鄭群輝

（韓山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，廣東 潮州 521041）

明清潮汕地區(qū)的大顛祖師崇拜

鄭群輝

（韓山師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，廣東 潮州 521041）

大顛崇拜在明清時(shí)期的潮汕掀起一個(gè)高峰。表現(xiàn)為文人士紳在詩文中紛紛推重大顛；民間有關(guān)大顛的傳說故事大量進(jìn)入了方志；地方士紳階層實(shí)際參與大顛崇拜；產(chǎn)生了更多與大顛相關(guān)的民間敘事。大顛崇拜是由多種因素促成的。但到了清末，潮汕大顛崇拜讓位于大峰崇拜，這是因?yàn)榉鸾唐兴_行信仰境界更適應(yīng)于近代工商業(yè)文明發(fā)展的需要。

明清；潮汕；大顛崇拜；民間敘事

多年以前，對(duì)于潮汕佛教文化，坊間就用了一個(gè)短語來概括：“兩大一開”。所謂“兩大”，指的是唐代高僧大顛和宋代建造潮陽和平橋的高僧大峰，“一開”即潮州開元寺。這個(gè)概括看似有些揶揄潮汕佛教文化單薄的成份，卻也相當(dāng)精辟。開元寺是粵東首剎，廣東七大名剎之一，是潮汕寺院文化的代表，其地位與影響不用多說。而兩大高僧則分別代表了潮汕佛教兩大特質(zhì)：大顛禪師在禪宗的明心見性修行上取得了極高成就，代表了佛家追求的智慧境界；大峰祖師在大乘菩薩行佛實(shí)踐中取得令人驚嘆的偉業(yè)，代表了佛家追求的慈悲境界，合起來正是佛家所謂的“智悲雙運(yùn)”的象征，對(duì)潮汕文化的歷史建構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

大顛尤以與韓愈的交往而聞名于世，學(xué)界對(duì)于大顛的研究，此前基本都圍繞與韓愈之間的關(guān)系來探討，主要通過倆人的交往來說明儒釋對(duì)話、儒釋會(huì)通等主題，大顛作為潮州“韓學(xué)”的配角出現(xiàn)。本文則著重探討作為高僧的大顛對(duì)潮汕文化建構(gòu)的影響。

一

大顛（732-824），俗姓陳，法名寶通，號(hào)大顛，潮陽縣人，得法于石頭希遷（700-790），為六祖慧能的三傳弟子。禪籍諸如《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會(huì)元》等均有傳。唐貞元五年（789）回潮，十多年間，先后創(chuàng)建了海豐法留山石室、蓮花院、白牛巖、靈山寺等多座禪宗寺院。尤其是靈山寺，成為繼韶州寶林寺后唐代嶺南創(chuàng)辟的另一個(gè)禪修中心，接續(xù)嶺南禪脈。大顛開法靈山30多年，慈云法雨，普潤(rùn)潮漳，信徒據(jù)說以千計(jì)。其法嗣高足三平義忠禪師，至今在閩南一帶家喻戶曉，漳州三平寺業(yè)已成為了閩南著名的佛教勝地。

唐代的潮汕，由于地理位置偏離文化傳播中心，開發(fā)較遲，雖有唐臨、常袞、韓愈等貶官的教化，但經(jīng)濟(jì)和文化都相對(duì)落后。大顛作為修學(xué)有成、道高德勛的一代禪僧，在當(dāng)?shù)仄鸬剿枷雴⒚伞⑽拿骰闹匾饔?，大顛及佛教?duì)潮汕當(dāng)?shù)匚幕兄薮蟮挠绊?，因而歷來受到民眾高度尊崇，這是事實(shí)，所以饒宗頤先生才說：“故論潮人學(xué)術(shù)，唐世先得禪學(xué)之薪傳，繼起乃為儒學(xué)，在韓公未謫潮之前?！盵1]相對(duì)于當(dāng)時(shí)盛行的尚巫祀蛇等落后的宗教習(xí)俗，作為宗教、道德、風(fēng)俗的先進(jìn)性教化的象征，在韓愈到來之前，大顛崇拜已經(jīng)形成，并且深入民心，延至近代。

潮陽古剎靈山寺，千余年來，代有興廢。而名剎的創(chuàng)建者高僧大顛，似乎與寺院興替不同，在潮汕本地的影響逐代擴(kuò)大。例如明代中晚期以后，古剎靈山已極度荒廢①按周光鎬《靈山紀(jì)略》載，靈山寺正德年間已廢，見釋蓮舟輯《靈山正弘集》，潮陽靈山護(hù)國禪寺1993年重印本，第30頁；隆慶《潮陽縣志》中靈山寺也被標(biāo)為“廢寺”，見隆慶《潮陽縣志》卷10“壇廟志”，潮州市地方志辦公室2005年縮印本，第98頁。，但大顛崇拜反而掀起了一個(gè)高峰。大顛不凡的生平經(jīng)歷、高遠(yuǎn)的禪宗境界以及與一代文豪韓愈的交往逸事，不僅被載入禪宗史冊(cè)，還在民間廣為流傳。這些傳說逐代發(fā)酵，踵事增華，愈傳愈神奇，愈傳愈豐富?，F(xiàn)存宋代許申《敕賜靈山開善禪院記》，最早記載了當(dāng)時(shí)大顛的民間敘事，如在惠州瀑布巖以大無畏道用降伏暴客張遠(yuǎn)凡的故事，有關(guān)其圓寂后其墓塔“舌鏡塔”來歷的故事，以及其弟子三平義忠“龍鬼景（影）從”的故事等[2]。這是年代較早的經(jīng)過文人整理的民間敘事，也即民間敘事與文人敘事相結(jié)合的書面形式，對(duì)后出的民間敘事產(chǎn)生了影響。其中第一個(gè)故事暗示了大顛崇拜敘事始于他回潮之前；而三平義忠“龍鬼景從”的故事后來被理所當(dāng)然地“移植”到大顛身上，后世靈山寺有關(guān)大顛畫像中常畫有兩山鬼服侍，宣揚(yáng)了大顛法力之神奇廣大?！吧噻R塔”來歷的故事，更為大顛身后增添了濃厚的神秘色彩，而為后人津津樂道。大顛于長(zhǎng)慶四年（824）三月十四日示寂，門人建墓塔于靈山寺左側(cè)，今存。由鐘形塔身與正八棱柱體塔座組成，全高2.8米，塔身最大直徑1.8米，為覆缽式墓塔中比較古老的型制，國內(nèi)罕見，現(xiàn)為省級(jí)文物保護(hù)單位。那它為何又被民間稱“舌鏡塔”？據(jù)許申《碑記》可知，原來當(dāng)?shù)貍髡f，唐末有賊人啟開其塔，發(fā)現(xiàn)骨髀盡化，唯有舌根猶存如生。于是僧人將它埋下，號(hào)“舌冢”。宋初，當(dāng)?shù)鼐用裼謱⑺蜷_，只見一圓鏡，眾人都十分驚異，于是重新疊石封好，于是更名為“舌鏡塔”。據(jù)說至洪武二年（1369），有縣令進(jìn)山隨喜，聞舌鏡塔之神異，心不敬信，又想打開看，結(jié)果天色突然轉(zhuǎn)暗，雷聲大作，心中害怕，這才作罷[3]127。

二

明清時(shí)期，潮汕對(duì)大顛推重乃至崇拜幾乎是由上及下、全民性的。其中端倪，見于萬歷年間任潮州知府的郭子章（1543-1618）《潮中雜紀(jì)》卷四、《粵草》卷八所撰《韓公與大顛書及昌黎別傳辯》[4]23當(dāng)中。此文討論了自宋代以來眾說紛紜的韓愈與大顛三書以及所謂《昌黎別傳》的真?zhèn)螁栴}，從中折射出潮汕上層精英人士對(duì)大顛的推重態(tài)度，可以看作是這種崇拜思潮的基調(diào)。

文中，郭子章列舉了宋代以來圍繞《與大顛書》真?zhèn)螁栴}的幾種相反的看法，歐陽修與朱子認(rèn)為是韓愈所作，為真；而蘇軾認(rèn)為偽作。明弘治間潮州郡丞車份認(rèn)為韓愈之于大顛：“自山召至州郭，未嘗言以書請(qǐng)之，則書疑后人假托。”而認(rèn)《三書》為偽，而與郭子章同時(shí)期的潮陽人林大春則認(rèn)為車份太拘泥，“可以造廬留衣，獨(dú)不可以書遺之乎？”嘉靖狀元林大欽贊同朱子說法，并對(duì)韓愈“知之稍精，而其守未篤”頗為微詞[5]。關(guān)于收入《與大顛書》、托名為唐代孟簡(jiǎn)所作《昌黎別傳》，這篇后人偽造的描敘韓愈與大顛交游對(duì)話過程的傳記，揭陽縣明代翰林薛僑作有序言，在當(dāng)時(shí)的“潮寺”被大量印行，作為大儒韓愈折服于大顛的最佳宣傳品，郭子章?lián)魏檫~的考辯認(rèn)為《昌黎別傳》是北宋徐君平所作，不滿薛僑序中“亦無一言為韓公辯誣，是何視顛僧過高，視退之過卑也？”郭文最后感嘆：“何潮人信徐君平之深也？”可以看出，中晚明以后，包括林大欽、林大春、薛僑等在內(nèi)的潮人地方精英，在對(duì)于韓愈與大顛交往問題上，其推重大顛的傾向性是非常明顯的，在這里，鄉(xiāng)邦感情占了上風(fēng)。

就士紳階層而言，對(duì)大顛推重乃至崇拜具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：文人士紳在詩文中推重大顛；民間有關(guān)大顛的傳說故事大量進(jìn)入了方志；士紳階層默許甚至實(shí)際參與大顛崇拜當(dāng)中。就“草根”階層而言，產(chǎn)生了更多與大顛相關(guān)的民間敘事。

其一，文人筆記中，明代周光鎬《靈山紀(jì)略》、清代鄭昌時(shí)《韓江聞見錄》、林大川《韓江記》等，都有不少大顛傳說的記載，宣揚(yáng)的不外是大顛的神異，法力無邊，渡生濟(jì)物等。文人士紳筆下涉及大顛的詩作，散見于各種方志及文學(xué)筆記中，以康熙年間釋本果編、民國釋蓮舟重輯的《靈山正弘集》搜錄最全。它主要輯錄了文人官紳的紀(jì)游詩，一是自宋代理學(xué)家周敦頤《題大顛堂壁》至現(xiàn)代的“游靈山詩”，共29首，一是“游白牛巖（東巖）詩”，共8首①據(jù)蓮舟輯《靈山正弘集》統(tǒng)計(jì)?！鹅`山正弘集》，潮陽靈山護(hù)國禪寺重印本，1993。，明清時(shí)期的詩作占了絕大部分。

這些游寺詩，其中雖有些純屬游山玩水之作，但只要涉及大顛時(shí)給予充分的尊重。這或許在韓愈詩文中已經(jīng)定了調(diào)，——韓愈雖排佛，對(duì)大顛本人的人格、修為和言談卻是非常敬佩的，后世文人總不能唱反調(diào)吧？當(dāng)然也與明清以來的社會(huì)思潮轉(zhuǎn)向以及鄉(xiāng)邦感情有關(guān)。靈山寺最有代表性景點(diǎn)有兩個(gè)：一是留衣亭，一是大顛塔。韓愈駐潮八個(gè)月，移任袁州刺史，臨別贈(zèng)衣大顛，后代靈山僧人建留衣亭，主要是把它作為一代儒宗對(duì)本山高僧崇敬的象征，以示佛門榮耀。而舌鏡塔則是作為高僧大顛身后神異的表征，凸現(xiàn)了一代高僧的證悟境界。所以，明清文人眾詩中，大顛塔和留衣亭往往被當(dāng)作主要的描寫對(duì)象。

如：

古冢已聞曾化鏡，新亭猶想舊留衣。（明蕭龍《游靈山寺詩》）

瘞鏡山頭淹海月，留衣亭子駐煙霞。（明吳仕訓(xùn)《游靈山寺詩》）

留衣人去堂猶在，瘞舌墳中跡尚存。（明林煦《游靈山寺詩》）

留衣亭上三更月，照徹昌黎萬古心。（明林仕猷《游靈山寺詩》）

結(jié)社何年尋舊約，留衣千載有遺風(fēng)。（明郭政《游靈山寺詩》）

駐錫舌尚存，留衣人已往。（清彭象升《過靈山寺詩》）[6]35-42

從這些詩句見出，寫舌鏡塔著重寫大顛身后的神異，以感嘆“知大顛果非常僧”（偽傳歐陽修所作《〈韓愈別傳〉跋》），表明韓愈相敬大顛確有原因；而寫留衣亭主要是表現(xiàn)一代排佛人士對(duì)禪門高僧的臨別情誼，同時(shí)也表達(dá)了對(duì)韓愈的深切緬懷。

其中，尤以明代陳江《游靈山寺詩》最能概括這些游寺詩的共識(shí)：

山斗仰韓千古在，釋儒相訪未全非。

曾聞更有相忘者，解帶江門換衲衣。[6]37

這里用了蘇軾以玉帶與佛印交換衲衣的典故，來說明韓愈的思想千古仰止，即便相訪大顛也未可厚非，不外是儒佛間的正常溝通和對(duì)話，不必像唐宋以來士人例如孟簡(jiǎn)、周敦頤那樣批評(píng)韓愈的思想不堅(jiān)定。表明了隨著宋代尤其明代儒佛融合程度加深，儒家對(duì)佛家思想的接納態(tài)度顯得開放了。

這里所選詩句的作者除郭政、彭象升外，其他都是潮汕本地士紳。都對(duì)大顛持正面的、贊賞的評(píng)價(jià)，鄉(xiāng)邦感情因素不能排除。這不算是所謂“崇拜”：畢竟詩人要做到情感與理性的統(tǒng)一，作詩要溫柔敦厚蘊(yùn)藉，不能狂熱。但這種態(tài)度卻反映了那個(gè)時(shí)代文化人的基本認(rèn)知姿態(tài)和共同語境。這對(duì)民間崇拜潮流起到支撐和鼓勵(lì)作用。

其二，由宋及清，有關(guān)大顛的傳說層出不窮，風(fēng)靡潮汕各地，影響所及，進(jìn)入了官修方志，如隆慶《潮陽縣志》、順治《潮州府志》、乾隆《潮州府志》。隆慶、康熙、光緒《潮陽縣志》，雍正、光緒《海陽縣志》，乾隆《陸豐縣志》，乾隆《普寧縣志》，雍正《惠來縣志》等，除記載大顛傳說故事外，有的還列入人物傳記專條。例如明代邑人、進(jìn)士、浙江副使、隆慶《潮陽縣志》編撰者林大春就為大顛作傳近600字[3]127。這標(biāo)志著大顛崇拜由民間敘事不僅進(jìn)入文人敘事，甚至進(jìn)入了官方敘事，受到官方的尊重。也多虧這些地方志書，為后代保存了大量明清大顛崇拜的民間實(shí)錄。當(dāng)然，這些大顛的傳說并非全是明清時(shí)期產(chǎn)生的，有的是前代一直流傳下來的，但正因?yàn)樗鼈兓钤诋?dāng)下，成為百姓口碑，才為各方志編撰者所熟悉、所記錄。這些傳說故事的產(chǎn)生時(shí)間無法具體確定，但在本文第三部分的列舉分析當(dāng)中，我們?nèi)匀豢梢粤私獾?，大部分傳說敘事主要誕生在明清時(shí)期。

直至今天，大顛的不少故事傳說并未消亡，仍然存活于潮汕民間的口述文學(xué)或文人的文學(xué)創(chuàng)造當(dāng)中，這是非常令人欣慰的。其相關(guān)作品主要有《汕頭民間故事選本》《潮陽民間故事》《大顛傳奇》等。

其三，本地士紳階層大多加入民間的大顛崇拜。明清時(shí)期，除周光鎬（1536-1616）比較佞佛外，多數(shù)本地高層士紳如薛侃、林大欽、翁萬達(dá)等并不崇佛，未見他們有參與大顛崇拜的舉動(dòng)，這或許與他們的篤信陸王心學(xué)，而又心存儒佛之大防，刻意與禪學(xué)保持距離有關(guān)；有的高層士紳則是程朱理學(xué)的篤行者，如林熙春、唐伯元等，也不親近佛教。至于作為苦讀詩書、依科舉考試發(fā)跡，依據(jù)儒家話語霸權(quán)來牧民的外來職官如知府、縣令等，一般也對(duì)大顛不“感冒”，例如上述洪武年間某縣令、萬歷潮州知府郭子章以及清雍正普寧縣令藍(lán)鼎元等。

上揭林大春在其《大顛禪師傳》中記載了一則故事，據(jù)說明洪武二年，僧空山重新募建靈山寺，“時(shí)縣令同鄉(xiāng)紳詣寺隨喜，心不敬信，又欲發(fā)視（舌鏡塔），天日光焰，倏然黑云覆地，雷聲霹靂，戒慎乃止”。這個(gè)傳說有聲有色，說明外來職官不喜大顛又不敢加以得罪的心理，在當(dāng)時(shí)可能很有代表性。更有甚者，因?yàn)榇箢嵟c韓愈的關(guān)系，在大顛崇拜大盛的時(shí)代，連潮州韓文公祠中的韓愈像都被佛教化了。明萬歷年間知府郭子章在其《潮中雜記》曾載有這種極為“出格”的現(xiàn)象：“子章守潮三日廟見，睹公之貌，儼若浮屠”，“廟中原有文公并趙天水二土像，子章以其似浮屠，敬為藏之，易以木主”[4]21。韓愈像既然“儼然若浮屠”，大概會(huì)戴天冠、著袈裟、塑金身，與一般佛菩薩造像類似吧？這般仿“佛”模樣的韓愈像，大概在全國范圍內(nèi)的韓文公祠來說都是僅此一家了。難怪郭知府看了感到別扭，只把它“敬為藏之”——收藏起來，依照儒家祭祀體例重新供奉上韓愈“木主”——木制的牌位了。

但本地一般士紳卻相反，他們甚至是大顛崇拜的主力。這在清初著名能吏藍(lán)鼎元的文集里有非常集中的描畫。藍(lán)鼎元（1680-1733），福建漳浦人，雍正五年（1727）任普寧縣令，同年兼署潮陽縣令，在任期間雷厲風(fēng)行整頓社會(huì)治安，整頓官學(xué)，短時(shí)間政績(jī)卓著。他同時(shí)又是一位程朱理學(xué)的堅(jiān)定追隨者，對(duì)佛教深惡痛絕。他不僅嚴(yán)厲打擊各種封建迷信活動(dòng)，也對(duì)當(dāng)時(shí)民間洶涌的佛教崇拜熱潮進(jìn)行了毫不留情的批判。也正因?yàn)槿绱?，在他的著作中為我們保存了大量的佛教信仰和大顛崇拜的鮮活資料，讓我們領(lǐng)略了當(dāng)時(shí)大顛崇拜的盛況。

在談到當(dāng)時(shí)潮汕的崇佛之風(fēng)和大顛崇拜之普遍時(shí)，他說：

罔極之喪，置酒召客，延僧禮讖，開冥路，打地獄，云為死者減罪資福。雖有賢良方正之親，亦必文致以剉磨舂燒之罪，告哀于佛，自以為孝，不知其為大逆不孝之甚者！[7]85

高堂無菽水之歡，而齋僧布施盈千累百；生死之交，一錢推刃；同胞骨肉，半畝訟庭；獨(dú)舍田入寺，千頃不以為多；建剎泥金，萬鎰猶以為歉。[7]85

惠照、大顛之異說，浸淫蟠結(jié)于人心而不可猝變[7]77。

在說到大顛崇拜如何深入人心時(shí)，還指出一個(gè)突出現(xiàn)象：

甚至肖形廟壁，誣以折腰拜服之狀[7]85。

寺廟中出現(xiàn)韓愈“折腰拜服”大顛的壁畫！這自然是僧徒們夸飾自詡的做法，卻也反映了當(dāng)時(shí)在潮人心目中，大顛的境界高于韓愈這一集體意識(shí)。這樣的壁畫，在潮汕寺院中當(dāng)然不會(huì)是一幅二幅，而是非常普遍，不然不會(huì)引起藍(lán)縣令那樣強(qiáng)烈的反應(yīng)。

那么本地士紳又是如何看待這一壁畫內(nèi)容呢？他接著說：

士大夫不知忿恚，隨聲附和，以為實(shí)然，共尊大顛為師。

又說：

潮俗尚鬼，好言神言佛，士大夫以大顛為祖師，而世家閨閣，結(jié)群入廟燒香拜佛，不絕于途[7]251。

潮自大顛猖獗，幾欲援昌黎而入于墨，至今士大夫猶以儒佛無異教，而群奉大顛為師[7]360。

藍(lán)鼎元用了“猖獗”這一貶義詞來形容當(dāng)時(shí)士大夫大顛崇拜的狂熱程度，“幾欲援昌黎而入于墨”——在這種情況下韓愈反而淪為“異端”了；并且一而再，再而三地提到士大夫“共尊大顛為師”，大顛崇拜之盛，可見一斑。藍(lán)作為士人出身，一生以弘揚(yáng)儒學(xué)、以儒傳道為已任，自然對(duì)士人膜拜大顛成風(fēng)極為不滿。為挽回士風(fēng)，他創(chuàng)立棉陽書院，依朱子“白鹿洞規(guī)”，相與講明正學(xué)，并開列出“同人規(guī)約”共八章，有如下之一者“毋入吾門”。其最后一章云：

讀孔孟之書而開口念佛，齋僧拜懺，奉真朝斗，書符詛咒，畜蠱毒以害人。此邪魔之士也。毋入吾門[7]355。

這把佛教信仰與儒家修養(yǎng)截然對(duì)立，又把佛教與道教等同于邪魔，透露了他對(duì)佛教是何等的激忿，何等的憎惡！情到極處，藍(lán)鼎元甚至大爆粗口：“今舍鄉(xiāng)校，聞雞亭而弗書，而張南海、瘞舌之荒誕，是輕大儒而重亂賊，且視帝子之芳蹤不知死僧之臭壤！”[7]97“死僧之臭壤”指的舌鏡塔。藍(lán)鼎元反佛、排佛立場(chǎng)之堅(jiān)定，甚至超過其師韓愈?？梢钥隙ǎ{(lán)縣令當(dāng)時(shí)必目睹興盛蓬勃大顛崇拜，感觸極深，才方在其著作中多次提及，并加以聲嘶力竭的批判。藍(lán)縣令著力抨擊的主要是潮汕士紳階層的大顛崇拜熱潮，士紳尚且如此，一般民眾的狂熱，可想而知。

三

就“草根”階層而言，大顛崇拜的民間敘事得以進(jìn)一步補(bǔ)充和富贍。

大顛的道跡遍布潮汕三市，尤以汕頭潮陽區(qū)和潮南區(qū)為夥。他自惠州羅浮山回潮，明清方志所見，在陸豐法岫山，惠來龍溪、百花尖，普寧華巖（原稱“嚴(yán)”）寺、馬嘶巖，潮陽白牛巖、靈山寺，潮州叩齒庵等，都留下有關(guān)大顛的傳說，透露了大顛當(dāng)年回潮時(shí)大致路線和弘法活動(dòng)范圍。這些口述文學(xué)的內(nèi)容主要有：開巖創(chuàng)寺，與韓愈的交往，濟(jì)世利民等，其主題不外乎稱頌大顛的大智大力，表現(xiàn)了民眾對(duì)他的頂禮膜拜。

其一，開巖創(chuàng)寺之傳說。在與現(xiàn)今國道324線今廣汕公路東段沿線大致重合一帶，分布了眾多寺廟，其中不少寺廟都稱創(chuàng)于大顛。例如惠來縣就有3處：百花尖、銘湖巖、榕石庵[8]。

至于溪西鎮(zhèn)的西來古寺，其前身是大顛祖師堂。雍正《惠來縣志》“仙釋·僧大顛”則載大顛路過惠來龍溪，祈雨有靈，解除鄉(xiāng)民干旱之苦，鄉(xiāng)民感激建堂祭祀，后來發(fā)展成寺庵[9]。其實(shí)性質(zhì)與前者差不多。

普寧3處，分別為馬嘶巖寺、華巖寺、雨堂庵。馬嘶巖寺在乾隆《普寧縣志》載為“相傳為唐大顛初創(chuàng)道場(chǎng)”[10]365；華巖寺，“相傳為唐僧大顛所肇址”[10]415；雨堂庵，“亦唐大顛道場(chǎng)遺址”[10]366。

潮陽4處，分別為蓮花院（現(xiàn)名古雪巖）、梅峰巖即烏巖寺、白牛巖和靈山寺。若加上陸豐法留山石室（現(xiàn)名清峰寺，法岫山也因大顛傳法之緣故，后人也呼為“法留山”），則大顛相傳開創(chuàng)了10座以上的寺院。

白牛巖及靈山寺的創(chuàng)寺傳說非常豐富。在文人如許申《碑記》、周光鎬《靈山紀(jì)略》、鄭昌時(shí)《韓江聞見錄》等著作中都有記載，并被逐代發(fā)酵、增飾，流傳至當(dāng)代，成為潮汕民間文學(xué)創(chuàng)作的常見素材，在此不再贅述了。需要指出的是，這些寺院，除蓮花院、白牛巖和靈山寺系大顛實(shí)際開創(chuàng)外，其他寺院均屬存疑。一來這些載于明清方志的寺院（包括未入方志僅在民間流傳的）現(xiàn)如今并無確鑿證據(jù)證明是唐創(chuàng)寺院，尤其是大顛創(chuàng)寺的痕跡；其次即使在明清方志記載中也多有“相傳”字樣，表明這只是明清時(shí)期的傳說，并無實(shí)據(jù)，官方修志時(shí)在表述上采取了謹(jǐn)慎態(tài)度。

我們的意見是，既然寺院創(chuàng)始人未必真的屬于大顛，那么關(guān)于大顛創(chuàng)始的口述敘事則大多是后出的，這些民間敘事大都出于明清時(shí)期。

乾隆普寧縣令蕭麟趾著有《馬嘶巖記》，他說：

潮之緇流，每自詡大顛支派，凡林泉巖谷處，輒指為當(dāng)日舊錫初址，皆假托之說也。惟普之馬嘶巖，相傳為大顛道場(chǎng)者，其跡近似[10]411。

可見當(dāng)時(shí)的寺庵假托為大顛創(chuàng)始的現(xiàn)象非常普遍，而對(duì)于他看來“近似”大顛創(chuàng)始的馬嘶巖，也有比較清醒的認(rèn)識(shí)：“自見許于昌黎，而大顛之名乃不朽，斯巖亦因以不朽矣”，“巖前有石橋柱，前山之阜有歇馬亭。舊址石礎(chǔ)猶存，大約皆后人因昌黎相訪而為之點(diǎn)綴者”。意指巖前的“石橋柱”、“歇馬亭”等遺址都是后人依韓愈相訪大顛的典故虛構(gòu)或偽造出來的，當(dāng)不得真。其實(shí)，稍有一點(diǎn)歷史知識(shí)的人都知道，若此巖實(shí)為大顛初創(chuàng)道場(chǎng)（貞元五年，789），韓愈其時(shí)尚未貶潮（元和十四年，819），更無相訪于此之事，可見傳說非實(shí)。

對(duì)于這些寺院的創(chuàng)寺傳說，我們認(rèn)為，不外是因?yàn)榇箢嵆绨萆钊肴诵?，各寺院尤其是一些小寺院，為了提高知名度，為了香火旺盛的考慮，紛紛把寺院創(chuàng)始人附會(huì)在大顛身上，并虛構(gòu)一些相應(yīng)的傳說。馬嘶巖寺就給我們提供了一個(gè)典型案例①乾隆《普寧縣志》“古跡·馬嘶巖”條，在敘述此巖相傳為大顛初創(chuàng)道場(chǎng)等后，還講敘了清初另外兩個(gè)故事，一是康熙三十六年，潮陽營(yíng)游擊陳升剿匪經(jīng)過此巖，見巖上韋馱菩薩穿白甲助陣，后來裝韋馱金像，重修馬嘶巖；二是乾隆六年某月，三個(gè)早晨巖前坑底吐毫光，里人駭異，掘地得關(guān)帝像一尊。都說明住寺僧人采取各種神乎其神的民間敘事，以借此興旺寺院香火。見乾隆《普寧縣志》，卷8，潮州市地方志辦公室編印本，2007，第365頁。。

明初對(duì)僧尼實(shí)行免丁錢，出家人的稅役優(yōu)免及衣食無憂的生活，令人羨慕。但明初又實(shí)行寺院歸并政策，洪武二十四年（1391），命各州府縣只許保留大寺一所，僧眾集中居住，限額府不得超過四十人，州三十人，縣二十人。[11]同時(shí)拆毀宋元所建的其它寺院，田產(chǎn)也被合并到大寺當(dāng)中；又實(shí)行嚴(yán)格的出家考試制度，這樣，一般人想出家是非常困難的。中晚明以來，由于宗教政策廢馳，軍民私自披剃出家者無數(shù)，潮汕新建寺院如雨后春筍般冒出來，數(shù)量達(dá)70座以上[12]，幾與兩宋時(shí)期相當(dāng)。入清后私創(chuàng)寺庵也不少。當(dāng)然，這些寺院很多都是一些沒有得到官府特敕而私建的小寺院，在當(dāng)時(shí)被稱為“庵”的（康熙澄?？h令王岱有語云：“寺則有敕賜不易建，庵則靜室可以意為”）。這些小寺小庵沒有多少田產(chǎn)，只能依靠信眾的功德錢和應(yīng)赴佛事度日。其次，宋元所建的絕大部分寺院，因被拆毀而淪為廢寺，明中晚期后也大量重建，但回收的田產(chǎn)寥寥無幾，其境遇與小寺院差不多。這兩類寺院在有條件的情況下（例如在廣汕公路沿線或大顛的弘法活動(dòng)范圍內(nèi)），打出大顛創(chuàng)寺招牌，借靠祖師的名氣，則可以得到信眾的敬信和供養(yǎng)，讓寺院經(jīng)濟(jì)得以興旺。正是在這種特殊的語境下，大量的大顛傳說被創(chuàng)造出來。其主要原因是明清僧人采用的一種生存策略。

其二，大顛與韓愈的交往。大顛與韓愈交往的故事，是明清大顛崇拜民間敘事演繹的重點(diǎn)內(nèi)容。除馬嘶巖及靈山寺傳說為人所熟識(shí)外，最出名的當(dāng)屬潮州叩齒庵傳說。叩齒庵元代原名大隱庵，據(jù)說韓愈招見大顛時(shí)居此，明代后改名叩齒庵，為什么要改名？一說是來自于《五燈會(huì)元》有一段韓愈與大顛的問答：

韓文公一日相訪，問師春秋多少？師提起數(shù)珠，曰：會(huì)么？公曰：不會(huì)。師曰：晝夜一百八。公不曉，遂回。次日再來，至門前見首座，舉前話問意旨如何？座扣齒三下，及見師，理前問，師亦扣齒三下，公曰：元來佛法無兩般。師曰：是何道理？公曰：適來問首座亦如是。

以是之故而改；然而，叩齒在潮州方言中有“敲掉牙齒”之意，于是誕生了另一更為著名的敘事版本。據(jù)說韓愈初見大顛，見大顛兩顆門牙外露，相貌丑陋，不悅而去；第二天，有人送來一個(gè)紙包，里面是帶血的兩顆門牙，得知那是大顛磕斷的門牙時(shí)，不禁既慚愧又感佩，立即令人招見大顛。此傳說在潮州老一輩人那是津津樂道的，一方面從堅(jiān)忍意志上褒揚(yáng)大顛的崇高人格，另一方面又批判了韓愈的以貌取人之心。這一則民間敘事可以看作是韓愈折服于大顛的最佳注腳，充分反映了潮人民間對(duì)大顛的無限崇敬。

其三，普度眾生的傳說。佛教以慈悲為懷，普度眾生是僧人的本愿，明清大顛崇拜中此類傳說不少。例如造橋：

按故老相傳，大顛初作寺時(shí)，由和平取道入山，至下淋遇江，因作飛橋以渡，皆師神力飛來，今呼其橋曰陳仙橋者是也[13]。

大顛俗姓陳，故呼為陳仙橋。大顛“由和平取道入山”遇江，這條江即練江，這條橋應(yīng)該是和平橋。和平橋是大峰祖師建于南宋建炎年間，是潮陽和平鎮(zhèn)在廣汕公路大橋建成前唯一橫跨練江的大橋。這條資料來自明代周光鎬的著述，雖說府縣方志中仍載和平橋?yàn)樗未蠓逅鶆?chuàng)，然而明代潮陽不少民眾早已淡忘了大峰建橋的史實(shí)，而將建橋者置換為大顛，和平橋呼為陳仙橋，并把建橋的事跡歸到了本地大顛的法力上。這則敘事從側(cè)面反映了其時(shí)大顛崇拜達(dá)到了令人吃驚的程度。

又如祈雨，在上述的惠來龍溪西來古寺和普寧雨堂庵，都是因?yàn)閾?jù)說大顛祈雨有靈，鄉(xiāng)民建堂供奉，后來逐漸發(fā)展成寺庵的。宣揚(yáng)的同樣是大顛的神奇法力。

大顛傳說在明清方志及文人筆記當(dāng)中不下20個(gè)，從上分析，其中大部分應(yīng)產(chǎn)生于明清時(shí)期。當(dāng)然，能夠記載下來的肯定遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于當(dāng)時(shí)流傳的，而又因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)，一些口述敘事已經(jīng)永遠(yuǎn)湮沒了。

余 論

總結(jié)一下明清潮汕地區(qū)的大顛崇拜的原因。首先，潮汕地區(qū)自古佛風(fēng)鼎盛，是高僧崇拜的濃厚土壤；其次，明清潮汕地區(qū)的大顛崇拜，其實(shí)是宋代以來潮汕民間對(duì)本地最受尊敬的禪僧崇拜的延續(xù)，一是大顛本人的人格魅力，而韓愈的對(duì)他敬佩也加了不少分；中晚明之前因?yàn)槭妨咸傥覀儫o從得知其受尊崇的實(shí)況而已；再次，明代以來朝廷提倡“三教合一”作為官方意識(shí)形態(tài)，儒道佛進(jìn)一步融合，更是為大顛崇拜推波助瀾，上引藍(lán)鼎元的話即可見一斑；最后，中晚明以后，小寺院的大量興建，這些小寺院僧尼的主要經(jīng)濟(jì)收入是功德錢和應(yīng)赴佛事[12]，為了吸引信眾，在大顛當(dāng)年回潮時(shí)的大致路線和弘法活動(dòng)范圍的寺院，大打大顛的招牌以招徠“生意”，誕生了大量有關(guān)大顛的傳說。由是多種因素促成了明清時(shí)期大顛崇拜掀起一個(gè)高峰。

大顛的造像至今雖然供奉于廣汕公路東段沿線以及潮陽、潮州等一些寺院里，但一般民眾對(duì)之已不甚了解；與大顛境況完全不同的是，同樣是來自潮陽的宋代高僧大峰，從清末光緒年間到現(xiàn)在，其崇拜熱潮方興未艾。潮汕善堂文化的興盛與大峰崇拜密切相關(guān)，現(xiàn)如今大峰造像遍及潮汕各縣市250座以上的善堂，其修橋補(bǔ)路、施醫(yī)贈(zèng)藥等事跡廣為人知，而受到一般民眾的膜拜。究其最根本的原因，大概大顛所代表的古代農(nóng)業(yè)文明的佛教信仰境界，諸如注重人格獨(dú)立越邁，注重內(nèi)省式的唯智主義信仰，被近代工商文明所迫切需要的信仰境界所取代。近代汕頭開埠（1860）以來，城鎮(zhèn)規(guī)模迅速擴(kuò)張，城市文明的弊病也很快顯現(xiàn)出來，諸如城市人口稠密，勞動(dòng)強(qiáng)度過高，人與人關(guān)系陌生、緊張，衛(wèi)生和健康問題突出，流行疾病叢生等，導(dǎo)致了光緒年間瘟疫大規(guī)模爆發(fā)。此間人們選中了一生以造橋、治病為業(yè)，履行佛家慈悲度生實(shí)踐的大峰祖師作為保護(hù)神；其后供奉大峰祖師的善堂在潮汕遍地開花，成為扶貧濟(jì)困、收尸埋骨、施醫(yī)贈(zèng)藥等為主，具體解決人生困境的公益慈善機(jī)構(gòu)，佛教菩薩行信仰境界更適應(yīng)于近代工商業(yè)文明的需要，以補(bǔ)救迅猛發(fā)展的都市文明所帶來的嚴(yán)重缺陷。故而到清末，潮汕的大顛崇拜終告式微，而讓位于大峰崇拜。

[1]饒宗頤.饒宗頤潮汕地方史論集[M].黃挺，編.汕頭：汕頭大學(xué)出版社，1996：577.

[2]（宋）許申.敕賜靈山開善禪院記[M]//黃挺，馬明達(dá).潮汕金石文征.廣州：廣東人民出版社，1999：18-21.

[3]（明）林大春.大顛祖師傳[M]//隆慶潮陽縣志：卷14.潮州：潮州市地方志辦公室，2005.

[4]（明）郭子章.韓公與大顛書及昌黎別傳辯[M]//嘉靖潮州府志·潮中雜紀(jì).潮州：潮州市地方志辦公室，2003.

[5]（明）林大欽.林大欽集[M].黃挺，校注.廣州：廣東人民出版社，1995：29.

[6]釋蓮舟.靈山正弘集[M].潮陽靈山護(hù)國禪寺重印本.潮州：潮陽靈山護(hù)國禪寺，1993.

[7]（清）藍(lán)鼎元.藍(lán)鼎元論潮文集[M].鄭煥隆，校.深圳：海天出版社，1993.

[8]惠來縣文史資料研委會(huì).惠來文史（內(nèi)刊本）：第2輯[M].惠來：惠來縣文史資料研委會(huì)，1989：161.

[9]雍正惠來縣志：卷16[M].潮州：潮州市地方志辦公室，2007：217

[10]乾隆普寧縣志：卷8[M].潮州：潮州市地方志辦公室，2007.

[11]（清）張廷玉.明史：“職官志三”[M].北京：中華書局，1974：1818

[12]鄭群輝.明代潮汕寺院經(jīng)濟(jì)的興衰及原因[J].潮學(xué)研究，2010，1（1）：61-76.

[13]周光鎬.靈山紀(jì)略[M]//釋蓮舟.靈山正弘集.潮陽靈山護(hù)國禪寺重印本.潮州：潮陽靈山護(hù)國禪寺，1993：31.

Worship of Father Da Dian in Chaoshan Area in the Ming and Qing Dynasties

ZHENG Qun-hui
（College of Literature and Journalism,Hanshan Normal University,Chaozhou,Guangdong,521041）

Worship of Father Da Dian reached a peak in the Ming and Qing Dynasties in Cha?oshan which was manifested by the facts that writers and squires regarded him highly in their writ?ings;the folk-related legends on Da Dian entered the local chronicle massively;the local gentry par?ticipated in the Da Dian worship actually,leading to more production of folk narration about Da Di?an.The Da Dian worship was facilitated by many kinds of factors.But at the end of the Qing,the Chaoshan Da Dian worship had yielded to the Da Feng worship because the Buddhism Bodhisattva line of belief met the development of modern industry and commerce.

The Ming and Qing Dynasties；Chaoshan；Worship of Father Da Dian；folk narra?tion

B 920

A

1007-6883（2017）05-0001-07

2017-02-16

鄭群輝（1963-），男，廣東普寧人，韓山師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。