林建華，林訥言

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荀子隆禮重法與國(guó)家治理思想的現(xiàn)代闡釋

林建華1，林訥言2

（1. 遼寧師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，遼寧 大連 116029；2. 南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 南開 300192）

荀子隆禮重法是國(guó)家富強(qiáng)興衰問(wèn)題作為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，他批駁了先秦諸子在國(guó)家盛衰問(wèn)題上的錯(cuò)謬之說(shuō)，汲取了儒家經(jīng)典中治國(guó)為政的有益思想，提出了禮法強(qiáng)國(guó)的政治主張，并把國(guó)家治理體系分為三個(gè)層次，即制天用天，順天應(yīng)人；化性起偽，改造人性；君臣明道，愛民尚賢。國(guó)家有效治理要遵循“天生人成”的基本理念，名辨是非的認(rèn)知方式和明君賢臣的實(shí)踐途徑。

禮法并舉；國(guó)家治理；有效模式

荀子思想博采先秦諸子學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)，自成一家，不僅具有邏輯的合理性，而且具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，尤其是隆禮重法思想等在國(guó)家治理方面的認(rèn)識(shí)，即使是在兩千多年后的今天依然具有很大的啟示與價(jià)值。

一、國(guó)家盛衰問(wèn)題的重要性

戰(zhàn)國(guó)末期，天下大勢(shì)已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的六弱一強(qiáng)、強(qiáng)秦虎視眈眈、大有吞并六國(guó)之勢(shì)。這種局面頗似現(xiàn)代人描述的“霍布斯?fàn)顟B(tài)”，即：諸侯國(guó)之間根據(jù)“不是殺人就是被殺”的原則，“采取看起來(lái)好像是強(qiáng)烈的改變現(xiàn)狀的模式。”[1]257這種情形早已超出了孟子時(shí)代“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野。爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的局面。由于荀子是“就時(shí)勢(shì)以立學(xué)說(shuō)”，[2]102因此，國(guó)家富強(qiáng)興衰問(wèn)題就成為了荀子學(xué)說(shuō)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，這既是荀子的思想追求，也是時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需求。荀子要以其思想學(xué)說(shuō)的真實(shí)有效性來(lái)應(yīng)對(duì)戰(zhàn)國(guó)末期殘酷而復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。

首先，荀子批駁了先秦諸子在國(guó)家盛衰問(wèn)題上的錯(cuò)謬之說(shuō)。從荀子的生平可知，他是先秦諸子中極晚出的一位大師，能夠博采眾家之長(zhǎng)，并以諸子思想學(xué)說(shuō)來(lái)佐證其認(rèn)識(shí)的正確性。在有名的《非十二子》篇中集中論述了評(píng)述道、墨、名、法及儒家各流派的思想，對(duì)其中有些思想進(jìn)行了尖銳的批評(píng)與否定。在治國(guó)為政上，荀子批評(píng)了它囂、巍牟的“縱性情，安恣，禽獸行，不足以合文通治”；陳仲、史鰌“忍性情，綦蹊利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分”；墨翟、宋钘“上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辯、縣君臣”；惠施、鄧析“好治怪說(shuō)，玩琦辭，甚察而不急，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”（《非十二子》）；批評(píng)慎子“有見于后，無(wú)見于先”、老子“有見于詘，無(wú)見于信”（《天論》）。即便是子思、孟子也受到指責(zé)，依附于子張、子夏、子游三家的門生被貶為俗儒、賤儒與腐儒，在荀子的心目中，只有孔子、子弓才是純粹的大儒。雖然荀子對(duì)諸子的批評(píng)也是一家之言，但從荀子批評(píng)對(duì)象之廣可以看出荀子的涉獵與博學(xué)，思考的細(xì)膩與深入，只有這樣，才能直指各家的短長(zhǎng)，有所取舍。

其次，荀子汲取了儒家經(jīng)典中治國(guó)為政的有益思想。荀子在批評(píng)先秦諸子思想學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家的《詩(shī)》《書》《禮》及《春秋》進(jìn)行了深入研究，并從中汲取營(yíng)養(yǎng)來(lái)豐富自己的濟(jì)世學(xué)說(shuō)。在先秦諸子中，荀子是引經(jīng)以助其說(shuō)最多的人之一，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書僅《詩(shī)經(jīng)》就引用達(dá)83次之多，此外《荀子》一書引用《書經(jīng)》達(dá)15次，引傳曰者共19次，與《韓詩(shī)外傳》相同的地方更是達(dá)53則之多，《易經(jīng)》相對(duì)較少，只有2次。譬如荀子談到，修身養(yǎng)性不僅是關(guān)系個(gè)人健康發(fā)展，也關(guān)系到國(guó)家安危興衰，“扁善之度，以治氣養(yǎng)生則后彭祖，以修身自名則配堯、禹。”既能適宜通達(dá)與克服困窘的只有禮和信，因此說(shuō)“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)無(wú)禮則不寧?！对?shī)》曰：‘禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲。’”《修身》說(shuō)的就是這個(gè)道理。他還指出，懲治犯罪、誅殺兇悍之徒是國(guó)家治理的大事，但必須要注意的是“刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕，犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也?！稌吩唬骸塘P世輕世重。’”說(shuō)的就是這個(gè)道理。所以漢朝劉向在《校讎書錄》一書的序中說(shuō)：“孫卿善為《詩(shī)》《禮》《易》《春秋》”，唐朝的楊倞亦稱：“《荀卿子》書所以羽翼六經(jīng)，增光孔氏?！盵3]97

再次，荀子提出了禮法強(qiáng)國(guó)的政治主張。在治國(guó)方略上，儒家主張“為政以德”，仁政愛民；法家主張“以法為教”，實(shí)行“法治”，荀子繼承了儒家思想，但又汲取了法家的學(xué)說(shuō)，提出了“隆禮重法”、禮法并施的政治主張，認(rèn)為禮是關(guān)系國(guó)家命運(yùn)的根本，“國(guó)之命在禮”（《天論》）也是國(guó)家強(qiáng)盛的關(guān)鍵所在，“禮者，治變之極也，強(qiáng)國(guó)之本也?！保ā蹲h兵》）就像繩墨是衡量曲直的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)矩是衡量方圓的標(biāo)準(zhǔn)一樣，也是衡量做人處事、治國(guó)為政的根本，離開了禮的標(biāo)準(zhǔn)，國(guó)家就沒有了安定，甚至走向滅亡，“禮之于正國(guó)家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮不寧?！保ā洞舐浴罚?/p>

為什么禮具有如此巨大的作用呢？這是因?yàn)槎Y具有分、統(tǒng)、養(yǎng)、節(jié)四大功能。具體地說(shuō)，分是禮義最主要的功能，荀子多次強(qiáng)調(diào)“先王制禮義以分之”，目的是要確立貧富、賢愚、貴賤、職業(yè)、官民之間的區(qū)別，是要解決雜處人們之間紛爭(zhēng)禍亂問(wèn)題，明確“義以分則和，和則一。”（《王制》）也就是說(shuō)，只有依據(jù)禮義而有的分別，才能做得合宜得當(dāng)、恰如其分，使每一個(gè)人都能夠各明其責(zé)，各守其分，從而實(shí)行社會(huì)的和諧穩(wěn)定。統(tǒng)則是指條理和秩序，以禮義來(lái)統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)事萬(wàn)物，就如同用手提裘領(lǐng)一樣，全裘沒有不順的了。但光有“分”和“統(tǒng)”還不夠，必須輔之以“養(yǎng)”和“節(jié)”，才能收到成效。養(yǎng)就是要滿足人的合理欲望與需求，也就是要“養(yǎng)人之欲，給人之求”，讓人的需求得到一定的滿足，正所謂“禮者，養(yǎng)也。”（《禮論》）雖然人的欲望與感情固然需要得到一定的滿足，答案也要給予適當(dāng)?shù)墓?jié)制，任憑情欲恣縱，也同樣會(huì)引發(fā)諸多惡行惡果，所以說(shuō)“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也?！保ā吨率恕罚┲挥小梆B(yǎng)”和“節(jié)”并施，才能滿足需求，限制情欲，實(shí)現(xiàn)群居合一。

荀子思想超越前任的所在之處就在于其認(rèn)識(shí)的深入和全面，他沒有像以往儒家那樣重禮輕法，而是清醒認(rèn)識(shí)到單憑禮義教化、道德自律是無(wú)法實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安的，堯舜是公認(rèn)的最善于教化的人，但“不能使嵬瑣化。何世而無(wú)嵬，何時(shí)而無(wú)瑣，自太皞、燧人莫不有也?！保ā墩摗罚┻@就需要外在的強(qiáng)制、法治的約束，正所謂“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平?！保ā冻上唷罚奥《Y尊賢而王，重法愛民而霸”。（《大略》）

那么如何在“隆禮”的基礎(chǔ)上實(shí)行“重法”呢？一是要教化在先，刑罰在后，既不能“不教而誅”，也不能“教而不誅。”（《富國(guó)》）二是執(zhí)法公允，不可以私亂法，“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也。”（《修身》）三是刑賞相符，獎(jiǎng)罰適度，“賞不欲僭，刑不欲濫”，否則的話，就會(huì)“賞僭則利及小人，刑濫則害及君子”。（《致仕》）

由此可見，荀子既看到了孔孟道德治國(guó)和修身自律的局限性，也洞悉了法家嚴(yán)刑峻法的片面性，從中認(rèn)識(shí)到了法治外在他律對(duì)于人的發(fā)展、國(guó)家的長(zhǎng)治久安的重要作用。

二、國(guó)家治理體系的層次性

由于社會(huì)政治生活的多樣性，使得國(guó)家治理體系通常由權(quán)力的垂直方向行使與水平方向運(yùn)用兩部分組成，而荀子在國(guó)家治理問(wèn)題上進(jìn)行了三個(gè)層次的探討。

一是要制天用天，順天應(yīng)人。先秦時(shí)期人們多半把天當(dāng)成人格神加以崇拜，到了戰(zhàn)國(guó)中葉以后，隨著陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的流行，人們普遍相信社會(huì)上的一切行動(dòng)無(wú)不受天的約束與左右，荀子針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的畏天迷信之弊，提出了自己對(duì)天的認(rèn)識(shí)，指出“天道有常，不為堯存，不為桀亡?！弊匀坏倪\(yùn)行有其自身的規(guī)律，不會(huì)受到人類意志的影響，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《天論》），人間的吉兇禍福與天沒有必然的聯(lián)系，因此就要打破對(duì)天的迷信與依賴，充分發(fā)揮人的認(rèn)識(shí)能力，遵循自然運(yùn)行的規(guī)律來(lái)滿足人的需要，尋求國(guó)家社會(huì)的治平，這是國(guó)家治理體系建設(shè)的最高層次。

這就需要順應(yīng)四時(shí)的變化來(lái)滋養(yǎng)萬(wàn)物，使用萬(wàn)物，譬如春耕、夏耘、秋收、冬藏，各應(yīng)其時(shí)，那么必然五谷豐登。種樹、伐木、養(yǎng)魚、捕獵，各按其時(shí)，那么一定是林木茂盛、魚獸遍地。另一方面要順著所制造和培育事物的種類和特性加以改變和利用，譬如陶土成器、鑄鐵成具、削木為輪、等等，只有這樣，才能充分利用自然萬(wàn)物，滋養(yǎng)生民，從而實(shí)現(xiàn)民眾的富足，國(guó)家的強(qiáng)大。

二是要化性起偽，改造人性?！叭酥詯海渖普邆我病笔擒髯恿⒄摰幕c(diǎn)之一，由于人有“生而有好利”的本性，如果任其發(fā)展就會(huì)產(chǎn)生“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”，人還有天生嫉妒和好聲色的本性，如果任其發(fā)展，就會(huì)使“殘賊生而忠信亡”，“淫亂生而禮義文理亡”，由此觀之，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《性惡》），也就是說(shuō)，人類的一切美善都是人為改造的結(jié)果，如果不對(duì)人性加以改造，必然會(huì)形成“求必爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂”的國(guó)無(wú)寧日的局面，但值得慶幸的問(wèn)題是人性是可以通過(guò)禮義教化改造的，因此，對(duì)人性進(jìn)行改造，把人培養(yǎng)成社會(huì)需要的人，就成為了國(guó)家治理體系的第二個(gè)層次。

實(shí)行人性改造的第一步是“積學(xué)修心”，也就是說(shuō)人的行為是否合乎禮義節(jié)度主要取決于思想的認(rèn)識(shí)與價(jià)值的判斷，凡是談?wù)撝卫韲?guó)家靠除去欲望的人，只是那些沒有辦法引導(dǎo)人的欲望而又被人的欲望難住了的人，凡是治理國(guó)家而靠寡欲的人，只是那些沒有辦法節(jié)制人的欲望而又被人的欲望太多難住了的人，因此“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”。（《正名》）如果不從心里找理由，而單純從欲望中找原因，那么雖然自以為找到了根源，實(shí)際上不過(guò)是表象而已。人性改造的第二步是“積偽成習(xí)”。人的天性是可以改造的，積習(xí)也是同樣可以養(yǎng)成的，“性也者，吾所不能為，然而可化也?！保ā缎濉罚┲灰軌虼胫昧?xí)俗、專一不二，堅(jiān)持長(zhǎng)久，就能改變本性，習(xí)以為俗?！笆ト苏?，人之所積也?！币簿褪钦f(shuō)，“圣人是通過(guò)積累仁義法正，不斷地對(duì)天性中惡的一面加以改造而達(dá)到的?！盵4]361人性改造的第三步就是“善擇師友環(huán)境”作為輔助條件。良師益友和良好環(huán)境也是助成人性改造所不可或缺的條件，一個(gè)人如果能夠得到良師的教誨，那么他就能學(xué)到堯舜禹的圣人之道，如果能有一個(gè)品德高尚的好朋友在一起相處，那么他就能夠體會(huì)忠信禮讓的品德，如此便能夠“身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也?！保ā缎詯骸罚熡循h(huán)境的作用足可以影響一個(gè)人的人格，因此“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”，目的是要“防邪僻而近中正也”。（《勸學(xué)》）所以說(shuō)，人性改造了，懂得禮義了，知道謙讓了，人們不爭(zhēng)了，社會(huì)安寧了，國(guó)家穩(wěn)定了，也就自然強(qiáng)盛了。

三是君臣明道，愛民尚賢。荀子認(rèn)為，土地、人民、道法和君主是構(gòu)成國(guó)家的四種不可缺少的要素，其中君主對(duì)國(guó)家的治亂是起著最為關(guān)鍵作用的，因?yàn)榫鞑粌H是人民的表率，更是推行禮義道法的關(guān)鍵所在，君主不僅是一國(guó)之尊，也是一國(guó)政治清明得失的根源，“君賢者其國(guó)治，君不能者其國(guó)亂”。（《議兵》）而君主是否重民愛民、尚賢好士，則是國(guó)家治亂興衰的關(guān)鍵，荀子指出，“君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無(wú)一焉而亡。”（《強(qiáng)國(guó)》）“愛民者強(qiáng)，不愛民者弱”，（《議兵》）因此，一個(gè)國(guó)家如果想要在諸侯爭(zhēng)霸中處于不敗境地，君主就要在“平正愛民”的基礎(chǔ)上，實(shí)行“教養(yǎng)兼施”的政策，即“省工賈、眾農(nóng)夫、禁盜賊、除奸邪，是所以生養(yǎng)之也。”（《君道》）其中，“省工賈”與“眾農(nóng)夫”就是養(yǎng)，而“禁盜賊”與“除奸邪”就是教，“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性?！保ā洞舐浴罚┲挥卸呒媸拍軐?shí)現(xiàn)國(guó)家的治平?？梢哉f(shuō)，處在社會(huì)急劇變化的戰(zhàn)國(guó)后期，工商業(yè)發(fā)展很快，社會(huì)經(jīng)濟(jì)波動(dòng)巨大，積極鼓勵(lì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、努力消除貧富不均、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，是君主的當(dāng)務(wù)之急，荀子提出的君主為政之道已經(jīng)不是一直內(nèi)在的道德說(shuō)教，而是一套實(shí)有內(nèi)容并實(shí)際功效的客觀型范。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的政治社會(huì)體制中，在君主之下，必有大臣，在大臣之下，必有百姓。大臣可以說(shuō)是處于軍民之間的中間環(huán)節(jié)，他們上可以輔佐君主，下可以處理民事，因此，這一階層對(duì)國(guó)家的治亂興衰是至關(guān)重要的。大臣事君所采取的原則，應(yīng)首先看君主是明君還是暴君。對(duì)于明君，大臣只要順從其意即可；不得已而事奉暴君，大臣則應(yīng)言君主之所長(zhǎng)，不言其所短，做到柔而不屈，有機(jī)會(huì)則曉以為君之道，“通忠之順，權(quán)險(xiǎn)之平，禍亂之從聲，三者，非明主莫之能知也。”這就需要“爭(zhēng)然后善，戾然后功，出死無(wú)私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵群似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民?！保ā冻嫉馈罚┛梢哉f(shuō)，大臣作為國(guó)家機(jī)器的重要組成部分，是承上啟下的中樞環(huán)節(jié)，大臣之道的遵守直接關(guān)系到國(guó)家政策能否完整準(zhǔn)確地貫徹執(zhí)行。

總之，君臣共守之道是國(guó)家最直接的治理層次，也是政治權(quán)力的直接運(yùn)用。只有君臣共守其道，善用其權(quán)，尊賢愛民，就能夠凝聚人心，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)盛。

三、國(guó)家治理模式的有效性

治理是一種運(yùn)用權(quán)力的活動(dòng)，不同的治理模式反映了權(quán)力在不同領(lǐng)域的分配狀況，并且在一定程度上也反映了權(quán)力運(yùn)行所指向的不同目的。荀子所設(shè)計(jì)的國(guó)家治理模式雖然不能簡(jiǎn)單地與現(xiàn)代國(guó)家治理模式相類比，但也反映了其獨(dú)特的見解和深刻的認(rèn)識(shí)，它主要由三部分內(nèi)容構(gòu)成。

一是“天生人成”是構(gòu)建有效模式的基本理念。荀子有句話說(shuō)：“天地生之，圣人成之?！焙?jiǎn)單地說(shuō)就是“天生人成”。值得注意的是所謂“天生”的“天”與現(xiàn)代“自然”二字的的意義甚相符合，因此，“天生”的意思就是自然而然之義，并非《易》系辭“天地之大德曰生”所體認(rèn)的天之道德義。至于“人成”的“人”也就不包括與生俱來(lái)的自然之性、情、欲，或內(nèi)在于主體的良知良能了，它所指的乃是能夠辨別是非，又能成就治道的理智之心?！叭顺伞本褪菗?jù)此理智之心的辨知及學(xué)習(xí)能力來(lái)修心、養(yǎng)性、理事、治國(guó)，進(jìn)而完成人間治道之義。所以“天生人成”原則，可以說(shuō)是透過(guò)“天”“性”“心”三個(gè)基本觀點(diǎn)所組成，而尤重在成就治道的人文化成的一面。

人類辨識(shí)禮義的能力源于“心”的作用，因此荀子在《解蔽》中說(shuō)：“何以知道？曰心”說(shuō)：“心知道，然后可道（“可道”猶言認(rèn)道為對(duì)）?？傻溃缓竽苁氐酪越堑馈?。所謂道就是指禮義，因此說(shuō)治道、可道、守道，就是指心具有把握禮義道統(tǒng)的特殊功能。心既然具有把握禮義道統(tǒng)的功能，那么起碼表示心就含有兩種基本作用，一是辨知作用，因此才能知道；另一個(gè)是自主作用，因此才能可道、守道以禁非道?！督獗巍分姓f(shuō)：“人之所以能知道，在乎心的虛一與靜”。其所說(shuō)的“虛”就是指人的記憶及受能力，所以才能無(wú)止境地吸收新知識(shí)，不致因心有的知識(shí)便妨礙了更深的造就。所謂“一”就是指人心的綜合分析及沉潛關(guān)注的能力，所以才能兼知不同的事物，而不互相混淆。所謂“靜”是指人心的冷靜思考及理智判斷的能力，所以才能使人保持客觀，不致為意識(shí)的迷離狀態(tài)所亂。

總之，這“一”“虛”與“靜”的三種特征都是偏就心的認(rèn)知及學(xué)習(xí)作用而言的。人之所以能辨知禮義的原因也在于此。另外，《解蔽》篇又說(shuō)：“心是形之君，是神明之主，出令而無(wú)所受令，它具有自禁、自使、自?shī)Z、自取、自行、自止的能力”，這表明人心還具備一種自主的意志作用；這個(gè)作用足以使心的選擇直接影響到人的行為，根源化性向善、使人持守禮義而不失者。因此，心的作用和禮義的功效似乎總保持著一種互一互成的關(guān)系。沒有心，禮義的功效便無(wú)由彰顯；沒有利益，心的作用也無(wú)價(jià)值，心和禮義同樣都是支持“天生人成”原則的中堅(jiān)力量，缺一不可。只有遵從這一理念，明晰“天生人成”的深刻含義，才能構(gòu)建起有效合理的治理模式。

二是名辨是非是構(gòu)建有效模式的認(rèn)知方式。在先秦諸子中，荀子特別注重語(yǔ)言的政治社會(huì)功能，不僅認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言是社會(huì)的產(chǎn)物，而且與國(guó)家的治亂息息相關(guān)。處在春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂壞的時(shí)代，許多固有的制度都遭到了嚴(yán)重的破壞，語(yǔ)言文字也早已喪失了其固有的正確意義，以至于“名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明；則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！避髯酉Ｍ叭粲型跽咂?，必將有循于舊名，有作于新名。”（《正名》）正是基于這種維護(hù)社會(huì)正義和平治天下的抱負(fù)，荀子提出了要名辨是非，不僅要明確制名的三大要素，而且要針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的亂名三惑給予堅(jiān)決的矯正與辨析。

荀子論制名有三項(xiàng)內(nèi)容，即：“所為有名”，意在闡發(fā)制名的目的；“所緣以同異”，意在闡發(fā)制名的依據(jù)；“制名之樞要”，意在闡發(fā)制名的原則。而在這三者中，“所為有名”并可決定制名用名的原則，“所緣以同異”亦可決定制名用名的途徑，所以都跟“制名之樞要”互有關(guān)聯(lián)。荀子在《正名》中對(duì)當(dāng)時(shí)所謂“三惑”——即墨子、宋子、莊子、公孫龍子等人的“用名亂名”、“用實(shí)亂名”及“用名亂實(shí)”的情形——提出辯析與批駁。

第一惑是用名以亂名。這是指違反“制名的目的”所起的言語(yǔ)誤謬。荀子舉的例子是當(dāng)時(shí)頗為流行的三種命題，即“見侮不辱”“人不愛己”和“殺盜非人也”。對(duì)于這些議論，荀子認(rèn)為：“只要驗(yàn)證以制名的目的，看看它們是否能達(dá)成明貴賤、別同異，或志喻事遂的實(shí)用目的，便能防止被迷惑”。譬如說(shuō)“見侮不辱”實(shí)為“見侮不惡”。

第二惑是用實(shí)以亂名。這是違反“制名的依據(jù)”所起的語(yǔ)言誤謬。荀子舉的例子是：“山淵平”“情欲寡”和“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。對(duì)于這些議論，荀子認(rèn)為：“只要檢證以制名的依據(jù)，看看它們是否與感官的經(jīng)驗(yàn)一致，便能禁止被迷惑”。譬如只要根據(jù)感官的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，便可驗(yàn)證“山淵平”這些說(shuō)法都是顛倒事實(shí)、混淆正名而已。

第三惑是用名以亂實(shí)。這是指違反“制名的原則”所起的語(yǔ)言謬誤。荀子舉的例子是公孫龍的“白馬非馬”說(shuō)。在荀子看來(lái)，“馬”是共名，“白馬”是別名，馬中包涵白馬。這種說(shuō)抹殺了語(yǔ)言的分類原則。

在荀子看，上述辨說(shuō)的產(chǎn)生是基于時(shí)勢(shì)所迫的現(xiàn)象。事實(shí)上也可說(shuō)是“正名”的一項(xiàng)必要工作，所以說(shuō)，“命之以名而后期以正名；期以正名，而后反復(fù)辨說(shuō)，使道愈明。”這實(shí)在是君主必須重視的一項(xiàng)工作，尤其戰(zhàn)國(guó)晚期，正是“圣王沒、天下亂、奸言起”的時(shí)代，有道之君便更應(yīng)義不容辭地起來(lái)破斥奸言、辨說(shuō)正理，以圖扭轉(zhuǎn)世道人心。所以，荀子不但在《正名》篇強(qiáng)調(diào)辨說(shuō)的時(shí)代性，在《非相》《儒效》《王制》《不茍》《榮辱》等篇也一再提到辯說(shuō)的重要性。辨說(shuō)的條件一方面固在“心合于道”，另一方面也在“名用正名”。只有將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能夠直斥奸言邪說(shuō)，名辨是非是引導(dǎo)社會(huì)走向安定、國(guó)家強(qiáng)盛不可缺少的認(rèn)知方式。

三是明君賢臣是構(gòu)建有效模式的實(shí)踐途徑。荀子在《君道》中專門設(shè)計(jì)了理想國(guó)君的模式，即君主本身必須是一位修行禮義的有德之君，只有這樣，他的言行舉止才足以作為眾人的表率，才能實(shí)現(xiàn)“率民而一”的理想。同時(shí)，他還必須是一位有能力推行禮義的國(guó)君，如此禮義之道才能落到現(xiàn)實(shí)政治之中，發(fā)揮治國(guó)安邦的作用，對(duì)于當(dāng)時(shí)人們關(guān)心的什么是為君之道，荀子明確指出就是“修禮者王”（《王制》），“以禮分施，均徧不偏。”（《君道》）毫無(wú)疑問(wèn)，在荀子看來(lái)，理想的君主就是禮義的典型代表和實(shí)際推行家，“其德音足以鎮(zhèn)撫百姓，其智慮足以應(yīng)待萬(wàn)變”，（《君道》）尤其是國(guó)君要處理天下“至重”“至大”又“至眾”的事物，非有“至強(qiáng)”“至辯”和“至明”的聰明才智不可，因此，在荀子的心目中，理想的明君圣王不僅要有德，更要有能。

君主要具備德能兼?zhèn)渚鸵邆洹八慕y(tǒng)”之能，即“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”“四統(tǒng)”之能可以簡(jiǎn)化為兩方面內(nèi)容，一是用人之道，也就是要選賢舉能，并依能授職。制祿之方則是要等位有分，以便使上下不亂?！八慕y(tǒng)者具，而天下歸之?！绷硪粋€(gè)則是愛民問(wèn)題，具體說(shuō)就是要“省工賈，眾農(nóng)夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養(yǎng)之也?！比绻髋c臣民能夠“衣暖而食充，居安而游樂，事時(shí)制明而用足，是又所同也?！保ā毒馈罚﹦t天下可以實(shí)現(xiàn)治平，“愛民者強(qiáng)，不愛民者弱”（《議兵》）是古今不變的通理。

荀子在《臣道》中把臣子分成了“態(tài)臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”四種類型，具體地說(shuō)，“內(nèi)不足使一民，外不足使距難，百姓不親，諸侯不信，然而巧敏佞說(shuō)，善取寵乎上，是態(tài)臣者也。上不忠乎君，下善取譽(yù)乎民，不恤公道通義，朋黨比周，以環(huán)主圖私為務(wù)，是篡臣者也。內(nèi)足使以一民，外足使以距難，民親之，士信之，上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也。上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應(yīng)卒遇變，齊給如響，推類接譽(yù)，以待無(wú)方，曲成制象，是圣臣者也?！逼渲小皯B(tài)臣”與“篡臣”是國(guó)家的危險(xiǎn)分子，足以禍國(guó)殃民。“功臣”和“圣臣”則是治國(guó)為政的寶貴財(cái)富，是國(guó)家強(qiáng)盛不可缺少的棟梁之才，一個(gè)國(guó)家“用圣臣者王，用功臣者強(qiáng)，用篡臣者危，用態(tài)臣者亡。態(tài)臣用則必死。篡臣用則必危，功臣用則必榮，圣臣用則必尊?！保ā冻嫉馈罚┏甲邮戮揽梢愿鶕?jù)不同情況，使用諫、爭(zhēng)、輔、拂等不同方式，而“諫、爭(zhēng)、輔、拂之人，社稷之臣也，國(guó)君之寶也，明君所尊厚也，而暗主惑君以為己賊也?！边@些“社稷之臣”所表現(xiàn)出來(lái)了“從道不從君”的忠貞精神就是賢臣的理性模式。

總之，禮義是明君賢臣的實(shí)踐模式靈魂和最高準(zhǔn)則，它既是君臣處理國(guó)政的基本綱領(lǐng)，也是明君賢臣的模式發(fā)揮實(shí)踐功能、實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)安樂所要遵循的基本準(zhǔn)則。

四、荀子禮法張治國(guó)思想的再認(rèn)識(shí)

首先，儒法思想并重，兼及諸子百家之說(shuō)。荀子的治國(guó)思想繼承了以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)，又在批判總結(jié)百家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，對(duì)各家思想兼收并蓄，是最早將儒法結(jié)合起來(lái)的思想家之一，從而建立了一個(gè)自己的、以儒家為主體的綜合思想體系，譬如荀子所言之“禮”的內(nèi)涵與側(cè)重點(diǎn)與孔子的“禮”已有很大不同。在荀子所處的戰(zhàn)國(guó)社會(huì)末期，法與禮已基本分開，不像西周和春秋時(shí)期那樣禮法不分，故而才有荀子的禮法并重之說(shuō)。但在此時(shí)，國(guó)家的政治制度和管理制度仍然沒有從“禮”中分離出來(lái)，它們與等級(jí)制度、道德禮法規(guī)范一起同屬“禮”的范疇。因此，荀子重禮，既有強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度的傾向；也有重視道德行為規(guī)范的成分，在這兩點(diǎn)上與孔子相同；不同的是，荀子的“禮”中政治制度和管理的成分更多，因此更有重視國(guó)家制度建設(shè)的含義。

美國(guó)學(xué)者亞歷山大·溫特認(rèn)為在建構(gòu)主義國(guó)際政治理論時(shí)就是要建立一條介于理性主義和反思主義之間的所謂中間道路，取兩派之長(zhǎng)，棄兩派之?dāng)?，用溫特自己的話說(shuō)要“找到一條中間道路，方法是力圖把似乎是不相容的本體論和認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)融合起來(lái)?！盵1]37可以說(shuō)，理論方法可以影響到理論本身，而理論又是人們觀察客觀世界的工具。荀子的思想在很大程度上具有這種建構(gòu)主義理論的色彩，在許多方面都克服了片面的門派之見，能夠在批判不同思想學(xué)說(shuō)中構(gòu)建起自己獨(dú)到而合理的學(xué)說(shuō)，諸子百家學(xué)說(shuō)中合理成分在學(xué)子思想中多有體現(xiàn)。可以說(shuō)，荀子思想克服了早期儒家治國(guó)思想的迂腐之處，更多地發(fā)揮了孔子學(xué)說(shuō)中的“治道”，使其更周于世用，順應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)發(fā)展的大趨勢(shì)，為統(tǒng)一封建主義中央集權(quán)制的秦王朝的建立，奠定了堅(jiān)實(shí)的思想理論基礎(chǔ)，標(biāo)志著當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)日益成熟，并為后世產(chǎn)生了重要影響，以致于譚嗣同感言：“而千年之政，秦政也……二千年之學(xué)，荀學(xué)也”。[5]357

其次，注重實(shí)際有效的治國(guó)理論建構(gòu)。荀子思想內(nèi)容豐富，自成一體，不追求新穎奇特，而是注重理論對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解決，臺(tái)灣著名荀子研究專家陳大齊先生在《荀子學(xué)說(shuō)》緒論中就曾從三個(gè)方面高度評(píng)價(jià)了荀子的思想學(xué)說(shuō)，一是荀子不依據(jù)天道以建立人道，極富敏天主義的科學(xué)色彩，這是荀子思想所以導(dǎo)致人為主義的關(guān)鍵。二是人性本無(wú)善端，一切善行概由后天的努力得來(lái)，頗具經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)用精神，這也是荀子思想導(dǎo)致人為主義的關(guān)鍵。三是在論及人之所以異于禽獸的價(jià)值時(shí)，特別標(biāo)舉義辯和能群的理智之心，這是荀子思想所以形成理智主義的因素，所以荀子的學(xué)說(shuō)可以稱為實(shí)用的理智的人為主義。[6]

梁?jiǎn)⒊壬窃诰C合“水火有元?dú)舛鵁o(wú)聲”（《王制》），“萬(wàn)物同宇而已體”（《富國(guó)》），“禮起于何也？”（《禮論》），“分均則不偏”（《王制》）等篇章的基礎(chǔ)上，認(rèn)為荀子從多個(gè)方面提出了切實(shí)可行的治國(guó)為政理論，第一個(gè)層面是從純物質(zhì)方面，認(rèn)為人類不能離物質(zhì)而生活，而物質(zhì)不能無(wú)限量增加，故不足以充魘人類之欲望。第二個(gè)層次是從人性方面，認(rèn)為爭(zhēng)奪之心，人皆有之。第三個(gè)層次是從社會(huì)組織動(dòng)機(jī)方面，認(rèn)為人不能脫離社會(huì)生活，然生活的自由接觸，爭(zhēng)端必起。第四個(gè)層面是從社會(huì)組織理法方面，認(rèn)為惟有使各人在某種限度內(nèi)為相當(dāng)?shù)南碛?，大致物質(zhì)分配不至竭蹶。第五個(gè)層面從社會(huì)組織實(shí)際方面，認(rèn)為社會(huì)不平等是客觀的，只能于不平等中求秩序。[7]108-110可以說(shuō)，荀子的治國(guó)理論層層遞進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣，由天及人，由道及術(shù)，闡明了深刻的、富有實(shí)效的治國(guó)理論，就像蕭公權(quán)先生評(píng)價(jià)的那樣，荀子思想“以廣義之禮為基礎(chǔ)，合以性惡之說(shuō)，而蔚為一家之言?！盵2]99

再次，禮法治國(guó)思想的時(shí)代價(jià)值。現(xiàn)代國(guó)家治理理論認(rèn)為政府需放權(quán)和向社會(huì)授權(quán)，實(shí)現(xiàn)多主體、多中心治理等政治和治理多元化，強(qiáng)調(diào)弱化政治權(quán)力，甚至去除政治權(quán)威，企圖實(shí)現(xiàn)政府與社會(huì)多元共治、社會(huì)的多元自我治理。[8]盡管西方國(guó)家治理理論也有其自身的弊端，但也不能把荀子的治國(guó)為政思想給予簡(jiǎn)單比附，而是要在比較分析中發(fā)掘荀子思想的時(shí)代價(jià)值，實(shí)現(xiàn)古為今用的目標(biāo)。

思想價(jià)值的判斷不能簡(jiǎn)單地以成敗論英雄，許多有價(jià)值的思想需要時(shí)間進(jìn)行評(píng)判。荀子思想盡管去今已有兩千多年了，但許多思想認(rèn)識(shí)至今依然具有很高的思想價(jià)值，譬如“君舟民水”的重民愛民說(shuō)，與中國(guó)共產(chǎn)黨實(shí)行國(guó)家治理的根本出發(fā)點(diǎn)是人民的根本利益是有共同之處的，就像習(xí)總書記所說(shuō)的那樣，“推進(jìn)任何一項(xiàng)重大改革，都要從人民利益出發(fā)謀劃改革思路，制定改革措施?！盵9]“徒法不足以自行”的法律不是萬(wàn)能說(shuō)，對(duì)于克服社會(huì)上存在的為道德立法、法律萬(wàn)能的說(shuō)法是一種強(qiáng)力的矯正以及“選賢舉能”的重用人才說(shuō)，“教化在先”、反對(duì)“不教而誅”的重教慎刑的思想等等都是很有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的。賀麟指出，影響人的行為防線有三道，一是良心或內(nèi)心的制裁，二是清議、禮教或社會(huì)制裁，三是刑罰或法律的制裁。[10]45可見，道德教化一旦成為人們的自覺要求，就會(huì)使遵守規(guī)范從外在約束變成自覺行動(dòng)，是一種最經(jīng)濟(jì)有效的管理手段。

當(dāng)然，荀子并沒有擺脫儒家的基本立場(chǎng)，李澤厚先生曾經(jīng)明確指出：荀子“在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想各方面都大體遵循了孔孟路線?！盵11]依然沒有擺脫人治思想的束縛，并最終回到了“徒法不足以自行”和“君子足以為治”的老路上來(lái)了。

[1]溫特. 國(guó)際政治的社會(huì)理論[M]. 上海：上海人民出版社，2008.

[2]蕭公權(quán). 中國(guó)政治思想史（一）[M]. 沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998.

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[4]張豈之. 中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史（先秦上）[M]. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008.

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[9]習(xí)近平. 切實(shí)把思想統(tǒng)一到黨的十八屆三中全會(huì)精神上來(lái)[N]. 新華日?qǐng)?bào)，2013-12-31.

[10]賀麟. 文化與人生[M]. 北京：商務(wù)印書館，2002.

[11]祝賀. 荀子隆禮重法政治思想是對(duì)儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展[J]. 管子學(xué)刊，2007(3).

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

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1673-2030(2017)03-0030-06

2016-11-15

林建華（1965—），男，黑龍江肇東人，遼寧師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，吉林大學(xué)政治學(xué)理論博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史所博士后、黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士后；林訥言（1994—），男，遼寧大連人，南開大學(xué)哲學(xué)院2013級(jí)本科生。