彭焱姝，宋 霞

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

融會空有
——《壇經(jīng)》對《金剛經(jīng)》思想的繼承和發(fā)揮

彭焱姝，宋 霞

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

《金剛經(jīng)》不著相、橫掃一切世相是對大乘佛教性空思想的簡要概括，并且其作為六祖慧能開悟之機(jī)緣，無疑對慧能的《壇經(jīng)》產(chǎn)生重要的影響。學(xué)術(shù)界對于《金剛經(jīng)》和《壇經(jīng)》的關(guān)系亦是眾說紛紜。本人試圖從“空”與“有”相會通的角度，闡發(fā)《壇經(jīng)》對《金剛經(jīng)》思想的繼承和發(fā)揮。

《壇經(jīng)》；《金剛經(jīng)》；空；有

《金剛經(jīng)》是《金剛般若波羅蜜經(jīng)》的簡稱，是大乘空宗的重要經(jīng)典，以不長的篇幅總攝了《大般若經(jīng)》的重要思想，對于中國佛教的許多宗派產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，占有非常重要的歷史地位。全經(jīng)共三十二分，以對于“空”的強(qiáng)調(diào)反映了整個大乘中觀學(xué)派的理論體系；要求人們既要看到“性空幻有”，又要做到“掃相破執(zhí)”。縱觀《金剛經(jīng)》整部經(jīng)文，其核心思想就是“無住于相”和“無所住而生其心”，破除一切法相，一切非法相，并在破相過程中產(chǎn)生的新的心相，達(dá)到破無可破，徹底無礙的境界。[1]1-19

《壇經(jīng)》則是慧能一生說法的記錄，也是他禪學(xué)思想的集中體現(xiàn)，被尊為禪宗的宗經(jīng)，是中國僧人著作中唯一被稱為經(jīng)的重要經(jīng)典。《壇經(jīng)》中的主要提出：“心即佛”的佛性論，“明心見性、頓悟成佛”的修行觀，以及“無念為宗、無相為體、無住為性”的思想?！秹?jīng)》使中國佛教思想產(chǎn)生了革命性的變化，使佛教思想的重心由外求的解脫轉(zhuǎn)為內(nèi)在的人心，由關(guān)注佛土來世轉(zhuǎn)為關(guān)注人間現(xiàn)世，是中國化佛教思想走向成熟的標(biāo)志。

《金剛經(jīng)》與《壇經(jīng)》的關(guān)系是學(xué)界廣泛探討的話題，禪宗言以《楞伽經(jīng)》與《金剛經(jīng)》印心，《壇經(jīng)》中提及慧能要求弟子奉持金剛經(jīng)，更記載了《金剛經(jīng)》對六祖慧能的直接影響，《壇經(jīng)》有載:

惠能嚴(yán)父，本貫范陽。左降流于嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店?？褪杖?，惠能得錢，卻出門外，見一客誦經(jīng)?；菽芤宦劷?jīng)語，心即開悟。遂問客誦何經(jīng)?客曰:《金剛經(jīng)》。復(fù)問從何所來，持此經(jīng)典?客云:我從薪州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有余，我到彼中禮拜，聽受此經(jīng)。大師常勸僧俗，但持《金剛經(jīng)》，即自見性，直了成佛?；菽苈?wù)f，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩，與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖?；菽馨仓媚府叄幢戕o違。不經(jīng)三十余日，便至黃梅，禮拜五祖。(《壇經(jīng)·行由品》)[2]131

弘忍夜至三更喚六祖慧能于堂內(nèi)，為其說《金剛經(jīng)》?！秹?jīng)》記載：

祖以襲裝遮圍，不令人見。為說《金剛經(jīng)》，至‘應(yīng)無所住而生其心’，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言:何期自性，本自清凈;何期自性，本不生滅;何期自性，本自具足;何期自性，本無動搖;何期自性，能生萬法?！?《壇經(jīng)·行由品》)[2]132

這里的“應(yīng)無所住而生其心”出自《金剛經(jīng)·莊嚴(yán)凈土分第十》原文為：

……是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲、香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心……

作為最終目的地的如來、阿耨多羅三藐三菩提的實(shí)相是非相、無相的，追求如來覺悟就必須在行動中不住于任何的險難相、方便相，就要破除諸法相、不執(zhí)著于法相，破除非法相，不執(zhí)著于空相，明“我空”、見“如來”。上文提到，《金剛經(jīng)》是佛教大乘空宗的重要經(jīng)典，此書的譯者鳩摩羅什注重般若三論之學(xué)，講求用“非有非無”的“畢竟空”來破一切執(zhí)著，“一切法，從本以來，不生不滅，畢竟空，如泥洹相”。我們說，空宗講“性空”是說宇宙萬有，只有假象，并無自性，亦即所謂的“緣起有，自性空”[2]6，是離言絕象，非有非無的。而在這里，“應(yīng)無所住而生其心”中原本意義上的“空”義(或者說尚未明確的自性)，讓慧能言下即理解到“自性”的“有”并且為弘忍所認(rèn)同而傳位與他。這表明當(dāng)時的禪宗(慧能之前或還只能稱之為禪學(xué))對從般若學(xué)到佛性論的思想變化，以及《金剛經(jīng)》中的“無”和《涅槃經(jīng)》的“有”融合，已經(jīng)是普遍理解和認(rèn)同的。研究這種融匯“有”“無”的思想的產(chǎn)生，要把金剛經(jīng)思想放在在整個禪宗思想的發(fā)展過程中理解。

但在這里要首先說明的是，學(xué)界對壇經(jīng)真?zhèn)我约案綍驮鲅a(bǔ)問題都各執(zhí)己見，未有定論。上世紀(jì)三十年代胡適提出《壇經(jīng)》是神會的偽作，但學(xué)界(馮友蘭[3]140、錢穆[4]120、印順[5]191-192等)對此基本是持否定態(tài)度，并且展開了論辯，基本證明了此說的錯誤。但還存在壇經(jīng)各版本之間的差異，經(jīng)文內(nèi)容上的差異[5]220，以及壇經(jīng)和金剛經(jīng)的關(guān)系問題的爭論。關(guān)于壇經(jīng)與金剛經(jīng)是本不想干的兩派觀點(diǎn)，還是有一定的傳承關(guān)系問題，都尚無定論且存有很大的分歧。但站在禪宗整個的思想傳承上看，宗寶本畢竟是最為通行的本子，歷代傳法也基本依照此本來傳，如果跳出字斟句酌的考辨研究，以一個發(fā)展的宗教教派來看，文字的變化和發(fā)展，可以顯示禪宗思想的傳承變化。在這種既成的變化中尋找形成這種變化的原因，理清思想發(fā)展的脈絡(luò)，對理解現(xiàn)通行的《壇經(jīng)》和禪宗是有一定價值的。

金剛經(jīng)在中國流傳最廣的譯本是鳩摩羅什的版本，以大乘中觀學(xué)派之實(shí)相般若思想為其翻譯旨要，經(jīng)文講人空我空，提出以中道的方法來破除一切執(zhí)著，提倡離相解脫層面的修行，并以四句偈“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，指出有為法是指因緣造作之法，一切色心之法，世間萬有和人心執(zhí)念，都是有為法，都是空。鳩摩羅什遍譯佛經(jīng)，除了包括《金剛經(jīng)》在內(nèi)的各種大乘經(jīng)典的翻譯，還翻譯了一些禪經(jīng)。但這些譯作只是應(yīng)要所為，并非為他本人所提倡。鳩摩羅什重視用“畢竟空”來破一切執(zhí)著，在翻譯禪經(jīng)的時候也是以大乘空宗為指導(dǎo)思想，認(rèn)為禪法是一種不能有任何執(zhí)著的方便法門，強(qiáng)調(diào)以般若智慧統(tǒng)率一切修行，不重視單純追求定的坐禪。鳩摩羅什的思想統(tǒng)攝始終是般若性空學(xué)說，他也是以此來指導(dǎo)譯經(jīng)，融匯大小乘禪法的。這種重視般若智慧對具體禪觀法門的指導(dǎo)，對中國禪學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。

鳩摩羅什的弟子僧肇、僧叡以及竺道生，進(jìn)一步發(fā)展了他的思想。這些弟子對鳩摩羅什理論的推進(jìn)和發(fā)揚(yáng)，為禪宗思想體系的形成奠定了基礎(chǔ)。

“解空第一”的僧肇，對其師譯注中的中觀理論作出了系統(tǒng)的闡發(fā)。非有非無，非真非俗，不落兩邊，諸如此類否定性思維方法，是僧肇般若學(xué)闡發(fā)大乘空義的根本特色。僧肇于《不真空論》中言:

夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無之間哉?是以至人通神心于無窮，窮所不能滯;極耳目于視聽，聲色不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故不能累其神明者也。[5]33

他認(rèn)為，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以經(jīng)驗(yàn)世界的色相為認(rèn)知對象，大乘般若智慧以證會“至虛無生者”，亦即色相世界的形上本體“有物之宗極”為理論旨趣。現(xiàn)象世界的存在正是俗家所執(zhí)的“有”，但這種“有”是假名而非真實(shí)，正是佛家所說的空。僧肇看來，般若言空，立義于萬法性空，而不在諸法之外言空?！翱铡比粼谌f有之外，則有自有，空自空，空有兩截，墮于“寂寥虛豁”之無明頑空，萬法仍是不空。般若悟空，妙在即物順通以證解諸法緣起，性自在空，也即直接就萬物之“假有”解釋其本無自性，雖有而空;雖有而空，則空又體現(xiàn)于萬法假有之中，故雖空而有。如此言空，即“不真空”，空非真空，不唯心達(dá)“有空”之境，而且思入“空空”之境。僧肇之“不真空”有受到《維摩經(jīng)》出世不離入世，佛土不離塵世的思想，但是他立足點(diǎn)仍是般若空觀。

僧叡與僧肇之不同在于，他開始把《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》中的思想和原本般若思想結(jié)合，開啟了性空之學(xué)向佛性之學(xué)轉(zhuǎn)化的趨勢；在推崇般若的同時也開始關(guān)注解脫的主體，這對于其師否定一切實(shí)體的思想有了一個較大的轉(zhuǎn)變和突破。

我們說，中觀學(xué)的般若思想在破執(zhí)著層面是十分有效的，但是這種“非有非無”否定一切的思想在根本上脫離了解脫的基礎(chǔ)。這對于一個單純的理論來說，是可行的，但是作為一種宗教的教義，它明顯的缺乏使受眾信服的條件。解脫之主體以至于解脫之目的空，無法給與受眾們以心理上的慰藉，對于教理的傳播來說，是沒有前途的。故而從“空”向“有”的發(fā)展，是作為佛教教理發(fā)展的內(nèi)在趨勢。

竺道生在前人之基礎(chǔ)上發(fā)展了融匯空有的理論。當(dāng)時《涅槃經(jīng)》的譯出，為佛性說找到了理論依據(jù)。道生師從鳩摩羅什，在理論上受到了般若學(xué)的熏習(xí)，深明其要義。對于空的理解，與僧肇?zé)o異，而道生對于僧肇的理論有進(jìn)一步的探索和發(fā)展。僧肇認(rèn)為：

所見不實(shí)，則實(shí)存于所見之外。實(shí)存于所見之外則見所不能見。見所不能見，故無相常凈也。[6]64

而道生以般若實(shí)相來理解和發(fā)展佛性論，認(rèn)為萬法皆以一實(shí)相為本體。在佛為法身，在眾生為佛性。實(shí)相為眾生與佛之共同本體，既眾生皆有佛性，佛性為眾生本有。這樣就把之前解脫成佛需要的，對超越自身的實(shí)相的體悟，轉(zhuǎn)化為對自我自性的證悟，使自性自度成為可能。竺道生的思想對整個佛教由般若性空轉(zhuǎn)向涅槃佛性論起到了很大的推動作用，使解脫證悟的向外求索返回到解脫者自身，見自性便能成佛。這種理論的提出，為禪宗的頓悟說提供了思維導(dǎo)向和理論基礎(chǔ)。中國佛教的主流思想至此開始了從般若“空”轉(zhuǎn)向自性“有”的轉(zhuǎn)向。在這種理論背景之下漸漸形成發(fā)展的禪宗，對經(jīng)典的釋義和解讀都是以此為前提的。

禪宗能夠發(fā)展壯大，直至在中國佛教各宗派中以壓倒性的優(yōu)勢取得勝利，是因?yàn)槎U宗思想一直在發(fā)展與自我完善。在禪宗思想發(fā)展過程中，“空”“有”實(shí)現(xiàn)融貫，而這種融貫并不是僵死的固定的，而是在適應(yīng)歷史條件和現(xiàn)實(shí)狀況下的一種動態(tài)的平衡。從達(dá)摩到慧能，禪宗從初創(chuàng)到形成，側(cè)重點(diǎn)是在般若和楞伽中轉(zhuǎn)變。如果說達(dá)摩的禪法屬于楞伽系，而到慧能轉(zhuǎn)變?yōu)榘闳粝担瑤焸鬟^程中以《楞伽經(jīng)》印心到以《金剛經(jīng)》印心，這樣的說法是欠妥當(dāng)?shù)?。因?yàn)槔阗づc般若是禪法的一體兩面，而且從根本上來說只是一種方便法門。見性成佛的思想傾向早在慧能以前就已經(jīng)形成，慧能繼承了這種理念，一方面以非有非無的般若空觀來否定一切可執(zhí)著的相，另一方面以無相之實(shí)相貫穿了本清凈的自性，以般若學(xué)的方法來詮釋佛性的真實(shí)。

禪宗的這種法理發(fā)展是順應(yīng)中國佛教發(fā)展路線的，也是順應(yīng)歷史趨勢和信眾需求的，故《金剛經(jīng)》的般若思想在《壇經(jīng)》中是被改造性的繼承和發(fā)展了的，弘忍到慧能的以《金剛經(jīng)》印心并沒有脫離禪宗的理論傳統(tǒng)?；勰軐ι裥愕哪且毁实膬煞N說法，也可以得到合理解釋。

敦煌本《壇經(jīng)》惠能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清靜，何處有塵埃。”宗寶本《壇經(jīng)》惠能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?！?/p>

對這兩句偈子的問題，學(xué)界存在爭議，有學(xué)者認(rèn)為敦煌本的成書時間早于宗寶本，且本來無一物與慧能佛性論思想不一致，故認(rèn)為宗寶本為后人篡改[2]7。也有學(xué)者認(rèn)為宗寶本的描述廣見于歷代典籍之中，歷代禪師都以此講法，故宗寶本并非篡改。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“佛性常清靜”與“本來無一物”表達(dá)的都是般若性空義，并無根本差別。[7]244

然而從上文得出的結(jié)果上來看，慧能佛性論是站在禪宗融貫空有的基礎(chǔ)之上的，是以般若空觀融攝涅槃佛性的，而“佛性常清靜”與“本來無一物”是同一種思想的不同表達(dá)。慧能的佛性是一切眾生得以解脫的依據(jù)，但這種自性是存在當(dāng)下心也就是“妄心執(zhí)著”之中的，離了妄心執(zhí)著即能見了自性，但又不是說此心之外復(fù)有一個自性。慧能的自性本性并不是一個實(shí)在的存在，只是妄念斷絕之后的狀態(tài)。真心和妄心都在當(dāng)下之自心之中，而“佛性常清靜”一句容易被理解為此心之外復(fù)有一個自性，故改為“本來無一物”來突出自性本不是實(shí)體而蘊(yùn)于自然心中。

用這種思維方式我們也就可理解開篇提到的慧能對“應(yīng)無所住而生其心”做的偈子。如果嚴(yán)格按照金剛經(jīng)成書時原初含義來與壇經(jīng)比較，這兩種觀點(diǎn)是存在差別，然而金剛經(jīng)在中國久經(jīng)流傳，其思想被中國學(xué)者吸收發(fā)展，發(fā)揚(yáng)光大。在慧能這里的自性不是于金剛經(jīng)“空”義中無端領(lǐng)悟到的一個“有”，而是當(dāng)時的佛學(xué)思想轉(zhuǎn)變已經(jīng)形成了融貫空有的思想，故以這種思想來理解《金剛經(jīng)》得出這樣一個偈，非但不能說明壇經(jīng)中包含著金剛經(jīng)思想是牽強(qiáng)誤解，反而更加體現(xiàn)了禪宗對金剛經(jīng)思想繼承的發(fā)展。

[1] 朱棣.金剛經(jīng)集注[M].濟(jì)南：齊魯書社，2011.

[2] 郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，1983.

[3] 馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

[4] 錢穆.中國學(xué)術(shù)思想史論叢：卷四[M].合肥：安徽教育出版社，2004.

[5] 僧肇.肇論校釋[M].北京：中華書局，2010.

[6] 僧肇.注維摩詰所說經(jīng)[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[7] 楊曾文.唐五代禪宗史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1999.

(編校 舒易紅)

On Blending of Empty-Inheritance and Development of Altar Sutra to the Thought of Diamond Sutra

PENGYan-shu,SONGXia

(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872,China)

The Diamond Sutra's not focusing on the universal appearance and sweeping all the ways of the world is a brief summary of the empty thought of Mahayana Buddhism,and as the enlightenment opportunities of the sixth originator Huineng,it will undoubtedly have a significant influence to the Altar Sutra of Huineng. In the academic circle,the opinions about the relationships between the Diamond Sutra and the Altar Sutra are controversial. The author tried to discuss the inheritance and development of the Altar Sutra to the thought of Diamond Sutra from the perspective of the blending of “empty” and “existence”.

empty; Altar Sutra; Diamond Sutra

2016-12-07

彭焱姝(1988—)，女，陜西安康人，博士生，主要從事道家哲學(xué)研究。

B942

A

1673-0313(2017)01-0143-04