在我的印象中，您曾多次引述批評家本雅明的一句話來強(qiáng)調(diào)這種文體意識(shí)：誰在這個(gè)時(shí)代要恢復(fù)批評的尊嚴(yán)，就必須創(chuàng)建一種批評的文體。不過我發(fā)現(xiàn)您近兩年的寫作有數(shù)量相當(dāng)可觀的札記，就是《沙上的卜辭》這樣的隨筆和片段。您在其中多次探討“片段”這種形式的文體意義。從這個(gè)角度上，我是否可以認(rèn)為，您的文體意識(shí)更多地體現(xiàn)在對文體形式的探索，或者對某種自由形式的隱秘渴望？或者換句話說：您希冀于將看似固然的文體形式，與自身多重跨界的個(gè)人感受，實(shí)現(xiàn)某種意義上的完美契合？

耿占春：你這里所做的描述是我的期望。我覺得批評寫作不該是一直純粹寄生性的文體，批評與所批評的文本應(yīng)該成為互為寄主的關(guān)系。批評還擁有更廣泛的意義，或許批評所針對的不是已經(jīng)完成的文本，或許批評的對象就不是一個(gè)文本化的對象，而是我們自身的經(jīng)驗(yàn)世界，那意味著這個(gè)時(shí)代的話語本身就是批評性的、分析性的。總的來說，從最初的寫作到現(xiàn)在，我已經(jīng)從某種“教義性的”腔調(diào)轉(zhuǎn)向了批評話語，它是限定性的和分析性的。這不是說贊美、肯定或啟迪話語徹底消失了，后者成為批評話語中的一種“雜音”，提醒著思想的一種古老的傳統(tǒng)。

對文體與修辭的興趣，應(yīng)該來自于“非常道”的背景，有些意義似乎是躲避語言的。我對寫作上的更隱秘的渴望是什么？你說得已經(jīng)非常準(zhǔn)確，對自由形式的渴望，對經(jīng)驗(yàn)與話語形式的“多重跨界”的渴求。我經(jīng)常注意到自己寫作中的一種通過“修辭越界”的沖動(dòng)。

敏感性或細(xì)節(jié)的主題化

紀(jì)梅：您在別的場合曾經(jīng)表述過這樣的觀點(diǎn)：一個(gè)好的批評家不僅要有理論與史的意識(shí)，還要有敏銳的現(xiàn)實(shí)感，以及在知識(shí)形態(tài)尚未成熟時(shí)的學(xué)術(shù)敏感。我也曾在多處發(fā)現(xiàn)您對“敏感”和“現(xiàn)實(shí)感”的強(qiáng)調(diào)。站在一個(gè)詩人的角度，您認(rèn)為對在場的敏感意味著什么？

耿占春：對今天的人們來說，對今天的文明來說，敏感性已經(jīng)成為一種價(jià)值，而不僅僅是一種心理屬性。敏感性是道德情感的基礎(chǔ)，也是它的一個(gè)果實(shí)。詩人對現(xiàn)實(shí)的敏感性不僅是這些，而主要是指一種把細(xì)節(jié)主題化的能力。對今天這樣一種復(fù)雜的和多重的現(xiàn)實(shí)而言，詩人，即使是小說家也難以從整體上把握它，就像米爾斯在強(qiáng)調(diào)“社會(huì)學(xué)的想象力”時(shí)所說的，世界越來越抽象化了，直觀的理解和印象是困難的。對個(gè)人而言，社會(huì)生活充滿了無限多樣的細(xì)節(jié)或偶然語境，他怎么能夠懂得把何種細(xì)節(jié)進(jìn)行主題化，把何種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的偶然境遇上升為意義圖式或使之語境化？就此而言，對細(xì)節(jié)的主題化和對偶然境遇的語境化處理都像是某種“隱喻”“提喻”，或者說是一種象征性的認(rèn)知行為。而且，如何在將提喻轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的象征時(shí)，他沒有遮蔽現(xiàn)實(shí)感，他確實(shí)專注和抓住了某種根本的現(xiàn)實(shí)感？

紀(jì)梅：雖然對在場的敏感對今天的我們有著如此“基礎(chǔ)”層面的意義，而詩歌應(yīng)該稱得上對這種敏感最為適宜的表達(dá)方式，不過近些年卻好像一直彌散著這樣一種看法，當(dāng)然我個(gè)人對此并能不簡單地認(rèn)同，文學(xué)特別是詩歌在這個(gè)時(shí)代的邊緣化。您如何看待這個(gè)俗套的問題？在您看來，我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，詩人和社會(huì)應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系？詩人在履行自己的社會(huì)責(zé)任時(shí)，是否應(yīng)存在某種意義上的特殊方式？

耿占春：與其說詩歌被邊緣化不如說被重新內(nèi)在化了，至少這是一種可能性。語言的煉金術(shù)不是化學(xué)，它與生產(chǎn)或消費(fèi)無關(guān)，在此意義上詩歌不會(huì)是社會(huì)生活的中心。但詩歌處在一種文化的核心，處在一種文明自我感知的核心。因?yàn)樵姼枋敲舾行缘脑慈?，是直覺和想象力的核心，就像我們今天回首魏晉或唐宋詩歌時(shí)一樣，詩歌的表達(dá)構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)自我感知的中心。如果后人在我們的文化中、在我們這一時(shí)期的自我認(rèn)知中找不到這個(gè)核心，我們的文化和社會(huì)就可能是內(nèi)部虛空的。事實(shí)上這種內(nèi)在感知的匱乏和核心的空虛狀態(tài)已經(jīng)出現(xiàn)了。詩歌通過獨(dú)特的敏感性與想象力擔(dān)當(dāng)它的責(zé)任。

紀(jì)梅：您的這種憂慮，令我想到另外一種涉及文學(xué)評價(jià)的感嘆：這是一個(gè)糟糕的時(shí)代?；蛘?，這是一個(gè)好的時(shí)代。言外之意，所謂的時(shí)代的好壞會(huì)影響到文學(xué)質(zhì)量的好壞，影響文學(xué)創(chuàng)作的艱難或輕松。我不能認(rèn)可這種邏輯。首先，我比較質(zhì)疑斷言時(shí)代好壞的評判標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然我承認(rèn)，不同的時(shí)代有著不同的內(nèi)容。不過，我曾自思過這個(gè)問題：站遠(yuǎn)了看，那遙遠(yuǎn)的時(shí)代是否會(huì)平生些許美來？恐懼隱然了，羞辱淡化了，生存似乎具有人性并豐富多姿了。這是因?yàn)槲覀儧]有處于那個(gè)當(dāng)下而不能體悟他們的切膚之痛么？就像我們在列舉勃洛克、古米廖夫、帕斯捷爾納克、茨維塔耶娃、曼德爾施塔姆等等這一大串璀璨的名字的時(shí)候，是否很容易傾向認(rèn)為他們生活在一個(gè)很有利于詩歌創(chuàng)作的“好的時(shí)代”？殊不知他們就在監(jiān)獄門口排隊(duì)等待探望牢獄中的丈夫、兒子，或者本人就死于集中營。

另外，看上去的確是，我們不能選擇自己生活的時(shí)代，但是在某種程度上，我們可以選擇自己的生活方式，這難道不等于我們在選擇自己與時(shí)代的關(guān)系？進(jìn)而，說不定，就是在改變這個(gè)時(shí)代呢。普希金和阿赫瑪托娃一樣無法選擇他們的時(shí)代。不過，他們卻先后讓自己的時(shí)代成為俄羅斯的“黃金時(shí)代”和“白銀時(shí)代”，而不是相反。

耿占春：這一點(diǎn)你談得太好了，明澈而準(zhǔn)確。一個(gè)詩人不會(huì)僅僅接受社會(huì)和時(shí)代打在他身上的印記，他最終將把他自己的徽記打在他生活的時(shí)代身上。就像你所說的俄羅斯詩人一樣，杜甫或蒙元時(shí)期的詩人劉因更好地標(biāo)記了他們各自的時(shí)代，而不是他們那個(gè)時(shí)代的強(qiáng)大的統(tǒng)治者。希尼也非常推崇這些構(gòu)成現(xiàn)代詩歌殉難史的偉大詩人。即使存在著個(gè)人難以抗拒的社會(huì)制度和歷史條件的限制，也存在著來自詩人的自由意志、對沒有先例的創(chuàng)造性的推崇，還有來自詩歌話語自身傳統(tǒng)資源的支持。我看到過你寫阿赫瑪托娃和米沃什的文章，以及你討論赫爾岑、別林斯基他們那一代人的文章，充分證明了你的上述觀察。即使一個(gè)人感到現(xiàn)實(shí)處境的不盡人意，但所幸的是在我們之前有這樣一些人在這個(gè)世界如此生活過，承受過，并使生命體現(xiàn)出他的尊嚴(yán)。真的，沒有他們，沒有他們的寫作，沒有他們留下的話語，今天的人們就會(huì)淪為純粹的難民，或貧苦的災(zāi)民。人們害怕的從來不是苦難，而是苦難的無意義，不是害怕受苦，而是受難的無意義。

語言、現(xiàn)代性與死亡

紀(jì)梅：除了那個(gè)叫作“天賦”的東西，除了天賦的靈感，成為一個(gè)詩人，還必須具備別的資格。別的什么呢？本雅明的話透著一股神秘的美：一種期待。我們被前世的他們期待著。這種被寄予的期待，換句話說，就成了后來者的一種職責(zé)。米沃什說那是作為“幸存者”的責(zé)任，幸存者的職責(zé)。為什么死去的是他們？

耿占春：你的問題很少有人提及，但卻很根本，期待、幸存與責(zé)任。這些詞分量很重。我也記得本雅明的期待：每一個(gè)人的到來都被期待過，都被前輩所珍愛過，因此，生命該有它被期待的內(nèi)涵。事實(shí)上，每個(gè)生命自身也有相似的自我期許，可是生活常常淪為這種期待的放棄過程。幸存者的責(zé)任或許正在于使那些神秘的期待和珍愛得以幸存。

紀(jì)梅：您在《失去象征的世界》的最后一章討論的就是“現(xiàn)代性與死亡”，對一部通常意義上的詩學(xué)著作而言實(shí)屬意外，但又確實(shí)處在這部書的問題邏輯展開之中。

耿占春：我很多年不碰這個(gè)問題了，開始寫的時(shí)候也沒有充分意識(shí)到，但我逐漸發(fā)現(xiàn)，人的生活世界里失去象征意義的事物有很多，但最令人焦慮的是死亡的象征意義的消散。你觸及這個(gè)論題也讓我意外，有點(diǎn)不該有的“喜悅”的那種意外。

紀(jì)梅：“我隨身只攜帶語言和死亡?！蔽覍⒁恢庇浿x到您這句話時(shí)的感動(dòng)和震撼。在您的思考和語境中，語言和死亡是被您經(jīng)常探討的意象。在遠(yuǎn)沒有進(jìn)入“神秘”的老年就開始思考死亡的問題，這應(yīng)該稱得上是一種提前到達(dá)。請問您這種思考最初的催動(dòng)力是什么？

耿占春：最初發(fā)生在十二歲，母親的死。在《話語和回憶之鄉(xiāng)》里寫到過。這使得我在思想的現(xiàn)實(shí)性之外，總想保持著神話與形而上學(xué)的維度。這一維度存在依然可能存在于語言的某種用法中，或者說是一種特殊的、如你所說的“個(gè)人的修辭學(xué)”奧秘之中。

紀(jì)梅：死亡，更確切地說是抵抗死亡，聽上去似乎像是哲學(xué)家思考的問題。但人追求永生的普遍渴望也注定了這是一個(gè)多數(shù)人都會(huì)思考的問題。特別是在意識(shí)到肉體的必朽性之后。人類在存在界辛勤勞作，飽嘗各種磨難、不幸、傷痛，難道只能任由這些記憶隨同軀體死亡、腐爛、分解并最終混之塵土？看上去沒有痕跡，沒有成果，沒有影響，就這樣一切毫無意義可言？圣哲智者們恐怕不能認(rèn)可。那么，如何才能讓保留我的記憶？保存那些稱之為靈魂、精神的東西？我們?nèi)绾尾拍軘[脫肉體必朽的詛咒？蘇格拉底的答案是：人要戰(zhàn)勝生命只有兩種方式：弱不禁風(fēng)的種族繁衍，或者是留下里程碑、風(fēng)向標(biāo)似的思想和著作。說是有兩種，但蘇格拉底的態(tài)度傾向十分明顯：種族繁衍是靠不住的。而帕斯在一次訪談中也表達(dá)過相似的觀點(diǎn)。在談及人對保留某些“生命本質(zhì)”的渴望時(shí)，他提到了法國遺傳學(xué)家雅各布的《生命邏輯學(xué)》。雅各布認(rèn)為所有細(xì)胞的遺傳程序可以歸原為一種指令：增殖。在細(xì)胞的程序中——帕斯引申為生命的程序——前提是死亡?！耙磺猩挠袡C(jī)體信息的關(guān)鍵詞就是死亡。增殖和死亡。”帕斯說。不過，這里卻有一個(gè)特例：就是人。“人否定死亡也不愿增殖?！迸了箤Υ颂乩慕庾x是：每個(gè)人都覺得自己是獨(dú)特的、唯一的。每個(gè)人都深信沒有另外一個(gè)和他一樣的人。它的生命叫自我、靈魂。靈魂和細(xì)胞是對立的。因?yàn)殪`魂是獨(dú)一無二的，也不增生的。人否定死亡，因?yàn)樗噲D拯救自己唯一的靈魂。從勞動(dòng)到藝術(shù)，從宗教到科學(xué)，他嘗試各種方式，以求保留生命本質(zhì)，或者說，抵抗死亡。

耿占春：在你的思考中我似乎看到了自己青年時(shí)代對這個(gè)沒有回答的問題的關(guān)注，現(xiàn)在我對它的關(guān)注多半限制在焦慮與抵抗方式上，猶如你提到的“從勞動(dòng)到藝術(shù)，從宗教到科學(xué)”，他所嘗試的各種方式。你談到的這些領(lǐng)域是人們對抗死亡的基本方式，就此而言，這些領(lǐng)域與活動(dòng)也意味著一種象征領(lǐng)域，它能夠轉(zhuǎn)換死亡焦慮并使生命具有永恒的意義。在某種意義上，我們也處在這些傳統(tǒng)的象征圖式失去文化功能的語境中，比如勞動(dòng)曾經(jīng)所具有的宗教救贖與革命象征主義，宗教與藝術(shù)所具有的象征意義也在減弱，或被“祛魅”。死亡被貧困化了。

當(dāng)然也存在著“惡的象征”：革命象征主義早就轉(zhuǎn)化為權(quán)力的幫閑；惡的象征還成就了馬克思所說的“商品的怪誕魅力”；財(cái)富的積累也是其一種，似乎財(cái)富越是巨大的增加，就會(huì)離死亡越遠(yuǎn)；似乎權(quán)力越炙手可熱無法無天，生命也就會(huì)像權(quán)力那樣不受限制，一個(gè)人越是在這個(gè)世界充當(dāng)他人的死神，他自己就會(huì)遠(yuǎn)離死亡，一個(gè)死神怎么能死亡呢？

紀(jì)梅：我想，對您來說，語言就是您抵抗死亡的方式。明知故問是為了傾聽您的表達(dá)：您何以這么自信語言的力量？

耿占春：語言的存在要比一個(gè)人的肉體生命更長久，一個(gè)人最內(nèi)在的生命來自于這種語言——經(jīng)過了無數(shù)代詩人所提煉的語言——也歸于這個(gè)語言傳統(tǒng)。這已經(jīng)是生命最好的可能性了。語言與一個(gè)共同體（民族）共存亡，其他的一切都在線性時(shí)間中流逝了。

紀(jì)梅：在一篇紀(jì)念曼德爾施塔姆的文章中，布羅茨基曾感嘆：由于某一奇怪的原因，“詩人之死”這一說法聽起來總是比“詩人之生”要更為具體些。他猜測說，這也許是因?yàn)?，“生”和“詩人”兩個(gè)詞就其實(shí)際的模糊性而言，幾乎是同義詞。而“死”，即便作為一個(gè)詞，也和詩人自己的產(chǎn)品即一首詩那樣是確定的。您是否也認(rèn)為“詩人”與“死亡”之間有著某種天然和神秘的親近？

耿占春：或許這是因?yàn)檎嬲饬x上的詩人更“渴望生活”，更多地傾聽了被期待的或被召喚的力量？并非詩人比其他人更親近死亡，但或許確實(shí)如此？

紀(jì)梅：時(shí)間是不可信的。在曼德爾施塔姆那里甚至是“不合法”的?？臻g呢？相對時(shí)間來說，它能多一些相對意義上的可信度嗎？好像可以這么說。那些被奉為“圣地”的空間，大多數(shù)應(yīng)該的確有著被敬奉的“資格”，比如宗教圣地，比如耶路撒冷、拉薩的布達(dá)拉宮等等。可是，恐怕這在我們所討論的意義上也只能是相對的。我記得你在《沙上的卜辭》中思考過這個(gè)問題，你看著那些遠(yuǎn)道而至中亞的人們，他們像是在尋找什么，來到一個(gè)地方，去尋找一些什么。很多旅游廣告已深諳這種消費(fèi)心理了。一種信仰消費(fèi)，或者說消費(fèi)信仰。不是嗎？他們真的能找到寄托嗎？這樣尋找的寄托，又能支撐多久呢？

耿占春：或許可以這樣說，時(shí)間的未來維度早已被透支一空了，人們現(xiàn)在懷著希望到世界的其他地方走走，興許“過去”的某個(gè)地方天堂的門還洞開著？至少那里還堆積著歷史和時(shí)間。整體來說，空間與時(shí)間一樣，也越來越抽象化和同質(zhì)化了。人們所說的現(xiàn)代性一方面是理性化，另一方面就是祛魅，或者象征意義的蒸發(fā)。但是也存在著一種較為膚淺層面的“復(fù)魅”。節(jié)日是時(shí)間的魅力時(shí)刻，是時(shí)間的非勻質(zhì)流逝和不斷返回、重復(fù)的時(shí)刻；如你所說，圣地或保持著古老宗教信仰的地方也開始在新的消費(fèi)文化需求中短暫地復(fù)魅。你的表達(dá)非常準(zhǔn)確，這是一種“信仰消費(fèi)”或“消費(fèi)信仰”的活動(dòng)?；蛘哒f，是把原本屬于道德、習(xí)俗和宗教信仰領(lǐng)域的事物、儀式等等進(jìn)行景觀化、美學(xué)化。毫無疑義，圣地被景觀化和審美化了。人們在那里找到的不會(huì)是信仰，這是不可能的，但能夠在那里找到美感，找到純粹感性的事物、異樣的感覺，或者，如果有可能，找到生命自身內(nèi)在的異域感。因此，這些活動(dòng)，這些觀光者既膚淺又深刻，深藏在人們自己并不知道的深處。

紀(jì)梅：談到空間，我想到這么一種體驗(yàn)，與人聊天時(shí)，每當(dāng)被問及你來自哪里，你在哪所學(xué)校里讀過書，你生活過哪些城市這類問題時(shí)，我都會(huì)滋生一種感覺：陌生。而每當(dāng)出于禮貌或別的原因說出那些我生活過的地方、學(xué)校、城市等等名字時(shí)，我都將獲得一種再次被證明的陌生感。我會(huì)陷入一種懷疑：這些個(gè)名詞，與我難道有著多么特殊乃至不可替代的重要意義嗎？我至今還不能體味到。我感覺，如果你想了解一個(gè)人，對那些外在形式的關(guān)切，都不如試著去了解你的書桌、你的枕畔現(xiàn)在放的是哪本書？在我看來，那些讀過的書，會(huì)被吸附進(jìn)而生長成為一個(gè)人身體的一部分。就像血管里的血液。比如說，我就不認(rèn)為您所生活過的柘城、開封、?？诘鹊胤娇梢杂绊懙侥男愿窈蜌赓|(zhì)。相比來說，我更覺得您的書房，您讀過的書里劃下的每條標(biāo)線，會(huì)暴露您的性情、品質(zhì)，乃至呼吸的頻率。我想，對于一個(gè)詩人、一個(gè)思想者來說，他應(yīng)該是他的出生地也是他生活地方的一個(gè)異數(shù)。換一個(gè)說法，茨維塔耶娃曾如此表白過：“每一個(gè)詩人都是一個(gè)猶太人。”

耿占春：我很認(rèn)同你精彩的描述。我也曾體會(huì)過以出身、出生地等等來定義自身的荒謬感，尤其是填表格的時(shí)候，表格的設(shè)計(jì)者就是要以這樣的一些信息定義一個(gè)人。那個(gè)時(shí)刻我想說：人不是土豆或啤酒花，產(chǎn)地決定了品質(zhì)。是的，每個(gè)人都有許多直接經(jīng)驗(yàn)來自你生活的地方，然而就像咱們先前討論的，細(xì)節(jié)的主題化或者對偶然語境的意義轉(zhuǎn)換處理才是構(gòu)成思想與詩歌的東西，不是直接發(fā)生的事件，而是人們的回應(yīng)方式構(gòu)成了他自身最深刻的品質(zhì)。而這些回應(yīng)方式、感知與思考它的方式，無疑與書本有關(guān)，與我們的閱讀與思想方式相關(guān)。不過，說實(shí)話，我是多么想有一個(gè)我自己熱愛的地方，讓它的一切來定義我的性情與品質(zhì)，給我呼吸的頻率與節(jié)奏。遺憾的是，這樣的地方在這片土地上還沒有被創(chuàng)造出來。

紀(jì)梅：不妨順便問上一句，您的書桌、枕畔現(xiàn)在放的是哪些書？曾經(jīng)，有哪些書深刻地影響過您？哪些書形塑了您的意識(shí)與性格？當(dāng)然，我知道這兩個(gè)問題有多么的俗套而麻煩，因?yàn)槟枰獮榇碎_具一個(gè)太長的書單。

耿占春：現(xiàn)在放在書桌上的是前幾天又一次從書架上取下的《阿拉伯通史》《重返喀什噶爾》《西域蘇菲主義研究》等等，或許是剛讀完了帕慕克的《伊斯坦布爾》的緣故，或許是一時(shí)喚不起寫作的興趣，我總是把閱讀西亞或中亞史地有關(guān)的書作為我的興奮劑服用，每當(dāng)無精打采的時(shí)候，不知做什么不知讀哪些書的時(shí)候，我都會(huì)求助于這個(gè)秘方。而且這些書總會(huì)滿足我的求知欲，滿足我的想象。同絕好的詩篇一樣，這些陌生的和異質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，意味著另一種“無窮的遠(yuǎn)方，無限的人們，總是與我有關(guān)”的那樣一種感受。我說過，這是我愿意為自己保持終生的唯一的一種浪漫主義，盡管我知道，那里的現(xiàn)實(shí)是最嚴(yán)酷的。至于影響過我的書，我得搬出半個(gè)書房。在給一個(gè)媒體的朋友開具的“我的書架”里，我只舉例說到幾個(gè)人和幾本書，比如八十年代初步接觸的梅洛·龐蒂，九十年代的阿多諾和哈維爾，都曾經(jīng)給我很深的影響。近期的我沒有列出名單，或許是因?yàn)槲疫€不知道下一步如何走。事實(shí)上我弄不清我把哪些書吃盡了，把哪些書悄悄轉(zhuǎn)化為自身的東西。或許我所有的想法都可能是一大堆引文。我只在其中加入了幾許個(gè)人的沉默、個(gè)人的痛苦微量元素。