王 震，鄭杰文

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

從先秦主流學(xué)派看樂感文化狀態(tài)下的內(nèi)省精神

王 震，鄭杰文

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

不少學(xué)者認為，相對于西方社會的罪感文化，中國的樂感文化缺乏懺悔意識和反思精神。然而，從先秦時期的幾個主流學(xué)派來看，中國傳統(tǒng)文化蘊含著積極的內(nèi)省精神。儒家的修齊治平、墨家的兼愛交利、道家的自然無為都有一個共同訴求，即通過反躬內(nèi)省、修己自律，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧，實現(xiàn)一種理想的生存狀態(tài)，由是而形成了一種不依賴于宗教的價值導(dǎo)向和信仰維系機制。樂感文化狀態(tài)下的內(nèi)省精神參與了對人性缺陷的匡救和改造，承載了中華民族歷史責任的擔當。 〔關(guān)鍵詞〕先秦；主流學(xué)派；樂感文化；內(nèi)省精神

一、罪感文化、樂感文化及其歷史淵源

西方社會建立在基督教原罪論基礎(chǔ)上的罪感文化，被認為在人類現(xiàn)代文明的進程中具有更加優(yōu)越的特性。《圣經(jīng)》中記載的人類祖先亞當和夏娃，在蛇的引誘下背叛上帝，偷吃了智慧樹上的果實，因而被逐出伊甸園，由此種下“人之初”的罪性與惡根，所以人生而有罪，需要用畢生的懺悔換取靈魂的救贖。罪感文化賦予人們一種與生俱來的負疚感，這種負疚感促使人們以完美的上帝作為終極人格追求，對人性的殘缺存有清醒的認知和心靈的不安，因而必須通過坦白和懺悔來釋放罪感的包袱，通過愛與善來求得上帝的寬容。罪感文化的出發(fā)點和終極指向都在于喚起社會良知而建立一個充滿善性的社會。

李澤厚曾將以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化界定為“樂感文化”，并指出：“中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總愿意樂觀地眺望未來，即使是處在極為困難的環(huán)境里，他們也相信終究有一天會‘否極泰來’，‘時來運轉(zhuǎn)’，因為這是符合‘天道’或‘天意’(客觀運轉(zhuǎn)規(guī)律)的。‘天道’或‘天意’既是一種循環(huán)無端的客觀運轉(zhuǎn)，從而也就不大相信能隨意主宰的人格神(宗教)?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第180～181頁。樂感文化的典型特點是關(guān)注此世，而不玄想超越此世間的形上世界或天堂地獄，樂天知命、實用理性、活絡(luò)變通，閃爍著東方智慧的光芒。中國傳統(tǒng)文化的基本思想內(nèi)容肇端于先秦，先秦時期的幾個主流學(xué)派有一個最根本的共同訴求，那就是通過內(nèi)省，提高自身境界，達到與世界萬物的和諧，實現(xiàn)一種理想的生存狀態(tài)——儒家的修齊治平、墨家的兼愛交利、道家的自然無為無不如此，由是而形成了一種不依賴于宗教的價值導(dǎo)向和信仰維系機制。正因如此，幾千年來，中國的樂感文化始終為國人提供著精神支撐和心靈慰藉，從未放棄對大智、大真、大善、大美的執(zhí)著追求，從未放棄對人性缺陷的匡救和改造，始終引領(lǐng)著時代精神，凝聚著社會正能量。有人認為中國的樂感文化其實也是一種“憂感文化”，憂國憂民、心憂天下，須臾不忘改造世俗世界的強烈歷史使命，并為此而內(nèi)省修己、身體力行。如果說西方人靈魂深處對原罪的懺悔與救贖是一種良心的自覺，那么中國傳統(tǒng)文化中所蘊含的內(nèi)省精神則承載了中華民族對社會責任的擔當。

中國傳統(tǒng)文化的特點有其深遠的歷史根源。中國早期宗教思想的發(fā)展進程與西方有很大差異。西方社會經(jīng)歷了一個相當長的神性主導(dǎo)的中世紀時期，直至文藝復(fù)興，才開始從封建神學(xué)的束縛中慢慢解放出來，逐步探索人的價值。而中國的上古時期，較早經(jīng)歷了《尚書·呂刑》記載的“絕地天通，罔有降格”的歷史巨變，實現(xiàn)了政權(quán)的壟斷和秩序的重建，標志著原始社會的神本觀念向文明社會的人本觀念的轉(zhuǎn)變。由于《呂刑》篇是“呂命穆王訓(xùn)夏贖刑”*《尚書·呂刑》。而作，“絕地天通”盡管記述為“皇帝”命重黎所為，實際上反映的是西周人的意識觀念，人與神的隔離是世俗社會禮制秩序建立的客觀必然。及至春秋，王室式微，禮崩樂壞，王官失守，私學(xué)興起。隨著士階層的崛起，人的價值自覺和獨立人格尊嚴的維護，進而導(dǎo)致人神易位。《左傳·莊公三十二年》載虢國有神降臨而請命求賜土田，周內(nèi)史過遂斷定“虢必亡矣，虐而聽于神”，虢太史嚚進而指出：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”認為若想國家興盛只能聽于民而不能聽于神，因為神也是依人而行。民為神主，講求現(xiàn)實功用的理性主義逐漸成為宗教觀念的主流。這一時期的諸子百家學(xué)說有一個共同的主題，即重建政治、社會、道德與思想的秩序。當時的一些主流學(xué)派，不是像西方罪感文化那樣借助超越世俗之外的神靈系統(tǒng)去觸發(fā)人的懺悔意識和救贖沖動，而是在堅實的學(xué)術(shù)信仰和經(jīng)世治民的使命意識驅(qū)動下，促成反躬內(nèi)省的道德自覺。

二、孔子人性觀與“克己復(fù)禮”“修己以敬”的人格理想

孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說，提出了以“仁”為核心的道德哲學(xué)體系?！墩撜Z·顏淵》記載，弟子顏淵問仁，孔子回答說“克己復(fù)禮為仁”。東漢馬融注謂“克己，約身”，也就是強調(diào)自我約束?！凹s身”的標準即孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，故孔子又說：“為仁由己，而由人乎哉”。隋人劉炫進而將“克己復(fù)禮”解釋為戰(zhàn)勝自我的過程：“克訓(xùn)勝也，己謂身也。身有嗜欲，當以禮義齊之。嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸復(fù)于禮，如是乃為仁也?！?《十三經(jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2502頁?？梢?，從孔子開始，道德自律就已成為實現(xiàn)理想人格的根本途徑，通過自律培育有理想道德的君子，這就是后世所講的“內(nèi)圣之學(xué)”。

培育君子終究是為了社會治理。為實現(xiàn)天“天下歸仁”*《論語·顏淵》。，一個君子應(yīng)從“修己以敬”做起，進而達到“修己以安人”、“修己以安百姓”*《論語·憲問》。?！墩撜Z·子路》記載，孔子到了衛(wèi)國，見其市面繁華、人口眾多，感嘆道：“庶矣哉！”學(xué)生冉有為他駕車，問：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答：“富之?！比接杏謫枺骸凹雀灰?，又何加焉？”孔子又答：“教之?！笨鬃诱J為，治國理政的任務(wù)首先是改善境遇，增加人口，消除貧困，實現(xiàn)富裕，然后是“教之”即推行道德教化，“道之以德，齊之以禮”*《論語·為政》。，最終實現(xiàn)社會文明。這是孔子的社會理想，也就是后世所講的“外王之學(xué)”。

“內(nèi)圣外王”的架構(gòu)，勾畫了儒家人生和社會理想的宏偉藍圖，實現(xiàn)這一藍圖的主體是君子，而培育君子的根本途徑乃是“克己復(fù)禮”、“修己以敬”?！翱思骸?、“修己”反映了早期儒家將理想人格的培育寄托于自我剖析、自我約束、自我完善的內(nèi)省精神，也體現(xiàn)了人性的自覺?？鬃訉τ谌诵詥栴}的思考，集中體現(xiàn)在《論語·陽貨》所載“性相近也，習相遠也”一句話上，就是說，人性為先天所具有，相互差別并不大，后天習染以致有善惡高下之殊。一般來說，“習相遠”是普遍現(xiàn)象，值得高度重視，所以西漢人孔安國注曰：“君子慎所習。”*⑧ 《十三經(jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年版，第2524、2691頁?？梢?，“性相近也，習相遠也”代表了早期儒家對于人性問題的基本觀點，是君子“修己”、“克己”的理論依據(jù)，是儒家內(nèi)省文化的思想淵源。

三、孟子“性善論”與“人有四端”“反求諸己”的道德自律意識

孔氏百余年后，另一位儒家學(xué)者孟子發(fā)明“性近習遠”之旨，謂人性為先天所固有，并進而為之作出性質(zhì)判斷——人性本善，其云：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，因為“人皆有不忍人之心”*④⑦ 《孟子·告子上》。。何以知“人皆有不忍人之心”呢？孟子解釋說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，這種惻隱之心是人的天性使然。孟子進而推導(dǎo)：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也”。孟子認為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”都是人的善良天性的外化表現(xiàn)，所以孔子倡導(dǎo)的仁義禮智是可以順利推行的，遂由是而提出“四端”之說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?⑤ 《孟子·公孫丑上》。

孟子“四端”說的提出是對孔子“仁學(xué)”思想的拓展和延伸?？鬃訉τ谌诵詥栴}的思考，止于“性相近也，習相遠也”，而并未明確肯認人的本性是善還是惡，因為孔子所謂“仁”，乃是一種以家庭血親為基礎(chǔ)的，由親及疏、層層外推的倫理規(guī)范體系，這原本就與人的本性相契合?？鬃犹岢龅挠胁畹鹊娜蕫?，植根于宗法社會條件下“家國同構(gòu)”這一普遍現(xiàn)象的深厚土壤。然而到了戰(zhàn)國時期，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴大、人口的遷移，宗法血緣關(guān)系的主導(dǎo)地位開始動搖，社會關(guān)系日趨多元，僅僅依靠血親的維系已經(jīng)不能容納新的倫理規(guī)范，于是也就出現(xiàn)了告子所提出的“性猶杞柳”、“義猶桮棬”的矛盾，以及“仁內(nèi)義外”的區(qū)別：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)；長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！雹芨孀右园l(fā)自內(nèi)心親情的愛護與出于社交道義的尊敬相比對，揭示了人性之愛與道德規(guī)范的內(nèi)外之別。孟子提出“四端”說，正是針對這一矛盾，力圖突破宗法血親，為儒家學(xué)說尋找新的思想基礎(chǔ)。他以“人之有是四端也，猶其有四體”來比喻“四端”之說的普遍適用性，又以“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”來論證實施仁政的現(xiàn)實可能性，進而得出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”⑤的結(jié)論，從而為儒家社會理想提供了理論依據(jù)。

孟子認為，“四端”雖人人皆有，但“求則得之，舍則失之”*《孟子·盡心上》。，有些人之所以會喪失“四端”，是因為他們“放其心而不知求”⑦，故“反求諸己”就成為人生永恒的主題，通過自我反思、自我檢視，來不斷激發(fā)自身的“善端”，使自己的言行始終符合仁、義、禮、智的道德規(guī)范。孟子所倡導(dǎo)的內(nèi)省精神，更加強調(diào)個人應(yīng)承擔的責任?！睹献印す珜O丑上》云：“仁者如射，射者正己后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！睎|漢人趙岐認為，這是用射箭來比喻“人為仁不得其報，當反責己之仁恩有所未至也”⑧。《孟子·離婁上》云：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬：行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之?！泵献咏⒃谛陨普摵退亩苏f基礎(chǔ)上的反求諸己的道德自律意識，體現(xiàn)了戰(zhàn)國時期儒家內(nèi)省文化的新發(fā)展。

四、荀子“性惡論”與“化性起偽”“所積而致”的個體自覺精神

荀子在繼承儒家思想體系的基礎(chǔ)上，提出了與孟子截然相反的性惡論。荀子認為，“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性”*《荀子·性惡》?！疤臁痹鳌叭恕?，顧千里疑作“天”，當是。，這與孟子有很大差別。孟子曾經(jīng)反駁告子“生之謂性”*《孟子·告子上》。，批評其混淆了人性與“犬性”和“牛性”的不同。張岱年指出：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征，人之所同于禽獸者，不可謂為人之性，所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年版，第184～185頁。。荀子則不然，他以“不事而自然謂之性”*⑤⑥⑩ 《荀子·正名》。，因此認為人性“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果順其發(fā)展，勢必引發(fā)爭奪、殘賊、淫亂，造成社會失序和動蕩，因此，“人之性惡明矣，其善者偽也”⑤。這里荀子所說的“偽”即“人為”之“為”，與自然之“性”相對而言：“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！雹?/p>

事實上，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，本質(zhì)上都是在強調(diào)后天的教化作用，歸結(jié)為儒家的“仁政”理想。孟子建立在四端學(xué)說基礎(chǔ)上的德治理念與王道主張，帶有濃厚的理想主義色彩。孟子之世，“秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，因其“迂遠而闊于事情”*⑧ 《史記·孟子荀卿列傳》。而不為人君所用。而到了荀子時代，以爭城奪地為目的的兼并戰(zhàn)爭不斷升級，中央集權(quán)的大一統(tǒng)趨勢初現(xiàn)端倪，法家倡言霸道，主張法治，強調(diào)重刑，鼓吹富國強兵，甚得重用，大成主流之勢，儒家則面臨邊緣化的尷尬境地。荀子之意，乃是“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞”⑧，為應(yīng)對當時的殘酷現(xiàn)實，積極適應(yīng)時代發(fā)展，吸取主流各派思想主張，以改造和豐富儒家的仁政和禮治綱領(lǐng)，以此與各家抗衡，特別是以儒家的禮法抵抗法家之法，以儒家的圣王與法家的暴君對陣，實質(zhì)上是依自己的知識路向重構(gòu)了儒家的外王之學(xué)。

荀子認為，社會治理的本質(zhì)是明分使群?！盾髯印ね踔啤吩疲骸傲Σ蝗襞＃卟蝗赳R，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！庇衷疲骸胺志鶆t不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使?！睏顐娮ⅲ骸胺志?，謂貴賤敵也。”*王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年版，第179頁?！盾髯印ね醢浴吩疲骸稗r(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽?！笨梢?，“分”既是社會等級，又是社會分工。明分使群，就是將社會成員按照一定的等級和分工組織起來。由于社會成員本性是惡的，就需要有一套禮義法度進行教化和管理，以維系社會等級和分工秩序。荀子認為，禮義法度是圣人化性起偽的產(chǎn)物?！盾髯印ば詯骸吩疲骸笆ト嘶远饌危瑐纹鸲Y義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也”，“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。這就是荀子的外王之學(xué)。

荀子盡管強調(diào)圣人對全社會實施教化管理的責任，但并不否認個體的內(nèi)省價值。荀子認為:“生之所以然者謂之性”，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”⑩。這就是說，“化性起偽”，有賴于“心”的作用。心是認知的主體，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”*《荀子·天論》，故心知可以承載仁義法正，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)”*⑤ 《荀子·性惡》。。同時，心又是人的形體的主宰，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”*《荀子·解蔽》。，故亦可控制欲望，“欲過之而動不及，心止之也”，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”*《荀子·正名》。荀子提出“心”的范疇，為人借助自身內(nèi)在積極因素實現(xiàn)“化性起偽”提供了理論上的可能。荀子進而指出：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，“圣人者，人之所積而致矣”，“所以異而過眾者，偽也”⑤，故人人皆可通過自身修為而成圣，這反映了荀子“化性起偽”的道德教化觀所蘊含的更加積極的內(nèi)省精神。

五、墨家“兼愛交利”的理想信仰與“自苦為極”的獻身精神

在先秦同為“顯學(xué)”、與儒家分庭抗禮的墨家，同樣重視修己自律。墨家對于人性的認知或許遠不及儒家深刻，墨學(xué)思想體系本身就帶有更加鮮明的功利主義、實用主義色彩，這一點在其節(jié)用、節(jié)葬、非樂等主張中就有充分體現(xiàn)，但是這并不妨礙其試圖借用一套富有宗教色彩的理論，把人的道德行為引向“兼相愛、交相利”的理想主義范式。這或許與西方的罪感文化存有某種近似。儒家之于鬼神，首先是一種敬畏——“子不語怪、力、亂、神”*《論語·述而》。，子曰“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”*《論語·雍也》。；不僅敬畏，而且要虔誠——“祭如在，祭神如神在，子曰‘吾不與祭，如不祭’”*《論語·八佾》。。儒家對鬼神敬而遠之，強調(diào)祭祀本身承載的教化功能，其內(nèi)省修德的驅(qū)動來自改造社會的歷史使命感，而非鬼神的干預(yù)。從這方面看，墨家似乎異于儒家而近于宗教。然而事實恰恰相反。

墨家講天志、明鬼神。天是有意志的人格神，上天和鬼神皆可根據(jù)世人的道德行為而行賞罰?！赌印ぬ熘旧稀逢愂隽颂煨匈p罰的情形：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！庇衷疲骸疤煜掠辛x則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也?！蹦宜^“義”，即“交相利”也——《經(jīng)上》明言：“義，利也”，譚戒甫云：“墨子屢言‘國家百姓人民之利’，又曰‘交相利’，意謂凡利必義。不義之利，則又不得謂之利矣?！?譚戒甫：《墨辯發(fā)微》，北京：中華書局，1964年版，第85～86頁?！赌印っ鞴硐隆穼ⅰ疤煜率Яx，諸侯力正”、“民之為淫暴寇亂盜賊”的原因，歸結(jié)為“皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”。在墨家看來，上天和鬼神都是以兼愛互利、踐行正義的道德規(guī)范為準繩而厲行賞罰的判官，之所以修身律己，不是為了求得上帝的寬恕，得到心靈的救贖，而是懾于“人在做、天在看”。前者將希望寄托于彼岸世界，而后者則是懼怕現(xiàn)世報，故墨子認為，“今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”*《墨子·明鬼下》。。墨家的道德導(dǎo)向雖然借用超自然崇拜，墨家學(xué)團組織也的確具有準宗教團體的性質(zhì)，但其信仰所關(guān)注的仍然是世俗世界。上天鬼神的干預(yù)旨在按照墨家理想改造世俗，借用上天鬼神的懲罰威懾人們修己自律、棄惡從善，理性實用意味十分明顯，而絲毫沒有對彼岸世界的憧憬與期盼，這是與真正意義的宗教最重要的差別。

但是我們不能就此認為，墨家弟子的信仰都是建立在迷信鬼神、懼怕懲罰的基礎(chǔ)上的。事實上，墨子天佑鬼罰學(xué)說受到內(nèi)部弟子的長久質(zhì)疑*鄭杰文：《中國墨學(xué)通史》，北京：人民出版社，2006年版，第22頁。，于維系信仰所發(fā)揮的作用十分微弱。這符合中國古代民間宗教的特點，即呈現(xiàn)為多元性、多變性和隨意性，半信半疑的情況比較普遍。盡管墨家的鬼神往往不太靈驗，但其精神凝聚力、感召力在先秦諸子中卻首屈一指，最能說明問題的是《呂氏春秋·上德》記載的墨家巨子孟勝率弟子180人為陽城君舍生守義的壯舉。與儒家相同似的是，墨家也頗具內(nèi)省精神，并富有強烈的歷史使命感。墨家為實現(xiàn)理想而不辭勞苦、身體力行，在艱苦的物質(zhì)條件下自我節(jié)制、自我磨煉?！秴问洗呵铩垲悺酚涊d墨子為制止公輸般助楚攻宋，從魯國出發(fā)，“裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢”；《孟子·盡心上》稱贊“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之”，是其明證。墨家苦行僧式的內(nèi)省與淬煉，其根本驅(qū)動力在于強烈的歷史責任感和建立兼愛交利、尚賢尚同之社會的追求。

六、道家的“內(nèi)圣外王”哲學(xué)及其對萬物生存狀態(tài)的關(guān)心呵護

道家是先秦開啟“內(nèi)圣外王”人生哲學(xué)的重要學(xué)術(shù)派別?！肚f子·天下》有言：“內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方”。梁濤以此篇與《莊子》書中的《天運》《天地》《天道》諸篇同出黃老學(xué)派，關(guān)聯(lián)起來作綜合性考察，指出：“‘內(nèi)圣’主要是指‘以天地為宗’，‘恬淡寂寞虛靜無為’，指一種超脫物外、逍遙自在的精神境界；而‘外王’則是指通過‘因循為用’、君無為而臣有為所達到‘海內(nèi)歸’‘天下服’的具體事功，指‘無為而功天下’?！?梁濤：《〈莊子·天下〉篇“內(nèi)圣外王”本義發(fā)微》，《哲學(xué)研究》2013年第12期。

可見，道家“內(nèi)圣外王”之學(xué)與儒家的“修齊治平”有著同樣的思想進路，都是從修己自律完善個體開始，層層外推，延及家國天下。《老子》第五十四章云：“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之于國，其德乃豐。修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此?！钡珶o論是儒家還是道家，都是以個體改造為根本，在完善個體的基礎(chǔ)上實現(xiàn)社會理想。儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！钡兰医?jīng)典《莊子·天下》也將“內(nèi)圣外王”的本源歸結(jié)為“一”，指出：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”郭象注：“使物各復(fù)其根，抱一而已，無飾于外，斯圣王所以生成也?！?郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第1065～1066頁。抱一即抱樸守真，亦即守持虛靜，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得，故抱一則神凝意聚，神凝意聚則得道。故道家修身，以道為本位價值，其內(nèi)省的核心無非是求道、體道、悟道，依道而行?！独献印返诙略疲骸笆ト吮б粸樘煜率健保芍兰倚奚眇B(yǎng)性的終極指向在于“天下”，而其根本原則是“無為”——《老子》第五十七章云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！薄肚f子·應(yīng)帝王》亦謂“順物自然而無容私焉，而天下治矣”。安樂哲曾對儒道兩家這種層層延伸的內(nèi)圣外王之學(xué)作過比較分析，其云：

我們列舉了一系列術(shù)語來確認儒家關(guān)于“成圣”的不同方面，從“小人”到關(guān)注人與人之間關(guān)系的“仁者”，再到關(guān)注社會—政治的“君子”，最后是達到至善的“圣人”，所有這些方面都是指個人成就不同方面的“擴充”和“整合”。在道家文獻中，我們也發(fā)現(xiàn)了一些類似的情況，其中，真實的、永遠處在轉(zhuǎn)化之中的“真人”為“至人”“神人”“大人”“全人”所補充。如同儒家概念一樣，我們發(fā)現(xiàn)，道家的表達方式也是在“擴充”和“整合”的意義上匯聚和重疊。它是一種成就，這種成就在儒家的社會—政治脈絡(luò)中通過“溝通”(communication)產(chǎn)生影響，在道家的更廣泛的關(guān)注中則通過“共享”(communion)產(chǎn)生影響。對于孔子和道家都重要的是，這種“擴充”和“整合”與具體個性的優(yōu)先性相關(guān)。*[美]安樂哲：《古典儒家與道家修身之共同基礎(chǔ)》，劉燕、陳霞譯，《中國文化研究》2006年秋之卷。

然而道家的修身自省較之儒家更為通徹。道家致力于身心俱修，養(yǎng)生與養(yǎng)心相與輔翼?！独献印返谑略疲骸拜d營魄抱一，能無離”，朱謙之解釋說，營魄即陰魄，“抱如雞抱卵，一者，氣也，魂也”。古人有陽魂陰魄之說，前者構(gòu)成人的思維才智，后者構(gòu)成人的感覺形體，魂魄(陽陰)協(xié)調(diào)則身心健康。所謂“抱一”，即“魂與魄合，抱神以靜，故曰‘能無離’”?！独献印吠掠衷疲骸皩庵氯幔軏雰骸?，朱氏釋云：“‘氣’字為華夏先哲之樸素唯物主義思想?！独献印分畬狻础豆茏印?nèi)業(yè)》之‘摶氣’，所謂‘摶氣如神，萬物備存’(尹注‘摶謂結(jié)聚也’)?！?② 《老子校釋》，北京：中華書局，1961年版，第37～39、40頁?！秲?nèi)業(yè)》篇出自稷下黃老學(xué)派，其論“摶氣”之說云：“能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？”而《莊子·庚桑楚》亦云：“老子曰：衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？”據(jù)此可知《內(nèi)業(yè)》“摶氣”之說源自老子“衛(wèi)生之經(jīng)”，亦即養(yǎng)生之道?！独献印返谑掠衷疲骸皽斐[，能無疵”，朱氏釋云：“‘玄覽’猶云妄見。滌除妄見，欲使心無目也。心無目則虛壹而靜，不礙于物矣?！雹诖酥^閉目靜坐，常人心中可能閃現(xiàn)種種聲色現(xiàn)象，滌除之使心不得見，保持心地純凈平和。又馬王堆帛書《老子》乙本“滌除玄覽”作“修除玄監(jiān)”，高明謂“監(jiān)”即古“鑒”字，“作人向皿中水照面”*高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年版，第265頁。。此謂清洗人們心中的私欲和成見，使人心保持清潔明澈的自然狀態(tài)。二說于義互通，并為修養(yǎng)心性之論。自上“載營魄抱一”至此“能無疵”，凡三問，用懷道抱一的方式將養(yǎng)心與養(yǎng)生貫通起來，實現(xiàn)生命個體的自我完善。道家這種修心與養(yǎng)生相與輔翼的內(nèi)省方式，其觀照和改造世界的眼界更加深刻廣闊，不僅限于“治大國若烹小鮮”*《老子》第六十章。的智慧，更有“輔萬物之自然而不敢為”*《老子》第六十四章。的胸懷，反映了圣人對萬物生存狀態(tài)的關(guān)心與呵護，這正是道家的歷史使命。

綜上所述，先秦主流學(xué)說中蘊含的內(nèi)省精神，與西方原罪意識下生成的懺悔精神，是截然不同的兩種文化反思機制，各有其適應(yīng)的土壤和優(yōu)越特性：前者積極進取的歷史使命意識與樂感文化的契合展現(xiàn)著東方智慧，而后者深邃厚重的宗教情懷折射出人文主義光芒，二者對于人性的弱點都有積極的匡救意義。一個民族的群體意識，一個國度的世道人心，本來就是由經(jīng)濟社會的發(fā)展階段、國民教育的現(xiàn)實狀況、政府部門的引導(dǎo)方式等多種復(fù)雜因素共同決定的，不應(yīng)簡單歸結(jié)為文化模式的差異，更不應(yīng)對多元性文化樣態(tài)盲目劃分高低優(yōu)劣。當前，植根中華民族歷史傳統(tǒng)深厚土壤，建構(gòu)新的核心價值體系，更加需要保持和發(fā)展樂感文化那種樂觀韌性的人生態(tài)度，重建超越倫理的心靈境界。

[責任編輯：裴傳永]

本文系國家社科基金重大委托項目“《子?！氛砼c研究”(項目編號：10@011)子課題的階段性成果，并獲中國博士后科學(xué)基金第56批面上資助(項目編號：2014M561898)。

王 震，男，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院講師暨博士后流動站研究人員，研究方向為中國古代學(xué)術(shù)史、思想史；鄭杰文，男，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為先秦文獻、上古文化史。

G122；B22

A

1002-3909(2017)01-0144-07