祁海文

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

漢代美育的開篇
——論賈誼的美育思想

祁海文

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

漢初，陸賈提倡儒家以“仁義”為核心的教化論和以“治情性”為中心的修養(yǎng)論，對漢代美育思想起到了引其端緒的作用。賈誼在政治上主張實施禮治，提倡以禮樂“移風易俗，使天下移心而向道”；在個體人生修養(yǎng)上，重視“太子”的禮樂教養(yǎng)，和“禮容”的審美修養(yǎng)意義；其“德有六美”之說，從哲學上深刻揭示了仁、義、禮、智、信、樂“六德”的本體意義，使儒家德行修養(yǎng)的美育意義得以展現(xiàn)。因此，賈誼的美育思想是漢代美育的真正開篇。

賈誼；美育思想；美育；禮樂教化；禮容；六藝

漢代美育思想上承先秦，其基本主題是復興、發(fā)展戰(zhàn)國后期中斷的儒家禮樂教化美育觀的重要地位。陸賈（約前240年—前170年）于漢初最早提倡儒家以“仁義”為核心的教化論和以“治情性”為中心的修養(yǎng)論，對禮樂的美育教化功能、禮樂與人性和人格修養(yǎng)的關系都有論述。但陸賈主要是政治家，其《新語》也主要是對出身社會底層的劉邦政治集團進行政治和文化啟蒙，因而對美育問題多屬原則性提示，可以說只是對漢代美育起了引其端緒的作用。賈誼（前200—前168）則是以學者身份走上政治舞臺的，又曾先后兩次擔任諸侯王的“太傅”，對教育問題的高度關注促使其尤其關注禮樂教化傳統(tǒng)的意義與作用。他的《新書》雖然受到了道家、法家思想的很大影響，但基本傾向無疑屬于儒家。該書對“置天下于仁義禮樂”的政治教化論的提倡，對太子教育之“早諭教與選左右”原則的探討，關于“禮容”之美育功能與意義的揭示，以及對以“德有六美”為核心的“六藝”之美的闡述，構成了賈誼思想的重要組成部分。這使得賈誼的美育思想成為漢代美育的真正開篇。

一、“置天下于仁義禮樂”的教化論

賈誼思想的出發(fā)點是總結秦漢興亡的歷史教訓，為了統(tǒng)一的漢帝國“建久安之勢，成長治之業(yè)”（《新書·數(shù)寧》）[1]。他在著名的《過秦論》中將秦代滅亡原因歸結為“仁義不施，攻守之勢異也”?；跐h初的政治形勢，賈誼向漢文帝提出：“夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息?！盵2]賈誼之所以提倡“定制度，興禮樂”，是因為在他看來，“禮樂”的主要作用在于確定社會等級秩序，并由此鞏固國家政治的統(tǒng)一。《新書·禮》篇指出：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數(shù)也?！倍Y所以具有這樣強大的作用，又在于它是倫理道德、風俗教化、社會關系、軍事法制等幾乎一切社會行為共同遵循的合理的法則：“故道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！保ā抖Y》）因此，賈誼在政治上主張禮治教化，在個體修養(yǎng)上也強調(diào)“明禮”以修身?！岸Y”由此成為賈誼美育思想的核心。

賈誼提倡禮治，但并不因此而否定法制的作用?！缎聲ぶ撇欢ā菲f：“仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志?！倍Y治與法制都是國君治理天下的重要手段，“仁義恩厚”之教化，要在“勢已定，權已足”之后方得以實施?！百Z誼的政治思想，是以禮為體，以法為用；以禮建立人與人的合理關系，以法去掉實現(xiàn)禮的障礙，并發(fā)揮以禮為政、以禮為教的效能?！盵3]91-92儒家的政治理想，如孔子所說，是要“道之以德，齊之以禮”，使民“有恥且格”（《論語·為政》）[4]。因此，賈誼雖不廢“權勢法制”，但更推重禮治?！皺鄤莘ㄖ啤笨捎糜诠ト√煜隆㈧柟陶?，但當“勢已定，權已足”之時，推行以“仁義恩厚”為主的禮治就是政治的主導方向。

賈誼指出，實施禮治，政治的主要職責在于“移風易俗，使天下移心而向道”（《俗激》），即進行道德教化。他在《治安策》中通過對“禮義”與“刑罰”的政治作用的比較，突出地強調(diào)了“道之以德教”從而“使民善”“民氣樂”的重要作用：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。故世主欲民之善同，而所以使民善者或異?；虻乐缘陆蹋蝌?qū)之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅(qū)之以法令者，法令極而民風哀。哀樂之感，禍福之應也?！薄胺ā钡穆毮茉诮麗?，只能施之于惡已形成之后；“禮”的職能在導人向善，可以使惡根本不會發(fā)生?！胺蚨Y者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也，”“然而曰‘禮云禮云’者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也?！保ā抖Y察》）盡管“以刑罰治之”，成效顯而易見，但“道之以德教”的禮治卻可以更深入持久，甚至能達到無需刑罰而使民自然而然地向善的境界?！叭市卸x立，德博而化富。故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后行，是故德音遠也”（《修政語上》）。賈誼指出：“湯、武置天下于仁義禮樂，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。”（《治安策》）可見，“置天下于仁義禮樂”，才能真正為國家“建久安之勢，成長治之業(yè)”。也正是基于這種認識，賈誼將“道之以德教”的“仁義禮樂”之教化視為實現(xiàn)理想政治的重要途徑：“夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之；民勸之，然后國豐富也。故國豐且富，然后君樂也?！保ā洞笳隆罚肮嗜嗜诵衅涠Y，則天下安而萬理得矣。逮至德渥澤洽，調(diào)和大暢，則天清澈，地富煴，物時熟，民心不挾詐賊，氣脈淳化。攫嚙捕拏之獸鮮，毒蠚猛蚄之蟲密，毒山不蕃，草木少薄矣，鑠乎大仁之化也?！保ā抖Y》）“天下安而萬理得”，實質(zhì)上是把禮樂教化視為使人類社會達到和諧穩(wěn)定境界，達到人與自然和諧統(tǒng)一境界的基本途徑。

賈誼的禮治思想，由于突出地強調(diào)“禮”的維護社會等級秩序和鞏固國家統(tǒng)一的政治意義，因而有明顯的尊君意味。從禮樂教化的思想出發(fā)，賈誼根據(jù)“教者，政之本也”的原則，賦予了君主以自覺地實施禮治、以身作則地推行教化的職責?！缎聲ば拚Z下》篇借師尚父之口指出：“夫天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者使之，唯有道者宜處而久之?！敝挥小坝械勒摺?，才有資格治理天下，才能使天下長治久安。所以，賈誼強調(diào)：“賢主者，學問不倦，好道不厭，惠然獨先，乃學道理矣”（《先醒》），“君向善于此，則失然協(xié)，民皆向善于彼矣，猶景之象形也?！保ā洞笳稀罚肮示転樯?，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣?！薄肮势埳虾弥?，其下必化之，此道之政也?！保ā洞笳隆罚┵Z誼要求最高統(tǒng)治者能自覺地掌握“道”,以身作則地躬行“道”。這是保證禮治得以實施的首要前提，同時也是教化得以實施的重要保證。君主作為政治領袖，是天下官吏、士民效法的對象，其所行所為對社會風俗有極大的影響力。如果君主能自覺地行“道”向“善”，就能在很大程度上引導風俗向善。賈誼把君主的這種道德表率作用稱之為“以道先民”（《大政上》），指出：“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以義，然后士民義也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。故為人君者，其出令也，其如聲；士民學之，其如響。曲折而從君，其如景矣?！保ā洞笳稀罚?/p>

當然，賈誼從未天真地認為所有君主都能成為道德典范。但“天下太平，唯躬道而已”（《修政語上》），所以他進而強調(diào)：“明君而君子，貴尚學道而賤下獨思”（《修政語上》）。要求“明君”“君子”能夠自覺地“學道”“躬道”，本著“忠信”“禮節(jié)”“道義”治天下。《新書·修政語下》篇借粥子之口指出：“治國之道，上忠于主，而中敬其士，而下愛其民。故上忠其主者，非以道義則無以入忠也；而中敬其士，不以禮節(jié)無以諭敬也；下愛其民，非以忠信則無以諭愛也。故忠信行于民，而禮節(jié)諭于士，道義入于上，則治國之道也。雖治天下者，由此而已。”

二、以“太子”為主要對象的禮樂修養(yǎng)論

為了保證禮治教化的實施，賈誼在強調(diào)“明君”“君子”自覺地“學道”“躬道”的同時，將注意力更多地集中在探討作為皇位繼承人——太子的教育和培養(yǎng)的問題上。

賈誼曾先后做過長沙王太傅和梁懷王太傅。長沙王是文帝時碩果僅存的異姓諸侯王，其地位尚不及列侯。做長沙王太傅，對賈誼來說是實際的貶謫。梁懷王則是文帝的愛子，也是可能的皇位繼承人，所以，文帝任賈誼為其太傅，有為其培養(yǎng)繼承人之意。這可能也是促使賈誼關注太子之教養(yǎng)的重要原因。中國歷史上歷來有重視貴族子弟之教養(yǎng)的傳統(tǒng)?！渡袝份d，舜帝曾命夔“典樂”以“教胄子”[5]。《周禮》所載的官制中，有“師氏”“保氏”“大司樂”等以禮樂教“國子”[6]。即使到春秋時代，這一傳統(tǒng)仍沿續(xù)不輟?！秶Z·楚語》載，楚莊王時申叔時曾就“傅太子”之道發(fā)表過一段很重要的言論：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓典》，使知族類，行比義焉。

若是而不從，動而不悛，則文詠物以行之，求賢良以翼之。悛而不攝，則身勤之，多訓典刑以納之，務慎惇篤以固之。攝而不徹，則明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁，明昭利以導之文，明除害以導之武，明精意以導之罰，明正德以導之賞，明齊肅以耀之臨。若是而不濟，不可為也。

且夫誦詩以輔相之，威儀以先后之，體貌以左右之，明行以宣翼之，制節(jié)義以動行之，恭敬以臨監(jiān)之，勤勉以勸之，孝順以納之，忠信以發(fā)之，德音以揚之。教備而不從者，非人也。其可興乎！夫子踐位則退，自退則敬，否則赧。[7]

這段論述，貫穿了儒家的以《詩》《書》、禮、樂等培育、造就“恭敬”“忠信”等道德人格的基本精神，可以說是對有史以來以貴族子弟為對象的禮樂教化美育傳統(tǒng)的總結。它的大部分內(nèi)容經(jīng)賈誼改寫，收錄到《新書·傅職》篇中，賈誼稱之為“此所謂學太子以圣人之德者也”“此所謂教太子也”?！缎聲返膶ｉT討論太子教育的《保傅》篇，后來被收錄到西漢末期編成的《大戴禮記》中。

賈誼論太子教育，主要是基于對太子地位之重要性的認識。因為太子是皇位的繼承人，所謂“天下之命，懸于太子”。如果太子的教養(yǎng)得其正，就能在很大程度上保證天下的長治久安。“夫教得而左右正，則太子正矣。太子正，而天下定矣?！保ā侗８怠罚┮埂疤诱?，就要養(yǎng)成太子的善德，其關鍵在于“教得而左右正”。賈誼就此提出了“早諭教與選左右”的原則：“太子之善，在于早諭教與選左右。心未濫而先諭教，則化易成也。夫開于道術、知義理之指，則教之功也。若其服習積貫，則左右而已矣?！保ā侗８怠罚霸缰I教”，即在太子心靈尚未受到不良影響、心地純凈之時進行禮樂教育，這樣就能使其更容易接受“道術”“義理”，并使之成為德行；“選左右”，就是要使太子周圍的人都是正直、端正之人，使太子始終處于良好的環(huán)境之中。這樣，經(jīng)過長期學習、積累，“服習積貫”，就可以自然地養(yǎng)成善德。

根據(jù)“早諭教與選左右”的原則，賈誼將太子的教育分為三個階段。首先，從太子出生就使其處在禮樂文化氛圍之中。“古之王者，太子初生，固舉以禮，使士負之，有司齋肅端冕，見之南郊，見于天也。過闕則下，過廟則趨，孝子之道也。故自為赤子，而教固以行矣?！憋@然，這是“早諭教”的關鍵階段。在這一階段，重要的是“選左右”。賈誼以周成王的教育為例，周成王自幼就有召公、周公、太公作為太保、太傅、太師，既“保其身體”，又“傅之德義”，更“道之教訓”。三公之外，又有少保、少傅、少師“三少”等“明孝仁禮義，以道習之，逐去邪人，不使見惡行”。此外，還要“選天下之端士，孝悌博聞有道術者，以衛(wèi)翼之”。賈誼認為，這樣就能做到使“太子初生而見正事，聞正言，行正道，左右前后皆正人也”。長期處在“正”的環(huán)境中，就會自然而然地走上正道。“習與正人居之，不能無正也”。顯然，這里突出了良好的環(huán)境對養(yǎng)成善德的重要意義。賈誼還指出，在“早諭教”階段，“擇其所嗜，必先受業(yè)，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習，乃得為之”，即要根據(jù)太子的興趣、愛好，對其進行有意識地引導。其次，“及太子少長，知好色，則入于學”。這是第二階段的學校教育?！侗８怠菲饕秾W禮》，介紹了東學、南學、西學、北學、太學“五學”之制。“五學”之制未必是歷史事實，但從賈誼所引文字來看，此“五學”仍以德行的教養(yǎng)為主。《新書·容經(jīng)》篇載，“古者年九歲入就小學，蹍小節(jié)焉，業(yè)小道焉；束發(fā)就大學，蹍大節(jié)焉，業(yè)大道焉。是以邪放非辟，無因入之焉。”第三階段是太子“既冠成人”之后的教育。這一階段雖然不再有保、傅等的監(jiān)護、教導，但太子左右仍有“司直之史”“徹膳之宰”，負責督責太子改正錯誤。此外，還“有進善之旌，有誹謗之木，有敢諫之鼓，瞽史誦詩，工誦箴諫，大夫進謀，士傳民語”（上見《保傅》篇）等，都有督促、引導太子向善之職責。賈誼對“早諭教與選左右”原則高度重視，《保傅》篇指出：“習與智長，故切而不愧；化與心成，故中道若性”。由于太子教育遵循了“早諭教與選左右”的原則，這樣就使其心智與性情始終在良好的環(huán)境中隨其良好的生活習慣共同成長，“道術”“義理”等教育深入其內(nèi)心而自然養(yǎng)成。這樣的教育是非強迫的，而由此培育的德行是“中道若性”的，能夠如其與生俱來的“天性”一樣自然而然。

賈誼論太子之教養(yǎng)，還涉及到“胎教”問題?！缎聲酚小短ソ獭菲?，根據(jù)儒家“慎始敬終”的原則講所謂“素成胎教之道”，并引述“青史氏之《記》”的具體記載。根據(jù)賈誼所引，所謂“胎教之道”仍是以太子之教養(yǎng)為對象的，可以說是其“早諭教”之說的延伸。具體來說，自王后妊娠開始，即使其處于禮樂的氛圍之中，如：“比三月者，王后所求聲音非禮樂，則太師撫樂而稱不習；所求滋味者非正味，則太宰荷斗而不敢煎調(diào)，而曰不敢以侍王太子”，“胎教”的目的當然是使太子自胎兒始即接受禮樂的陶冶。賈誼還以周成王為例指出：“周妃后姙成王于身，立而不跛，坐而不差，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。”接著又說：“成王生，仁者養(yǎng)之，孝者襁之，四賢傍之。成王有知，而選太公為師，周公為傅，前有與計而后有與慮也?！边@顯然是“選左右”之說的佐證。

三、“禮容”的美育意義與功能

賈誼論“君主”“太子”之德行修養(yǎng)，是以“禮”為中心的，他由此還討論到“禮容”問題?，F(xiàn)存《新書》有《容經(jīng)》和《禮容語》上下兩篇，其中《禮容語上》篇有目闕文?！度萁?jīng)》篇上承討論“禮”的社會等級、政治秩序、倫理意義、教化作用的《禮》篇之后，兩篇在內(nèi)容是有著深刻關聯(lián)的。該篇主要討論在各種不同社會交往情況下行禮時所應具備的儀容、態(tài)度。從內(nèi)容上看，該篇的主體由論“志色之經(jīng)”“容經(jīng)”“視經(jīng)”“言經(jīng)”，和講“立容”“坐容”“行容”“趨容”“跘旋之容”“跪容”“拜容”“伏容”“坐車之容”“立車之容”“兵車之容”兩大部分構成。這兩部分之后，載有關于“小學”“大學”之教和“圣王”“明主”之“威儀”的論述，以及士人、君子等行為與“禮容”有關的故事?！抖Y容語下》篇主要記載與“禮容”有關的若干歷史事例，與《容經(jīng)》篇所載的士人、君子與“禮容”有關的故事性質(zhì)比較接近，可以看作是對“禮容”在個體的政治、社會生活中的意義的揭示。

《容經(jīng)》篇載：

志有四興：朝廷之志，淵然清以嚴；祭祀之志，諭然思以和；軍旅之志，怫然慍然精以厲；喪紀之志，漻然然憂以湫。四志形中，四色發(fā)外。維如□□□□□□。志色之經(jīng)

容有四起：朝廷之容，師師然翼翼然整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然敬以婉；軍旅之容，湢然肅然固以猛；喪紀之容，怮然懾然若不遝。容經(jīng)

言有四術：言敬以和，朝廷之言也；文言有序，祭祀之言也；屏氣折聲，軍旅之言也；言若不足，喪紀之言也。言經(jīng)

四“經(jīng)”都包括“朝廷”“祭祀”“軍旅”“喪紀”四個方面內(nèi)容。因此，所謂“經(jīng)”是指在“朝廷”“祭祀”“軍旅”“喪紀”等場合下行禮之時表情、容貌、瞻視、言語所必須遵守的儀容規(guī)范。在這個意義上，“經(jīng)”也是“容”?！傲⑷荨币韵滤v諸“容”，側(cè)重于人的具體的行為規(guī)范和儀態(tài)。如，“立容”：“固頤正視，平肩正背，臂如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足。體不搖肘曰經(jīng)立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立?！薄白荨保骸白越?jīng)立之容，胻不差而足不跌。視平衡曰經(jīng)坐，微俯視尊者之膝曰共坐，俯首視不出尋常之內(nèi)曰肅坐，廢首低肘曰卑坐?！薄靶腥荨保骸靶幸晕㈨嘀?，臂不搖掉，肩不上下，身似不則，從然而任?！辟Z誼對“立容”等諸“容”的要求，因無具體場合的規(guī)定，所以比較地具有普遍意義。

儒家相傳的“禮”，有政治等級、道德規(guī)范的意義，但這些意義要在具體的行禮之中才能得以實現(xiàn)。如賈誼所說，“身之倨佝，手之高下，顏色聲氣，各有宜稱，所以明尊卑，別疏戚也?！保ā度萁?jīng)》）“禮”的形式化表現(xiàn)就是禮儀，禮儀根據(jù)對象、場合、關系等而有不同，行禮即在具體的禮儀活動中做“合禮”的行為、舉止。行禮的過程，在內(nèi)，要有相應的情感心理，如“恭”“敬”等，是為“禮意”或“禮情”；在外，要有相應的服飾、儀容、動作、表情等，是為“禮貌”或“禮容”。因此，“禮容”，即是作為“禮意”之外在表現(xiàn)的、與禮儀相應的服飾、儀容、動作、表情等的綜合形態(tài)。如賈誼在講“志色之經(jīng)”時所說的，“四志形中，四色發(fā)外”。賈誼所說的“容”，內(nèi)容非常廣泛，涉及到人的禮儀行為中的視、聽、言、動、情與坐、立、拜、跪、旋、伏等各個方面。他對“禮容”的論述，一方面有規(guī)范化傾向，另一方面又非常重視儀態(tài)、表情、舉止等綜合性的審美形態(tài)，因而突出了“禮容”作為德行、情感之審美表現(xiàn)的意義。同時，“禮容”不僅是內(nèi)在德行、情感之外在表現(xiàn)，行禮過程自覺地遵行“志色之經(jīng)”等規(guī)范化、儀式化要求，也可以自外向內(nèi)地塑造、提升德行和情感。這是賈誼的“禮容”論的美育意義之所在。由此可以說，“賈誼的教育思想，是通過禮以達到人格教育的目的?！盵3]89

《容經(jīng)》篇所載的上述內(nèi)容，未必全部出自賈誼個人的體會和總結，很可能是他基于先后兩次擔任“太傅”之職，為了教育的需要，對歷來相傳的資料的整理。賈誼對“禮容”之意義的強調(diào)還不止于此，他進而主張作為最高統(tǒng)治者的“圣王”“明君”，其一切活動都應該依禮而行，以其合乎規(guī)范的“禮容”對天下萬民產(chǎn)生自然而然的審美教化作用。《新書·保傅》篇載：“三代之禮：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學，坐國老，執(zhí)醬而親饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也；其于禽獸也，見其生不忍其死，聞其聲不嘗其肉，故遠庖廚，所以長恩，且明有仁也。食以禮，收以樂。失度，則史書之，工誦之，三公進而讀之，宰夫減其膳，是天子不得為非?！辟Z誼強調(diào)，“天子”的一切行為都按照“禮”的原則，在禮樂的環(huán)境下進行，并且要時時處處體現(xiàn)“敬”“孝”“度”“仁”等德行修養(yǎng)。《容經(jīng)》云：“古者圣王，居有法則，動有文章，位執(zhí)戒輔，鳴玉以行。……行以《采薺》，趨以《肆夏》，步中規(guī)，折中矩。登車則馬行而鸞鳴，鸞鳴而和應，聲曰和，和則敬?！试唬好骶谖豢晌罚┥峥蓯?，進退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以承其上，以接其等，以臨其下，以畜其民。故為之上者敬而信之，等者親而重之，下者畏而愛之，民者肅而樂之。是以上下和協(xié)而士民順一。故能宗揖其國以藩衛(wèi)天子，而行義足法。夫有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之文?！越泳肌⑸舷?、父子、兄弟、內(nèi)外，大小品事之各有容志也?！边@段論述，顯然是以諸侯王（即所謂“明君”）為進言對象的，但和賈誼關于天子、太子的禮樂修養(yǎng)的論述是相通的，是賈誼禮治思想的延伸?！坝啥Y所陶鑄的這種崇高人格，會發(fā)生精神力量，給賈誼的政治理想的實現(xiàn)以保證。”[3]89

四、以“道德”為根基的“六藝”之美

漢初是黃老清靜無為思想盛行的時代，黃老學說的放任、不干預主義促進了戰(zhàn)國以來諸子學說的會通、合流的趨勢。賈誼的思想充滿積極有為的精神，對當時“無動為大”黃老思想的無為、放任態(tài)度深為不滿，指出：“夫‘無動’而可以振天下之敗者，何等也？”“俗至不敬也，至無等也，至冒其上也，進計者猶曰‘無為’，可為長大息者此也?！保ā赌醍a(chǎn)子》）但道家思想的影響仍深刻地體現(xiàn)在他的哲學觀念中，并且成為他的禮樂教化美育思想的重要理論支撐。

《新書》的《道術》《六術》《道德說》，比較典型地體現(xiàn)了賈誼思想中儒、道結合甚至是儒、道、法結合的特點。《道術》篇指出：“道者，所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設諸也；術也者，所從制物也，動靜之數(shù)也。凡此，皆道也?！薄暗佬g”即“所道接物”之“道”，此“道”包括作為本的“虛”和作為末的“術”兩個層次。賈誼所說的“虛”，以“平素而無設諸”為內(nèi)涵，大體接近于老子的“致虛極，守靜篤”（《老子·第十六章》）[8]134和莊子的“虛靜恬淡，寂寞無為”（《莊子·天道》）[9]，指人的與“道”合一的心靈修養(yǎng)。所謂“術”，是“所從制物”之道，即以“虛”為根本而“制物”。“虛”之“接物”，以“靜”為原則。“術”之“制物”，則以“動”為特征。所謂“動靜之數(shù)”，即意味著以靜制動，“術”之“制物”是以“虛”為根本的?！兜佬g》篇指出：“鏡義而居，無執(zhí)不臧。美惡畢至，各得其當。衡虛無私，平靜而處。輕重畢懸，各得其所。明主者南面而正，清虛而靜，令名自命，令物自定，如鑒之應，如衡之稱。有舋和之，有端隨之，物鞠其極，而以當施之。此虛之接物也。”顯然，“虛之接物”，是以道家“虛靜”之說為核心的德行修養(yǎng)，也是“明主”施政所應具備之修養(yǎng)。但因為賈誼在政治上并不主張“無為”，而且他的“道術”是包含“虛”與“術”兩個層次的，所以，他論“道術”，不僅有“虛之接物”，而且有“術之接物”。《道術》篇闡釋“術之接物”，指出：“人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境內(nèi)服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境內(nèi)軌矣，故其士民莫弗輔也?！保ā兜佬g》）“術之接物”顯然指“人主”的教化之道。但這里講教化，不是立足于施政，而是側(cè)重于“人主”以身作則的表率作用。而且，從這段論述還可以明顯看出，賈誼強調(diào)“人主”的仁、義、禮、信、公、法等德行修養(yǎng)所產(chǎn)生的教化作用是自然而然的，或者說是更有深廣影響力的。

由于“虛”與“術”的本末關系，賈誼所強調(diào)的“人主”之德行修養(yǎng)是以“清虛而靜”為根本的，可以說是提倡以道家的“無為”心態(tài)作儒家的“有為”之事。而且，他的上述論述，也包含著以“道”為“仁”“義”等德行之根基的意思?！兜佬g》篇下文詳釋五十五種“品善之體”，即各種德行及其表現(xiàn)形態(tài)，最后總結道：“凡此品也，善之體也，所謂道也?！睆倪@種觀念出發(fā)，賈誼強調(diào)“道”的修養(yǎng)是更為根本的，“故守道者謂之士，樂道者謂之君子。知道者謂之明，行道者謂之賢。且明且賢，此謂圣人?！保ā兜佬g》）

《六術》與《道德說》兩篇的主題是“德有六理”。《六術》篇指出：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人，盡以六理為內(nèi)度。內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行?！薄暗掠辛怼敝暗隆?，是《老子·五十一章》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”[8]260之“德”，是創(chuàng)生萬物的“道”在萬物之上的凝聚，也是萬物所得之“道”。賈誼的“理”，可能取自《韓非子》?！俄n非子·解老》篇指出：“理者，成物之文也，”“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割也?！盵10]韓非子的“理”是“道”落實到“物”所呈現(xiàn)出的有形可見的條理、文理，但賈誼的“六理”雖是“道”或“德”在萬物之上的具體體現(xiàn)，或不同的顯現(xiàn)形態(tài)，但仍然是內(nèi)在的，為萬物所共同具有，所謂“已生而六理存乎所生之內(nèi)”，是“陰陽、天地、人”共同的內(nèi)在法度，是為“內(nèi)度”“六法”?！傲怼痹龠M一步具體化、個性化，即因“陰陽、天地、人”各自不同而呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，這就是“六法”，繼而相應地產(chǎn)生各自的“六術”“六行”。如“陰陽”的“六月之節(jié)”、“天地”的“六合之事”、“聲音”的“六律”等。就人來說，“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六。此之謂六行?！比省⒘x、禮、智、信、樂“六行”是“六法”在人身上的獨特體現(xiàn)，其根源則是“德”與“道”。修習“六行”以合乎“六法”因此成為人之為人的必然選擇，“人謹修六行，則亦可以合六法矣”（《六術》）。這樣，賈誼就為儒家所提倡的德行修養(yǎng)確立了宇宙論、本體論根據(jù)。

但是，并非所有人都能認識并自覺地“修六行”“合六法”，于是就有了教化的必要和“六藝”的產(chǎn)生。《六術》篇指出：“然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道人之情，以之為真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以興《書》、《詩》、《易》、《春秋》、禮、樂六者之術，以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。六行不正，反合六法。藝之所以六者，法六法而體六行故也，故曰：六則備矣?！薄跋韧酢钡慕袒?，根據(jù)人人所有的“六行”，用禮、樂等“六藝”來“道人之情，以之為真”，使人人既“得六行”，又“反合六法”。這里值得注意的是，禮樂之教化既以“六行”為根據(jù)，又需“自修”，而“六藝”的產(chǎn)生，既取法于“六法”，又以“六行”為內(nèi)容，是“六行”之“大義”的體現(xiàn)。

《道德說》篇發(fā)揮《六術》篇的思想，又提出“德有六美”之說?！暗掠辛?。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密。此六者，德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；義者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也?！薄傲馈彼戚^“六理”為具體，但它與“六理”一樣是“陰陽、天地、人與萬物”共同的。人依“六美”而行，即成就為德行，人的德行修養(yǎng)是具有本體意義的“六美”在人身上的實現(xiàn)。賈誼指出：“六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法也。故曰：道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。所謂行此者，德也。是故著此竹帛謂之書?！稌氛?，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也。”（《道德說》）“六藝”不僅是人之“六行”之“大義”，其更深刻根源和內(nèi)涵則是“六理”“六美”。這樣，以禮樂為主的“六藝”之教化，其意義就不僅是養(yǎng)成仁、義、禮、智、信、樂等美德，更是要完成本體之“道”向人生價值的完全落實。所以，《道德說》篇指出：“德之理盡施于人，其在人也，內(nèi)而難見。是以先王舉德之頌而為辭語，以明其理。陳之天下，令人觀焉。垂之后世，辯議以審察之，以轉(zhuǎn)相告。是故弟子隨師而問，受傳學以達其知，而明其辭以立其誠?！薄跋韧跖e德之頌而為辭語，以明其理”，指“六藝”的創(chuàng)造。“德之理”本來“盡施于人”，但并非人人都能認識到，也并非人人都能使之完美實現(xiàn)。禮樂教化的意義就在于使“德之理”完美地呈現(xiàn)于人生之中。賈誼通過借鑒道家學說，既提升了儒家禮樂教化的層次，又深化了它的內(nèi)涵。

《六術》《道德說》兩篇有較多的論“樂”文字，是賈誼文藝思想的集中體現(xiàn)。“樂”以“五聲”“六律”為表現(xiàn)形式，賈誼認為，“聲音之道”直接與“陰陽”相關?！奥曇糁酪粤鶠槭?，以陰陽之節(jié)為度”?！瓣庩栔?jié)”表現(xiàn)為一年的十二個月，十二月分為陰陽各六月，所以樂器有十二鐘，陰陽各六，是為“六律”。“聲之術，律是而出，故謂之六律”?！皹贰庇袑m商角徵羽“五聲”，五聲“唱和相應而調(diào)和，調(diào)和而成理謂之音”。五聲加“音”為六，即所謂“聲與音六”。由“五聲”“六律”構成的“樂”同樣是“六法”的體現(xiàn)，“六律和五聲之調(diào)，以發(fā)陰陽、天地、人之清聲，而內(nèi)合六法之道”（《六術》）。這樣，賈誼就將作為藝術的“樂”提升到具有本體意義的“六法”的審美表現(xiàn)的高度，賦予了“樂”以溝通天人的意義。

不僅如此，賈誼還將“樂”納入到“六行”之中。這似乎是孟子思想的發(fā)展?！睹献印るx婁上》篇云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！盵11]183這里討論了仁義禮智樂五者的關系，顯然是以仁義為核心的，樂則是仁義之德“和順從容，無所勉強”[12]的審美表現(xiàn)。但孟子以“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”為仁義禮智之“善端”，認為“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）[11]259，樂盡管與仁義等有緊密聯(lián)系，但還是外在的。而賈誼則將“樂”和“信”與“仁義禮智”都納入到先天的“六行”之中，有使它們都內(nèi)在化為人之本性的意思。賈誼將“樂”視為人的仁義禮智信五行得到完美實現(xiàn)、和諧統(tǒng)一的審美表現(xiàn)?！傲小敝皹贰钡摹按罅x”體現(xiàn)為“六藝”之“樂”，《道德說》篇釋“樂”，指出：“樂者，此之道者也。”“此”，即“六理”“六美”。又說：“樂者，《書》、《詩》、《易》、《春秋》、禮五者之道備，則合于德矣。合則歡然大樂矣，故曰：‘樂者，此之樂者也’”。所謂“道備”，即通過教化，使《書》《詩》等所體現(xiàn)的“六理”“六美”之道在人的德行修養(yǎng)中得到完美顯現(xiàn)，即所謂“合于德”。這是德行修養(yǎng)的最高境界，這種境界本身即包含著“歡然大樂”的審美愉悅，而“樂”就是這種境界的審美表現(xiàn)。

[1]閻振益,鐘夏.新書校注[M].北京:中華書局，2000.

[2][漢]班固.漢書[M].北京：中華書局，1964：1030.

[3]徐復觀.兩漢思想史：2[M].上海：華東師范大學出版社，2001.

[4]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980:12.

[5][清]孫星衍.尚書今古文注疏[M].上海：上海古籍出版社，2004:69.

[6][清]孫詒讓.周禮正義[M].北京：中華書局，1987.

[7]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002:485-487.

[8]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2006.

[9]陳鼓應.莊子今注今譯：上[M].北京：商務印書館，2007：394.

[10]陳奇猷.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000：422.

[11]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1969.

[12][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：287.

責任編校 劉正花

B234.2

A

2095-0683（2017）02-0002-07

2017-02-07

祁海文（1965-），男，吉林榆樹人，山東大學文藝美學研究中心教授，博士。