潘黎勇

（上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234）

湯顯祖“至情”美育論析解

潘黎勇

（上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234）

在晚明興起的言情思潮中，湯顯祖的“至情”美育論頗具代表性。湯顯祖所謂“情”，從哲學(xué)上說是宇宙間一種生生不已的創(chuàng)化力量，以尊貴天地萬物、轉(zhuǎn)活自然生機(jī)為價(jià)值根柢。從圍繞情感展開的人性教化來看，湯顯祖援用王學(xué)、佛學(xué)的思想資源，塑造了真人與奇士這兩種人格理想，構(gòu)成晚明人文革新運(yùn)動(dòng)的重要內(nèi)容。湯顯祖始終在情與理、情與法的張力框架中強(qiáng)調(diào)情的價(jià)值，情不唯是個(gè)體的、感性的、自然的，更是社會(huì)的、道德的、藝術(shù)的?！爸燎椤泵烙摰恼媪x在于，通過高倡人情，使情理對(duì)舉，最終以情運(yùn)理，理化于情，及致構(gòu)設(shè)出一種以情感為運(yùn)化機(jī)軸的新的名教法則。

湯顯祖；至情；美育

明代美育思想的一個(gè)顯著特色是對(duì)“情”的重視和宣揚(yáng)，尤其中晚明之際，無論哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)乃至政治領(lǐng)域，都顯現(xiàn)出強(qiáng)烈的言情傾向，進(jìn)而匯聚成洶涌浩蕩的主情論思潮。盡管明代美育思想存有多種形態(tài)的主情論敘事，但最具代表性亦最富思想沖擊力的還是湯顯祖（1550—1616，字義仍）的“至情說”。湯顯祖通過構(gòu)筑“有情之天下”和“有法之天下”的對(duì)立，將情感在晚期宗法社會(huì)中艱難的價(jià)值境遇前所未有地凸顯出來，并表達(dá)了尚情抑法、以情抗法的思想主張，將明代的主情美學(xué)、美育精神推向了高峰。

一、“至情”美育論的思想淵源

湯顯祖的“至情”美育論具有復(fù)雜的思想來源和精神背景，除晚明社會(huì)濃烈的言情風(fēng)尚這一宏觀環(huán)境之外，羅汝芳（1515—1588，字惟德）、李贄（1527—1602，字宏甫）、達(dá)觀（1543—1603）三位與湯顯祖皆有深厚淵源的思想巨擘為至情論提供了重要的精神資源。

湯顯祖十三歲便游學(xué)羅汝芳門下，思想言行上都深受其師影響。他后來撰文回憶羅汝芳對(duì)自己的教導(dǎo)和開?。骸笆龤q時(shí)從明德羅先生游。血?dú)馕炊?，讀非圣之書。所游四方，輒交其氣義之士，蹈厲靡衍，幾失其性。中途復(fù)見明德先生，嘆而問曰：‘子與天下士日泮渙悲歌，意何為者，究竟于性命何如，何時(shí)可了？’夜思此言，不能安枕。久之有省。”[1]1166羅汝芳論學(xué)以“求仁”為宗旨，以自然現(xiàn)成的“赤子之心”為法門，總旨不離心學(xué)范囿。黃宗羲概述其學(xué)問要義：“先生之學(xué)，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適?！盵2]762羅汝芳由赤子之心立身求圣，發(fā)揚(yáng)孔孟的仁學(xué)精髓，將仁視為孝父母、弟兄長、慈子孫的道德力量，更將這種生生不已之仁擴(kuò)充到家國天下，從而把性命之學(xué)的要旨從個(gè)體的修己立德、安身立命推及到關(guān)切世情、博施濟(jì)眾的社會(huì)政治層面，由此對(duì)湯顯祖的至情主義思想產(chǎn)生了直接影響。

達(dá)觀是明代四大高僧之一，是晚明盛行的三教合一思潮在佛學(xué)界的代表人物，同時(shí)也是湯顯祖的至交。與心學(xué)援禪入儒相似，達(dá)觀也喜歡搬用心學(xué)話頭來揭說釋教義旨，其有關(guān)“性情”問題的論說特別值得關(guān)注。他說：“夫理，性之通也；情，性之塞也。然理與情而屬心統(tǒng)之，故曰心統(tǒng)性情。即此觀之，心乃獨(dú)處于性情之間者也，故心悟則情可化而為理，心迷則理變而為情矣。若夫心之前者，則謂之性，性能應(yīng)物則謂之心。應(yīng)物而無累，則謂之理。應(yīng)物而有累者，始謂之情也?！盵3]11理、性、心、情都是理學(xué)的核心范疇，“心統(tǒng)性情”亦是理學(xué)的重要命題。理學(xué)雖把天理奉為自然、社會(huì)和人性領(lǐng)域的價(jià)值主宰，將存理去欲作為個(gè)體道德修養(yǎng)的目標(biāo)，但并不完全否認(rèn)情感的價(jià)值，而是承認(rèn)其作為人性之必有內(nèi)容的合理性，所以朱熹才道：“情如何可滅！此乃釋氏之說。”[4]1381是否“滅情”因此成為區(qū)分理學(xué)與佛學(xué)的一個(gè)標(biāo)志。達(dá)觀自然是由佛學(xué)立場主張滅情復(fù)性，貫徹“理徹而情空”的釋家宗旨。[3]560湯顯祖傾心佛學(xué)的解脫法門，喜與僧人交游，達(dá)觀曾試圖點(diǎn)化他，然對(duì)世俗懷有的一腔真情始終無法讓湯顯祖超離紅塵。在給達(dá)觀的信中，他言道：“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o。真是一刀兩段語。使我奉教以來，神氣頓王。諦視久之，并理亦無，世界身器，且奈之何?！盵1]1208“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o”是湯顯祖對(duì)達(dá)觀觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述。達(dá)觀揭說情與理的對(duì)立關(guān)系旨在辨明消情以明理的意旨，湯顯祖盡管肯定情、理的對(duì)立，但他在其中看到的是情之于生命存在的不可或缺的價(jià)值，并體證到自己對(duì)情的難以割舍的心懷。應(yīng)該說，與達(dá)觀的交往，使湯顯祖認(rèn)識(shí)到自己的情根之重更甚于慧根，這對(duì)他的至情主義文藝觀和美育觀的形成至關(guān)重要。

湯顯祖與李贄的私人交往并不十分密切，但李贄叛逆的、個(gè)性化的言行和文風(fēng)以及縱身對(duì)抗世俗的決絕姿態(tài)使湯顯祖很是認(rèn)同和欽慕。在《焚書》刊印不久，他便寄信友人代求此書：“有李百泉先生者，見其《焚書》，畸人也?？蠟榍笃鋾奈荫~蕩否？”[1]1246李贄在獄中自殺后，湯顯祖作詩悼念，詩云：“自是精靈愛出家。缽頭何必向京華？知教笑舞臨刀杖，爛醉諸天雨雜花”。[1]583惋惜之情溢于言表。湯顯祖與李贄盡管少有直接的思想交流和討論，但兩者在性格特點(diǎn)、精神意趣乃至生活經(jīng)歷方面都存在許多共性。李贄《童心說》倡舉自然情性，以真人、假人之分批判假道學(xué)，高標(biāo)“真”的價(jià)值理想。盡管求真是晚明普遍的思想風(fēng)尚，但湯顯祖的如下論述很難說沒有受到李贄的啟發(fā)：“世之假人，常為真人苦。真人得意，假人影響而附之，以相得意。真人失意，假人影響而伺之，以自得意?！髣?shì)真之得意處少，而假之得意時(shí)多?！盵1]1236

羅汝芳、達(dá)觀、李贄三人對(duì)湯顯祖思想的影響是總體性的，不僅體現(xiàn)在文藝觀方面，更可以從他的哲學(xué)觀和人性論上看出來。而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，湯顯祖在中年時(shí)期發(fā)展成熟的至情主義，在他早年撰寫的以人的生存論和修養(yǎng)論為主題的兩篇理學(xué)文章中已初具思想規(guī)模，這兩篇文章闡釋的人性學(xué)說從根本上構(gòu)成了湯顯祖美育理論敘事的價(jià)值依據(jù)。

在貶謫廣東徐聞縣時(shí)，湯顯祖寫下了《貴生書院說》一文，提出了“貴生說”。其文曰：

天地之性人為貴，人反自賤者何也？孟子恐人止以形色自視其身，乃言此形色即是天性，所宜寶而奉之。知此則思生生者誰，仁孝之人，事天如親，事親如天。故曰：“事死如生，孝之至也?！敝翁煜氯缃寂c禘，孝之達(dá)也。子曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！焙我詫毚宋?？有位者能為天地大生廣生，故觀卦有位者“觀我生”，則天下之生皆屬于我；無位者止于“觀其生”，天下之生雖屬于人，亦不忘觀也。故大人之學(xué)，起于知生，知生則知自貴，又知天下之生皆當(dāng)貴重也。[1]1163

貴生乃在貴人，而貴生之首義是對(duì)肉體生命的尊重，對(duì)人的物質(zhì)身體的護(hù)養(yǎng)，這在道家的養(yǎng)生學(xué)說中有一定的表現(xiàn)。湯顯祖的貴生觀念主要來源于儒家。他一方面肯定人的自然生命，但更指出，貴生不是只貴重人的物質(zhì)形體，而要使每個(gè)人從自身的物質(zhì)形體出發(fā)來體會(huì)天地生生之大德，即，“知生之為性也，非食色性也之生”。[1]1166這種天地大德付施人間，就成為社會(huì)中的仁孝倫理，故言：“仁孝之人，事天如親，事親如天。”湯顯祖由此把貴生之義納入到儒家的倫理規(guī)范當(dāng)中。生之所當(dāng)貴者正在于人能夠知行仁孝，懂得親親為仁的道理，若“仁孝之心盡死，雖有其生，正與亡等”[1]1163。

湯顯祖將貴生又展開為兩個(gè)層面，一是自貴，一是貴重天下之生。自貴就是每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)識(shí)到，“天生人至靈也”，人得陰陽、五行之秀，與天地并立為三，如此便要體認(rèn)到自我的可貴，不能“以身壞之”，不能“起穢自臭”，而要善待“形色”，不殺身，不害生，成就大仁、大孝?！百F生”的另一層意思是貴天下之生。所謂“天下之生皆屬于我”，如果不知天下之生可貴，只想到自貴，那就違背了生生之仁的精神。湯顯祖因此把知生、貴生當(dāng)作成就“大人之學(xué)”的前提?！按笕恕奔戎刚紊系慕y(tǒng)治者，也指在道德上教化百姓的圣賢君子，在儒家觀念中，兩者是合為一體的，湯顯祖名之曰“有位者”。他期待“有位者”能夠承擔(dān)生養(yǎng)、教化百姓的職責(zé)，能夠踐行天地生生之大德和儒家“萬物一體”的仁道精神。

如此生生不已之仁落實(shí)到具體的人性中，便是《中庸》所謂的“天命之性”。在《明復(fù)說》一文中，湯顯祖提出了對(duì)于人性的總體認(rèn)識(shí)：

天命之成為性，繼之者善也。顯諸仁，藏諸用。于用處密藏，于仁中顯露。仁如果仁，顯諸仁，所謂“復(fù)其見天地之心”，“生生之謂易”也。不生不易。天地神氣，日夜無隙。吾與有生，俱在浩然之內(nèi)。先天后天，流露已極。[1]1164

湯顯祖依據(jù)《中庸》和《周易·系辭》的觀念認(rèn)為，人性是稟受天命而來，與天地之道相貫通，因此是純善至仁大德的流露。然而，現(xiàn)實(shí)中的人性總是被各種利害所迷障，無法發(fā)現(xiàn)自身的天然善性，所以也無法成就個(gè)體的道德人格。因此，圣人便是要“引人知性”，使人重新認(rèn)識(shí)和回歸到本來的天性，這個(gè)過程即謂“明復(fù)”。明復(fù)的關(guān)鍵在于“率性而行”。“如天性露於父子，何以必為孝慈。愚夫愚婦亦皆如此，止特其限於率之而不知，知皆擴(kuò)而充之，為盡心，為浩然之氣矣?！盵1]1164-1165“率性”是讓人的天性自然呈露而無絲毫強(qiáng)作，只要將此天性之知擴(kuò)而充之，便能所謂盡心、知性而知天。湯顯祖這里是把道德禮義看作是人的自然天性發(fā)用流行的結(jié)果，這種明復(fù)思路與泰州學(xué)派的現(xiàn)成良知說很近似。在后者看來，讓良知“自顯無蔽”、不受私欲蒙昧就是率天命之性而行，湯顯祖也指出，明覺、回復(fù)人性之本初就是不失良知本心，良知發(fā)用落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活，便是以羅汝芳所倡導(dǎo)的“孝弟慈”之禮義原則來規(guī)范人倫、化民成俗。

無論是基于“生生之仁”思想的“貴生說”，還是以率性而明復(fù)良知本心的“明復(fù)說”，都表達(dá)了一種尊重個(gè)體自然真性的意愿，這種自然真性是源于天命之性，是天道所賦施的客觀的人性內(nèi)容，其中必然也包含了人的情感。而在羅汝芳看來，率性而行本身就能帶給個(gè)體情感上的愉悅，是一種“從容快活”的生命樂境，這無疑給湯顯祖高倡至情、以情言性、以情命世提供了思想依據(jù)。

二、“至情”：真與奇

湯顯祖創(chuàng)作出“家傳戶誦”的《牡丹亭》后，張位(1538—1605，字明成)對(duì)他說：“以君之辯才，握麈而登皋比，何渠出濂、洛、關(guān)、閩下？而逗漏于碧簫紅牙隊(duì)間，將無為青青子衿所笑！”湯顯祖答道：“某與吾師終日共講學(xué)，而人不解也。師講性，某講情?！盵5]張位相信，湯顯祖有弘道傳法之才，若能登壇講學(xué)，成就當(dāng)不在宋代理學(xué)大儒之下，然卻在難登大雅之堂的戲曲中浪費(fèi)自己的才情。湯顯祖則以講性與講情的分別明確表達(dá)了自己和張位及大多數(shù)理學(xué)家不同的價(jià)值追求。他強(qiáng)調(diào)，無論是在理學(xué)中講性，還是以戲曲講情，實(shí)質(zhì)都是講學(xué)。這一觀點(diǎn)起碼包含了兩點(diǎn)意思：其一，湯顯祖將情與性對(duì)舉以凸顯自身的訴求，表明情乃是其思想表達(dá)的核心內(nèi)容；其二，講情并非只是鼓吹個(gè)體情感的張揚(yáng)和自由抒泄，而是內(nèi)含著一種人性建設(shè)的目的，所以戲曲表演可被看作是一種講學(xué)形式，觀眾在欣賞過程中接受了情感教育。不管從哪個(gè)方面看，情作為湯顯祖美育思想的首要主題都是不容置疑的。

在湯顯祖這里，情無論對(duì)于人或世界，都是一種本質(zhì)性的構(gòu)成要素?！兑它S縣戲神清源師廟記》一文說：“人生而有情。思?xì)g怒怨，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖。或一往而盡，或積日而不能自休。蓋自鳳凰鳥獸以至巴渝夷鬼，無不能舞能歌，以靈機(jī)自相轉(zhuǎn)活，而況吾人。”[1]1127情是人與生俱來的自然天性，是天命之性的必有內(nèi)容，而情感總是處于不斷生聚起伏的變化之中，當(dāng)它郁積到一定程度就要發(fā)泄出來。不僅人生而有情，整個(gè)世界都是由情創(chuàng)造，是一種情感化的存在。湯顯祖說：“世總為情，情生詩歌，而行于神。天下之聲音笑貌，大小生死，不出乎是。因以憺蕩人意，歡樂舞蹈，悲壯哀感鬼神風(fēng)雨鳥獸，搖動(dòng)草木，洞裂金石。其詩之傳者，神情合至，或一至焉。一無所至，而必曰傳者，亦世所不許也?！盵1]1050人之音容笑貌、生死離合，大自然之草木鳥獸、風(fēng)雨金石，皆可表諸情，可謂無處非情，處處是情。而湯顯祖相信，文藝是情感凝聚的最佳形態(tài)和表達(dá)情感的最佳方式，詩歌、戲曲、舞蹈都是情感的宣泄途徑，藝術(shù)因情而生，由情而傳。當(dāng)人心于莫可名狀之“幽微”處流生出情感時(shí)，此情需人“以靈機(jī)自相轉(zhuǎn)活”，才能變成具體的審美形式（“流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖”），這便是主體以情感為內(nèi)容而開展的能動(dòng)的藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)。

文藝的情本屬性決定其對(duì)人性的作用必然是通過以情化人、感人之情的方式來實(shí)現(xiàn)的。以戲曲為例，湯顯祖說：

使天下之人無故而喜，無故而悲。或語或嘿，或鼓或疲，或端冕而聽，或側(cè)弁而哈，或窺觀而笑，或市涌而排。乃至貴倨弛傲，貧嗇爭施。瞽者欲玩，聾者欲聽，啞者欲嘆，跛者欲起。無情者可使有情，無聲者可使有聲。寂可使喧，喧可使寂，饑可使飽，醉可使醒，行可以留，臥可以興。鄙者欲艷，頑者欲靈。[1]1127

戲曲能夠激發(fā)、培育人的情感（“無故而喜，無故而悲”；“無情者可使有情”），鼓動(dòng)、興起生命的活力（“瞽者欲玩，聾者欲聽，啞者欲嘆，跛者欲起”），并能提升趣味，凈化心靈，實(shí)現(xiàn)人性一體之改造（“鄙者欲艷，頑者欲靈”）。而作為一種表演藝術(shù)，戲曲之所以具備強(qiáng)大的身心感化功能，完全來源于表演者高超入神的表演技藝。湯顯祖在《廟記》中記述自己勸教戲曲演員，應(yīng)該如何提高自身藝術(shù)修養(yǎng)，做一名優(yōu)秀的戲曲表演者。言曰：

一汝神，端而虛。擇良師妙侶，博解其詞，而通領(lǐng)其意。動(dòng)則觀天地人鬼世器之變，靜則思之。絕父母骨肉之累，忘寢與食。少者守精魂以修容，長者食恬淡以修聲。為旦者常自作女想，為男者常欲如其人。其奏之也，抗之入青云 ，抑之如絕絲，圓好如珠環(huán)，不竭如清泉。微妙之極，乃至有聞而無聲，目擊而道存。使舞蹈者不知情之所自來，賞嘆者不知神之所自止。若觀幻人者之欲殺偃師而奏《咸池》者之無怠也。若然者，乃可為清源師之弟子，進(jìn)于道矣。[1]1128

概括地說，就是要求演員：一、摒除雜念，專心于戲曲學(xué)習(xí)（“一汝神，端而虛”）；二、尋求良師妙侶的幫助，全面理解劇作的臺(tái)詞和主題（“良師妙侶，博解其詞，而通領(lǐng)其意”）；三、觀察、體驗(yàn)生活，把握戲曲藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)來源（“動(dòng)則觀天地人鬼世器之變，靜則思之”）；四、拋卻家庭親情的負(fù)累，專情于戲曲，同時(shí)注意調(diào)養(yǎng)優(yōu)化自己的身體條件（“絕父母骨肉之累，忘寢與食。少者守精魂以修容，長者食恬淡以修聲”）；五、代入角色，深刻體驗(yàn)，做到人戲合一（“為旦者常自作女想，為男者常欲如其人”）。只要做到這五點(diǎn)，技之所在便是道之所存，不僅表演者能夠進(jìn)入忘情境界（“舞蹈者不知情之所自來”），而且能給觀眾帶來一種神游八方的極高的審美享受（“賞嘆者不知神之所自止”）。湯顯祖這里講的幾點(diǎn)演員修養(yǎng)要求，實(shí)質(zhì)都和情有關(guān)。摒除雜念、拋開負(fù)累可曰“專情”；觀察、體驗(yàn)生活乃是“尋情”；揣摩、代入角色便為“移情”，從表演到鑒賞，無不與情、與情感教育有關(guān)。

湯顯祖講情之于人、之于世界、之于藝術(shù)的本質(zhì)性意義，不只是一味就情而論情，而是將情置入其與理、法構(gòu)成的張力關(guān)系中來凸顯它的獨(dú)特價(jià)值，由此強(qiáng)調(diào)情感在人文教化方面的重要功能。《牡丹亭記題辭》有云：“第云理之所必?zé)o，安知情之所必有耶?！蹦承┦乱岳硐喔駧捉奶疲粢郧轶w會(huì)卻是必然如此，這就把情看作是比理更為根本，更有價(jià)值的東西，反對(duì)以理來衡量情，乃至否定情。王思任(1574—1646，字季重)在《批點(diǎn)玉茗堂牡丹亭敘》中對(duì)此評(píng)論說：“若士以為情不可以論理，死不足以盡情，百千情事，一死而止，則情莫有深于阿麗者矣?！盵6]84這里用“情不可以論理”來概括湯氏闡發(fā)的情、理關(guān)系是至為恰當(dāng)?shù)摹Ｇ榕c理的對(duì)立更集中地表現(xiàn)為情與法的沖突?！胺ā奔词蔷S護(hù)王權(quán)統(tǒng)治的禮法制度，它是理的一種社會(huì)化、制度化的形態(tài)。湯顯祖在《青蓮閣記》中提出了“有情之天下”與“有法之天下”相互對(duì)立的看法。文中對(duì)比了李白和當(dāng)朝才子李季宣的不同遭遇，認(rèn)為李白雖然恣情任性，不尊禮法，卻能夠?yàn)榫妓?，受萬世景仰，這是因?yàn)樗谝粋€(gè)“有情之天下”。而李季宣生于“滅才情而尊禮法”的“有法之天下”，所以性情和才能皆不為世道所容，仕途坎坷，才情困滯。[1]1113湯顯祖對(duì)比二李的不同遭遇，其矛頭所向，自然是明朝當(dāng)權(quán)者揚(yáng)法滅情的統(tǒng)治策略。如果說，揭示情與理的對(duì)峙是要在價(jià)值觀念上批判理學(xué)的精神專制，那么，強(qiáng)調(diào)情與法的對(duì)立則是在社會(huì)政治層面反抗禮法權(quán)威，理和法在湯顯祖的至情論當(dāng)中是使情感價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的張力要素。

不管是以情抗理還是以情破法，湯顯祖意在倡導(dǎo)情感的自由抒發(fā)和真實(shí)表達(dá)，希冀在文藝領(lǐng)域乃至整個(gè)日常生活境域中高張至情主義的理想。然而，情畢竟是人之情，“有情之天下”乃有情人之天下，唯有情之人方能共創(chuàng)“有情之天下”，所以，對(duì)至情主義的呼吁其實(shí)關(guān)鍵在訴諸一種情感價(jià)值主導(dǎo)下的人格理想，即培育有情天下中的有情之人。這種人格理想在湯顯祖那里表現(xiàn)出兩種類型，一是真人，一是奇士。

李贄在《童心說》中以“真心”解釋“童心”，提出了“真人”的人格理想，他反對(duì)外在“道理聞見”對(duì)真心的遮蔽，相信“天下之至文”皆源自真心。對(duì)李贄極為欣賞且受其影響的湯顯祖在他的言情思想中顯然也貫穿了這種求真、尚真的理念。他所謂“人生而有情”便可與“童心”的“最初一念”相照看，而情與理、法的對(duì)立也就是情之真和“道理聞見”之迷障的對(duì)立?？梢哉f，湯顯祖所講之情隱含了一個(gè)“真”的價(jià)值內(nèi)核。他堅(jiān)持文學(xué)創(chuàng)作貴在“真色”，只有飽含真情的作品才能感染人、教育人，才能塑造真人，其言道：“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者動(dòng)心，有情者腸烈。何物情種，具此傳神乎?！盵1]1486讀者的精神情感之所以能隨作品波動(dòng)流轉(zhuǎn)，皆因后者蘊(yùn)含真情。時(shí)人對(duì)《牡丹亭》就有這樣的評(píng)價(jià)：“笑者真笑，笑即有聲；啼者真啼，啼即有淚；嘆者真嘆，嘆即有氣。”[6]83

除真人外，湯顯祖還提出了“奇士”這樣一種人格形象。湯顯祖相信，“天下文章所以有生氣者，全在奇士。士奇則心靈，心靈則能飛動(dòng)，能飛動(dòng)則上下天地，來去古今，可以屈伸長短生滅如意，如意則可以無所不如”。[1]1080奇士有“靈心”，有靈心便能擺脫陳規(guī)俗套的束縛，情感激蕩，思維活躍，任由想象力上下古今縱橫馳騁，可謂從心所欲，無所不至，由此便實(shí)現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)造的最大自由，在這種精神狀態(tài)下創(chuàng)作的作品也必然是突破常規(guī)，獨(dú)具一格的。奇士不僅擁有超出常人的文學(xué)才能，而且在為人行事上也是一群放浪不羈的狷狂之士。湯顯祖舉例說：“東方曼倩以歲星入漢，當(dāng)其極諫，時(shí)雜滑稽；馬季長不拘儒者之節(jié)，鼓琴吹笛，設(shè)絳紗帳，前授生徒，后列女樂；石曼卿野飲狂呼，巫醫(yī)皂隸徒之游。之三子，曷嘗以調(diào)笑損氣節(jié)，奢樂墮儒行，任誕妨賢達(dá)哉！”[1]1482東方朔（生卒年不詳，字曼倩）、馬融（79-166，字季長）、石延年（994—1041，字曼卿）都是古代高士，但他們的言行卻背反禮法，不合世俗。湯顯祖為此三人辯護(hù)，認(rèn)為他們?nèi)吻槁市缘淖黠L(fēng)不但無損禮義綱常，于“氣節(jié)”無虧，于“儒行”無背，于“賢達(dá)”無妨，實(shí)際上，在一個(gè)虛文假道盛行的時(shí)代，不拘格套、不中繩墨的言行才是真正符合道德與禮法的。之所以如此，是由于奇士與真人一樣，以真情真性為生命之根基，以赤子真心為個(gè)體之主宰，具有獨(dú)立的人格和自信的精神。按心學(xué)，吾心自足，便是從容快活，如何要拘束于外在的條理規(guī)范。所謂“奇”，是從那些安于現(xiàn)狀、墨守成規(guī)的腐儒俗士之眼來看的，但“奇”的本質(zhì)是真，只因如李贄言，世間多是假人、假事、假言，故“真”便成了“奇”。

湯顯祖孜孜以求“有情之人”（真人、奇士），竭力呼求“有情之天下”的到來，但這樣的理想人格和理想社會(huì)卻很難在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，正是現(xiàn)實(shí)世界嚴(yán)密的法理羅網(wǎng)對(duì)自然人性的束縛和摧殘，才逼促湯顯祖不得不以情抗理。既然現(xiàn)實(shí)無法為真情提供自由的空間，那便無妨到想象世界中去尋找，于是“因情成夢(mèng)”，在夢(mèng)中建構(gòu)真情世界的美好圖景，宣泄郁積的愁怨，獲得心靈的解脫。湯顯祖多次說“夢(mèng)生于情”，又說“夢(mèng)中之情，何必非真”，[1]1093相比現(xiàn)實(shí)中被道德禮法打扮、支配的虛情假意，夢(mèng)中之情反而最為真實(shí)。然而，夢(mèng)境畢竟過于虛幻，必須為夢(mèng)找到一個(gè)有效的表現(xiàn)形式，于是“因夢(mèng)成戲”?！皯颉笔菈?mèng)的寄托和表達(dá)，夢(mèng)之真情或真情之夢(mèng)被理想化為藝術(shù)形象，夢(mèng)即是戲，戲即是夢(mèng)。按照湯顯祖的觀點(diǎn)，戲夢(mèng)中的人生是最為自由、超脫的，也只有戲夢(mèng)中的情感才能達(dá)到情之極致。湯顯祖對(duì)所謂“至情”有一個(gè)判斷的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至”，[1]1093至情具有“生者可以死，死可以生”的超現(xiàn)實(shí)力量。當(dāng)然，這種超現(xiàn)實(shí)的情感力量只是在如夢(mèng)如幻般的藝術(shù)世界中才發(fā)揮作用。藝術(shù)之至境必然是至情之境，唯至情方可達(dá)致藝術(shù)至境。

夢(mèng)和戲是湯顯祖的真情或“至情”理想的寄托，是對(duì)無情之現(xiàn)實(shí)的一種超越性批判。夢(mèng)和戲與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立使我們對(duì)真與假的一般性區(qū)分發(fā)生了反轉(zhuǎn)。本應(yīng)真實(shí)的現(xiàn)實(shí)在禮（理）、法的偽飾下變得虛假不堪，而虛幻的藝術(shù)世界由于超脫世俗利害、為人們提供自由抒發(fā)情感的渠道而成為理想的“實(shí)現(xiàn)”，成為一個(gè)另類真實(shí)的烏托邦。

三、人情與名教的張力

通過了解湯顯祖的學(xué)思?xì)v程可以發(fā)現(xiàn)，我們一般講湯顯祖尚情、主情的思想取向主要表現(xiàn)在他寫作“臨川四夢(mèng)”的中年階段，而他人生的大部分時(shí)期實(shí)際都沒有放棄對(duì)道學(xué)的思考和追求。且更須要問的是，即使是曾作為人性與藝術(shù)之要旨的至情主義，其中凸顯的所謂情與理的對(duì)立是否真如通常認(rèn)為的那般徹底、決絕呢？以情抗理的最終目的是要以情代理嗎？我們有必要對(duì)這個(gè)問題作進(jìn)一步辨析與闡明，它對(duì)于準(zhǔn)確理解湯顯祖的美育思想尤為關(guān)鍵。

湯顯祖通過提倡真情、至情來批判已然僵化的程朱理學(xué)的天理觀及其衍生出的禮法世界，而對(duì)于情的宣揚(yáng)更是包含了對(duì)人的原始欲望的肯定?！赌档ねぁ匪宫F(xiàn)的杜麗娘對(duì)情愛的生死之訴就是源自其內(nèi)心的自然欲求，情愛之中實(shí)有欲的成分在。杜麗娘對(duì)自己的形體外貌非常自信甚至自戀。她在游園前精心裝扮，顧鏡自賞：“不提防沉魚落雁鳥驚喧，則怕的羞花閉月花愁顫?！盵7]43縱使天生麗質(zhì)，奈何芳華易逝，“若不趁此時(shí)自行描畫，流在人間，一旦無常，誰知西蜀杜麗娘有如此之美貌乎！”[7]64畫像完成后，她又感傷不已：“也有古今美襲女，早嫁了丈夫相愛，替他描模畫樣；也有美人自家寫照，寄與情人。似我杜麗娘寄誰呵！”[7]65杜麗娘對(duì)自己身體容貌的關(guān)注，體現(xiàn)為一種強(qiáng)烈的感性欲求，這種自我欣賞其實(shí)是對(duì)生活中異性缺失的代償，它必然會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)異性的強(qiáng)烈渴求。終于在《驚夢(mèng)》一出中，杜麗娘夢(mèng)中初會(huì)柳夢(mèng)梅，便與柳“溫存一晌眠”，而兩人接下來的情感纏綿與糾葛以及整個(gè)故事的起承轉(zhuǎn)合亦是全然從這樣一種原始欲念中生轉(zhuǎn)出來的。然而，湯顯祖對(duì)情欲的表現(xiàn)和肯定絕不僅僅是以情論情，就欲講欲，單方面地鼓吹個(gè)體的感性權(quán)利，他的情欲主張實(shí)在是有著充分的理學(xué)依據(jù)的，這種依據(jù)主要來自泰州學(xué)派的思想，而更直接地承襲于他的老師羅汝芳。

羅汝芳與弟子曾就“天機(jī)”與“嗜欲”的關(guān)系問題展開了如下對(duì)話：

問：王陽明先生“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身”其旨何如？羅子曰：萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機(jī)外耶？曰：如此作解恐非所以立教。曰：形色天性孟子已先言之，今日學(xué)者直須源頭清潔，若其初志氣在心性上透徹安頓，則天機(jī)以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機(jī)也；若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強(qiáng)從嗜欲以認(rèn)天機(jī)，而天機(jī)莫非嗜欲矣。[2]800

“天機(jī)”便是先天的道德本心，即良知或赤子之心。在羅汝芳看來，只要立住本心，良知澄明（“源頭清潔”），“嗜欲莫非天機(jī)”，因?yàn)榍橛褪橇贾陌l(fā)用流行，不會(huì)超逸于良知之外，這無疑就賦予情欲以道德上的合法性。湯顯祖晚年也常說“天機(jī)”，他回憶少年從學(xué)羅汝芳：“蓋予童子時(shí)從明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴。予天機(jī)泠如也。后乃畔去，為激發(fā)推蕩歌舞誦數(shù)自娛。積數(shù)十年，中庸絕而天機(jī)死。”[1]1037湯顯祖反省自己年輕時(shí)不能領(lǐng)會(huì)老師的“天機(jī)”之旨，后來陷溺于聲色，以致道心微茫，天機(jī)絕亡。他所說“中庸”和“天機(jī)”，正是從羅汝芳的良知或赤子之心的意思上來講的，兩者庶幾同義，故言道：“中庸者，天機(jī)也，仁也。去仁則其智不清，智不清則天機(jī)不神?！盵1]1037基于此，很難想象湯顯祖會(huì)離卻中庸之道、天機(jī)之德來單說情欲。他相信，對(duì)情的高揚(yáng)是符合良知之教的，致良知以教化天下，順?biāo)熳匀蝗饲橐嗄祟}中之義，但嚴(yán)苛僵化的世俗禮法束縛了良知活潑潑的體用之機(jī)，消情滅欲就是必然的結(jié)果，以道德綱常規(guī)約人性，反而離德愈遠(yuǎn)。因此，在我們看來，湯顯祖高張情欲的價(jià)值，實(shí)有抱著從人性最本真、切身之維度入手，來激活被綱常禮義所障蔽的良知本心的目的。

湯顯祖雖揚(yáng)情抗理（禮），卻顯然不是偏執(zhí)地反對(duì)一切理，而是反對(duì)那些違背自然人性，罔顧人的情感欲求的倫理教條和禮法制度。這種思路和李贄所堅(jiān)持的“去浮理，揣人情”（袁中道語）的立場十分相近?！案±怼奔词遣缓先饲榈募倮?、虛禮，正因它有悖人情，所以它無關(guān)乎真正的道德。而反過來說，無論如何肯定自然真情，它最終仍是以天理道德為價(jià)值依持和精神旨?xì)w的。前引羅汝芳語便道：“若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強(qiáng)從嗜欲以認(rèn)天機(jī)，而天機(jī)莫非嗜欲矣?！绷贾蚊鳎笆扔翘鞕C(jī)”，但若心體搖蕩，起始處即從情欲著眼，那只會(huì)南轅北轍，因?yàn)檫@是誤將情欲本身認(rèn)作良知。故此，湯顯祖說：“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情。”[1]1015欲達(dá)深情，必以道心、智骨為條件。這就“不是從情出發(fā)，而是從‘道’出發(fā)，以‘道心’為根，‘智骨’為用，‘深情’是由道心而得‘智骨’之花”[8]261。從世俗的政道意義上講，“道心”便是經(jīng)國濟(jì)世的胸懷和抱負(fù)，“智骨”則是治國安邦、解民于倒懸的政治智慧與能力。顯而易見，湯顯祖沒有放棄儒家仁善、仁政的政道追求，盡管仕途多艱，乃至最終棄官歸里，卻絲毫沒有損減他關(guān)懷黎民蒼生的熱情。他所構(gòu)想的“有情之天下”就是一個(gè)充滿生機(jī)與人情味的溫暖世界，也是他的政治理想的最高體現(xiàn)。湯顯祖不會(huì)允許情感的自由表達(dá)流于感性欲望的無度放縱，因?yàn)楸澈筮€牽引著一種強(qiáng)大的道德理性和政治理想。情感雖是人的自然欲求，是生生之仁的體現(xiàn)，不能過度地壓抑乃至摒棄，但終究是要用道德禮義對(duì)之規(guī)范和引導(dǎo)。《南昌學(xué)田記》云：“圣王治天下之情以為田，禮為之耜，而義為之種。然非講學(xué)，亦無以耨也。于是乎穫而合之仁，安之樂，至于食之肥，而天下大順?！盵1]1117人情是有善惡之分的，“情田”會(huì)長出雜草，需用仁德禮教手段來修培、耕耘才能收獲成果。有學(xué)者對(duì)此闡釋道：湯顯祖“對(duì)心性情理的辨析、對(duì)人性本質(zhì)的體察、對(duì)情感欲望的張揚(yáng)，都只是一中間環(huán)節(jié)而非根本旨趣；立足于‘孝弟慈’等倫理性情感，從推行禮義的一己出發(fā)，促成一個(gè)人人都體現(xiàn)禮義的‘天下家國’的實(shí)現(xiàn)，這才是儒者講學(xué)、習(xí)道的最終目的?！盵9]90-91

湯顯祖以情化育天下的政治道德意圖同樣在《宜黃縣戲神清源師廟記》這篇闡述戲曲教化功能的文章中得到了清晰的表述：

可以合君臣之節(jié)，可以浹父子之恩，可以增長幼之睦，可以動(dòng)夫婦之歡?？梢园l(fā)賓友之儀，可以釋怨毒之結(jié)，可以已愁憒之疾，可以渾庸鄙之好。然則斯道也，孝子以事其親，敬長而娛死，仁人以此奉其尊，享帝而事鬼。老者以此終，少者以此長。外戶可以不閉，嗜欲可以少營。人有此聲，家有此道，疫疬不作，天下和平。豈非以人情之大竇，為名教之至樂也哉。[1]1127

人生而有情，便將喜怒哀樂發(fā)于歌詠舞蹈，從而產(chǎn)生了戲曲，戲曲反過來也作用于觀眾的情感，對(duì)人群產(chǎn)生感召力，而這尤其體現(xiàn)在它的道德教化以及構(gòu)筑政治文化秩序的功能上。戲曲“可以合君臣之節(jié)，可以浹父子之恩，可以增長幼之睦，可以動(dòng)夫婦之歡”，甚至能夠“疫疬不作，天下和平”，這自然是與儒家的興、觀、群、怨的文藝功能觀一脈相承。所謂“以人情之大竇，為名教之至樂”便是用一種合乎人情的審美化手段，達(dá)到教化天下的目的，實(shí)現(xiàn)政通人和的愿景。在湯顯祖那里，以理格情、以理滅情固然是無法接受的，但情同樣不能取代理，他所期望的應(yīng)該是高倡情欲的同時(shí)，情理并行而以情助理，這才是“至情”美育論的真義。

結(jié)語

概而言之，湯顯祖的“至情”美育論絕非追求個(gè)體情性的自由疏泄，亦非將感性的歡愉視為人生意義的全部寄托?！扒椤痹跍@祖這里含具世俗性和宗教性的雙重特質(zhì)，它既是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)層面的自然欲望，也是聚合社會(huì)人群的心理紐帶，更在終極維度上成為超脫生死的宗教力量，故情之于宇宙、社會(huì)或人生，皆具本質(zhì)性的構(gòu)成意義。就思想性質(zhì)來看，湯顯祖的“至情”美育論很難說是近代性的（如當(dāng)代研究者通常相信的），將之看作古典主義美學(xué)——包括美育訴求——的一種變構(gòu)形式或許更加合適。湯顯祖期冀的“有情之天下”毋寧是儒家政教理想的另一幅圖景，“情”則是一套支配社會(huì)、裁度世情的新律法，其所謂“以人情之大竇，為名教之至樂”[1]1127實(shí)是對(duì)自己美育思想的最好定位。

[1]湯顯祖.湯顯祖詩文集[M].上海：上海古籍出版社,1982.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局,1985.

[3]達(dá)觀.紫柏老人集[M].北京：北京圖書館出版社,2005.

[4]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局,1986.

[5]陳繼儒.王季重批點(diǎn)牡丹亭題詞[M].清暉閣本《牡丹亭》卷首.

[6]王思任.批點(diǎn)玉茗堂牡丹亭敘[M]∥中國歷代美學(xué)文庫·明代卷（下）[M].北京：高等教育出版社,2003.

[7]湯顯祖.牡丹亭[M].北京：人民文學(xué)出版社,1963.

[8]肖鷹.中國美學(xué)通史·明代卷[M].南京：江蘇人民出版社, 2014.

[9]程蕓.湯顯祖與晚明戲曲的嬗變[M].北京：中華書局,2006.

責(zé)任編校 人云

I206.2

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2095-0683（2017）02-0023-07

2017-02-07

教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目（14YJC751031）

潘黎勇（1983-），男，浙江溫州人，上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院副教授，博士。