辛正根

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孟子和荀子思想的決定性差異

辛正根

（成均館大學(xué)校東洋哲學(xué)科，韓國首爾 03063）

孟子和荀子是哲學(xué)史上的競爭對手。兩者之間的決定性差異是什么？哲學(xué)史上通常用性善和性惡的對立格局來說明孟子和荀子的差異。但這只是部分性對立并不能稱為全面性對立。如果要尋求兩者之間的全面性對立，那么就要看這兩個人是把知識（智慮）包括于本性之內(nèi)還是放到了本性之外。孟子認為知識含于本性之內(nèi)，四德或是四端相互協(xié)力從而使人邁向道德上的成功。荀子則認為知識（智慮）存于本性之外，限制人們的本性從而使人邁向道德上的成功。這樣本質(zhì)性的差異在兩者的修養(yǎng)方法上也有所反映。孟子通過關(guān)注于人的內(nèi)心把重點放在了讓人的本性不被干擾上。荀子通過個人卓越的選擇認為本性并不能單方面的主導(dǎo)情況。同時為了個人和社會的道德化，孟子認為性善不單單要與圣人也要和井田制結(jié)合起來。荀子認為知識（信息）的積累中包含有個人和社會的變化，從而對有關(guān)道德的物質(zhì)基礎(chǔ)部分沒有進行集中論述。

孟子；荀子；人性；養(yǎng)心；變心

一、提出問題

孟子和荀子的差異無論是對東洋哲學(xué)方面的專家還是對高中生來說，都是已經(jīng)有正確答案的問題了，這個正確答案就是眾所周知的“孟子主張性善說，荀子主張性惡說”。①對于這個正確答案想要給出不同的回答非常困難。并不是因為這是高中生都知道的事情，而是因為這個不同的回答即使重新嚴肅地向人們闡述，也不能輕易的說服人們。

但是像哲學(xué)思想是不停的向常識挑戰(zhàn)并發(fā)展的那樣，把孟子和荀子的對立格局用性善和性惡來歸納說明的方式也是一個值得挑戰(zhàn)的主題。若挑戰(zhàn)失敗，這種格局將會變的更加強有力。反之若挑戰(zhàn)成功，就表明這個格局并不是如銅墻鐵壁、堅不可摧的要塞一般。

實際上隨著把孟子和荀子的差異用性善和性惡的格局固定下來，不論屬實與否都產(chǎn)生了很多的問題。盡管兩人都展現(xiàn)出了豐富的思想資源，但由于這個格局的原因并沒有得到其應(yīng)有的評價。例如韓愈根據(jù)這個格局做出了孟子純粹又純粹，荀子和揚雄總體上純粹但是局部上有些小瑕疵的評價。②這個評價被宋代的新儒學(xué)者原封不動的繼承下來。實際上與“大醇”相比荀子的“小疵”更受矚目。結(jié)果蘇軾在這種烙印式的作用之下給出了荀子之書沒有閱讀必要的低評價。

李珥以《醇言》為題目，把5000余字的《老子》用2098個字進行了摘錄和釋義。據(jù)洪啟禧的文章所載，宋翼弼用李珥所做的《老子》研究并無用處來勸阻他。洪啟禧依據(jù)韓愈把荀子評價為大醇和少疵，引進用符不符合圣人的道理來進行區(qū)別的事例，認為李珥所做的《老子》研究要辯證看待，并且要注意題目中所寫的“醇”的意義。①[1]考慮到區(qū)分遵循道統(tǒng)的正統(tǒng)和異端之余的情況，李珥雖然因為無謂的誤會而憂慮，但是仍然堅持閱讀并研究《老子》。這項工作并不是只能看到學(xué)者的勇氣，其中可能還有用正統(tǒng)來包含異端的意圖。盡管如此，他仍被視為能注解《老子》的異端，沒有被完全排斥。

荀子被認定為性惡的倡導(dǎo)者，還沒有進入儒教的中心就在過去的哲學(xué)史上被認定為迷路之人。即荀子在儒學(xué)的道統(tǒng)上是一個備受懷疑的存在。除此之外法家的代表人物李斯，司馬遷提到他曾經(jīng)向荀子學(xué)習(xí)繼而評價他為做出大事之人。②正因如此，蘇軾對荀子做出了“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也”和“其為人必也剛愎不遜，而自許太過”的人身攻擊。③

但是在哲學(xué)史上，與像李珥一樣用客觀的角度來評價相對事物相比，烙下烙印更為盛行。孟子宣講性善被包含在道統(tǒng)里，繼而得到了亞圣的地位，但是荀子卻因為宣講性惡的原因并沒有得到子書以上的評價。這不僅是對荀子，對于孟子來說也是一件不幸的事情。因為像這樣被視為理所應(yīng)當(dāng)?shù)母咴u價和低評價，與關(guān)注事實真相做出評價相比，更是關(guān)注于夸大的象征權(quán)力而做出來的。

本論文中，將對是否可以把孟子和荀子用性善和性惡的對立格局來還原進行重新研究。并對這種對立格局中的疏漏事項進行審視。進一步關(guān)注孟子和荀子認為知識——孟子的是非之心和荀子的知慮——是在本性的內(nèi)部還是外部的問題。據(jù)此揭示出孟子的修養(yǎng)是承接著存心養(yǎng)性，荀子的修養(yǎng)是承接著化性養(yǎng)知的觀點。最后，要表明的一點是，這兩個人的差異是，在從狹義上來說是儒學(xué)史，從廣義上來說是東亞哲學(xué)史上，同感（共感）和新知中哪一個是社會性、道德性問題的解決核心的爭論的根源。

二、“性善”和“性惡”的對立格局真的是全面性的嗎？

（一）對立格局的形成

以現(xiàn)行的《孟子》和《荀子》的文獻材料為證據(jù)的性善和性惡的對立構(gòu)造是不可否認的事實。

首先來看《孟子》。孟子在《公孫丑》上6，《滕文公》上1，《告子》上6、7等四篇中都提出了性善和與其相關(guān)的主張。

人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。④

雖然孟子在《公孫丑》上6中沒有直接言及性善，但是從文章脈絡(luò)來看，孟子認為人超越理解的范疇，可以無條件的做出把他人從危機中救出的行為。如果沒有這種心的話就不能稱之為人，所以主張在上面的情況下人們應(yīng)該救助他者。心是人能救助他人并且引領(lǐng)人要去救助他人的器官。只看到這里的話，可以說孟子的主張是心善。他這種顯然的怵惕惻隱之心不是仁的原因而是可以稱為仁之端的原因。據(jù)此如果怵惕惻隱之心與仁之端相對應(yīng)的話，那么可以做出又有另外的東西與仁相對應(yīng)的推測。如果這個“另外的東西”是性的話，那么之前的章節(jié)就可以被視為在講性善了。

孟子在《公孫丑》上6中揭明了自己的性善（和心善）的同時，并沒有推定它們的對立格局。如果反向理解他的主張，可以說人們是出于要和孩子的父母建立交情等想法才有所行動。這可以說是未來荀子、商鞅以及韓非子堅持主張的好利弊害的對人的看法。[2]

現(xiàn)在到了來看荀子的時候了。

荀子在與他的名字一樣廣為人知的《性惡》篇中鮮明展開了和孟子不同的對于人的看法。

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導(dǎo)，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。①

荀子斷定人的本性分明是惡的，善的東西是人為努力（修養(yǎng)）的結(jié)果。他提出證據(jù)的方式和孟子截然不同。孟子是進行把人放在某種情況下觀察會有什么樣的反映的實驗?？梢哉f是一種思維實驗（thoughtexperiment）。即，他把變數(shù)徹底的減少，使人做出不是yes就是no的回答，引出人們在特定的情況之中表現(xiàn)的反映，從而證明性善。相反，荀子是通過長期的觀察抽取支配性的社會現(xiàn)象并作為證據(jù)拿出來。即，從長期的觀察來看人們是在反復(fù)地進行爭奪、殘賊、淫亂的行為。究其原因，人們最終是因為好利、疾惡、耳目之欲的性情的推動才不可避免的做出了那樣的行為。在這里荀子認定支配行為的人的精神上的心理上的器官是性情。孟子用心之后深層的性打開了探究的可能性，另一面荀子對性和情主要是在同一層次中進行討論，像人們的心理指示和非指示的關(guān)系一樣并沒有做中層次的規(guī)定。②

通過兩段資料，我們可以說孟子主張包含心善的性善，荀子主張包含情惡的性惡。僅通過上文的討論仍然不能看到兩者之間對立格局的明顯形成。荀子在《非十二子》和《性惡》兩處對孟子進行了批判。

荀子在《非十二子》中批判同時代的思想家們的問題和局限的同時子思和孟子也包含在他的對象之中。從他的指責(zé)來看，子思和孟子是“聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”③荀子在《非十二子》中雖然對其他思想家是從邏輯上、系統(tǒng)上進行了批判，但是孟子的情況是用與邏輯上相比情感上，與客觀性相比任意性的尺度來進行的。并且荀子把孟子的思想認定為五行，在歷來的注釋上把五行視為木火土金水或者仁義禮知信。但是孟子不但沒有把自己的思想認定為五行，而且整體性的使用木火土金水和仁義禮知信，沒有形成系統(tǒng)性的理論。查找《孟子》一書，五行與規(guī)范和價值相關(guān)，有《滕文公》上4的五倫，《離婁》下30的五不孝，《盡心》上40的五教等。④這三項從文理的角度來看可以說是屬于荀子所說的“案往舊造說”。但是這三項不但是在孟子的思想中重要并且占據(jù)了代表性的地位，而且是荀子自己也不能完全否定其價值的部分。因此《非十二子》中雖然可以看到孟子和荀子的競爭性格局，但是想要確定兩者之間的性善和性惡的對立結(jié)構(gòu)，不可不重讀《性惡》。

荀子在《性惡》里共橫跨三個段落以性和偽的區(qū)別為基礎(chǔ)否定性善并擁護性惡。荀子認為“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”⑤“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”。⑥讓人好禮、辭讓、忠實的東西不是自然的性而是與人為的偽相關(guān)。根據(jù)這個理論，孟子可以算是沒有區(qū)分性和偽并主張性善。并且孟子否定了和后天學(xué)習(xí)一樣的偽的價值，也就算是否定了第三者（圣人）為了教化人們的性可以對個人進行介入（干涉）的證據(jù)。

現(xiàn)在孟子和荀子的性善和性惡的對立格局才形成。當(dāng)然那個格局與孟子的意志無關(guān)，可以說是全部因為荀子而做出來的。如果改變兩個人的活動時期，孟子可能會承認荀子的性定義、性和偽的區(qū)分，并且對禮不是偽而是性的觀點進行論證。實際上《公孫丑》上6的論證就是對有關(guān)荀子的性惡的回答。即使兩個人各有各的證據(jù)也不能完全排除對方。并不是因為性善和性惡想要互相排除而排除，而是因為兩個都是關(guān)注于性的部分的原因。孟子認為即使是惡的環(huán)境的影響，如果人們不能克服那種影響，也不得不承認因為環(huán)境而不自由的性的方面。當(dāng)然雖然是后來的事情，性理學(xué)的本然之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分可以說是正是把性善和性惡所具有的性的部分性進行綜合的企圖。

（二）對立格局的弱點

根據(jù)荀子可以看出孟子和荀子之間的性善和性惡以及其對立的格局的形成。這是與歷來哲學(xué)史的敘述并無不同的事實?，F(xiàn)在兩者之間的對立格局完全的妥當(dāng)、明確了，那么從三個方面來看它是否真的無可置疑。

實際上孟子主張性善說是眾所周知的事實。但是有一點一般不被人所知。孟子雖然主張性善，在《孟子》一書中孟子并沒有直接提到過性善。

和性善相關(guān)沒有遺落的引用章節(jié)是《公孫丑》上6，《滕文公》上1，《告子》上6、7等四篇。《公孫丑》上6是用不忍人之心作為四端來表現(xiàn)，甚至都沒有提到性善。滕文公當(dāng)世子的時候在去楚國的途中經(jīng)過宋國見到過孟子。那時孟子對文公展開了游說。這部分在《滕文公》上1中表現(xiàn)為“孟子道性善，言必稱堯舜”。①這不是孟子直接論述的部分而是采用旁邊的弟子對對話的場面進行壓縮并記錄的形態(tài)。

《告子》上6中公都子整理了當(dāng)時多樣化的性論，在它們與孟子對立的同時最后用引用的形式出現(xiàn)?！肮甲釉弧裨弧陨啤粍t彼皆非與？孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！雹谶@里也是孟子雖然是要說性善但只說到了“善”。當(dāng)然我們可以看到善之前的性是被省略掉了。在《告子》上7中談?wù)摰氖桥c耳朵都可以聽到相比內(nèi)心的相同的東西，并沒有談到性善。

即使把這四個章節(jié)當(dāng)作證據(jù)也不能否定孟子性善的主張。盡管性善在哲學(xué)史上作為孟子的商標被人們所知，但孟子在《孟子》一書中性善這樣重要卻沒有頻繁的使用的一點是可以確認的。因此似乎不能得出性善作為最高的公理為孟子所有的思想奠基并且所有的思想都由性善來導(dǎo)出的結(jié)論。

所以孟子雖然明確地發(fā)現(xiàn)了性善但并不是把它作為自己思想的最高公理的程度，不能把孟子和荀子思想的決定性差異用性善和性惡的對立來表現(xiàn)。

接下來看荀子的情況。在把孟子和荀子的差異用性善和性惡的對立圖式設(shè)定的情況下，荀子和孟子相比更為不利?，F(xiàn)在讓我們一點一點的來了解證據(jù)。

像孟子的性善的程度一樣，性惡是荀子的商標。我們自然而然地就可以預(yù)想“性惡”在《荀子》20卷32篇中處處被提到。雖然“性惡”總共被提及了19次，但只在第23篇《性惡》中可以看到，其他篇里完全沒有提及。并且荀子批判孟子的“性善”，這一用語雖然使用了六次但還是只在《性惡》中可以被看到。③[1]224這和孟子沒有直接說過性善的情況相類似。實際上在荀子的思想中有多種的層次，時期不同能夠看到思想層次的差異，也表明了荀子并沒有把性惡作為自己思想的最高公理的可能性。

并且性惡中惡的意義也有更加仔細研究的必要。像H.Dubs一樣的西方的東方學(xué)研究者從人們由于本性而故意為惡，作惡并同時感到喜悅的脈絡(luò)來把握性惡。同時性惡作為已經(jīng)被決定的特性不可能回復(fù)到善的狀態(tài)。④這種惡的觀點并沒有多費口舌的必要，和荀子的性惡是一點也不符合的。荀子雖然做出了性惡的診斷但這并不是永遠持續(xù)的，通過后天的努力可以向善轉(zhuǎn)換。這就是性偽的區(qū)分和以此為基礎(chǔ)產(chǎn)生的化性起偽。⑤他以樹木和磨刀石的工作程序為例：“枸木必將待檃栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。⑥因此我們可以看到荀子的惡在非決定論的脈絡(luò)中依據(jù)情況能產(chǎn)生變化的特性。

荀子認為“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。⑦這里的惡并不是與善是完全的敵對狀態(tài)而是善的相對性的缺少狀態(tài)。荀子在同時討論性善和性惡的時候雖然用分明的對立關(guān)系來說明但是在給善和惡下定義的時候，惡是指以善為目的但是還沒有達到善的程度產(chǎn)生了問題的領(lǐng)域。所以荀子對善和惡并不只是從好和惡而是從美和丑的脈絡(luò)來使用。因此惡并不是不能變化的邪惡（evil）而是不夠好（not good）或者是不夠純熟與粗糙（coarse）相近。⑧[3]

更重要的是荀子在《禮論》中把禮的層面分開，把情文俱盡看作最上的狀態(tài)⑨，在各種禮儀，特別是葬禮上的性情進行了積極的說明。先區(qū)分奸人和君子，奸人厚待活著的人薄待死去的人，但是君子那樣做的話會感到羞愧。①某天早上失去了父母卻既不悲傷也不恭敬的話，那和禽獸沒有差別②。對性情如此積極的進行評價最后荀子做出了“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也”③的結(jié)論。因此在不是奸人而是君子的情況下，《性惡》的性或者性偽和《禮論》的性或者性偽是不同的?！缎詯骸防锏男詡沃质窍蚧云饌蔚姆较蜻M行，但《禮論》里的性偽合是向情文俱盡的方向進行。最后可以說荀子不僅僅是關(guān)注于性情的惡的方面，分明也關(guān)注于性情的善的方面。

來整理的話，孟子和荀子的差異可以用性善和性惡的對立圖式來把握。這個對立的格局有著明顯的文獻上的證據(jù)。但是這個對立并不是全面的敵對關(guān)系，而是部分的敵對關(guān)系，程度應(yīng)該要降低。因此性善和性惡不能稱為兩個人的決定性差異。

三、知識存于本性的內(nèi)部還是外部？

（一）對立格局的確認

《孟子》一書中孟子和告子在兩個主題上的意見有著明顯的分歧。實際上告子可以說是預(yù)告以后荀子誕生的程度兩人相似的方面非常多。第一，告子認為生之謂性，也就是把天生的傾向看作本性。（《告子》上3）這與荀子認為本性是天之就，也可以說是用自然地傾向性來看的說法非常類似。對此孟子主張性善。因此孟子通過告子可以間接的確定和荀子對立的一點。第二，告子主張仁內(nèi)義外，即主張仁是內(nèi)在的義是外在的。（《告子》上4、5）可以看到這與荀子在《禮論》中肯定性情的同時圣人通過制定禮儀和師法使人們產(chǎn)生變化的主張是一脈相承的。對此孟子主張仁內(nèi)義內(nèi)。同樣孟子通過告子可以間接的確定和荀子對立的一點。

這兩種論述在哲學(xué)史上已經(jīng)是教科書上都整理完備的程度，并不需要其他的說明。我并不精通告子，打算對可以直接比較孟子和荀子的圖式進行討論。如果我借助孟子和告子的仁內(nèi)義內(nèi)和仁內(nèi)義外的對立格局的話，孟子和荀子的決定性差異可以從仁內(nèi)知內(nèi)和仁內(nèi)知外或者是仁外知外④的角度來看的事情將會被揭示出來。即，孟子認為知識包含于本性之內(nèi)的但是荀子認為知識是在本性之外并約束本性。這點雖然到現(xiàn)在為止沒有得到應(yīng)有的關(guān)注，但可以說是使兩個人成為全面性的對立的決定性差異。

首先來看孟子。

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若人之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。⑤

孟子沒有聚焦于仁和知，而是對仁義禮知一并進行了描述。根據(jù)他的說明，人們先天就具有仁義禮知的四德，四德是迎接各自相應(yīng)的狀況并以四端的形態(tài)顯露出來。來看四端，惻隱、羞惡、辭讓和是非的性質(zhì)是不同的。如果用情感和理智來區(qū)分的話，前三種是和理智相比感情的契機更強，反面的是非則是與感情相比理智的契機更強。在具體的情況下，四端并不是個別性的進行作用而是會復(fù)合性的發(fā)揮作用。

讓我們來看出自《梁惠王》上7的齊宣王的故事。齊宣王偶然看到了一邊悲泣一邊被拉向某地的牛。他就問臣下要把牛帶到哪里，臣下以為了進行祭鐘的儀式要把牛帶過去來回答他。齊宣王因為牛的哭聲而內(nèi)心不安做出了用羊來替換牛的指示。宣王聽到牛的哭聲之后產(chǎn)生要救它的心可以說是惻隱之心的表露。不進行釁鐘是不行的，可以說是是非之心的表露。當(dāng)然在孟子看來齊宣王用以羊易牛的辦法對兩點進行折中和倉庫里的糧食爛掉的同時還不了解百姓的苦痛就想解決的做法是一點也行不通的。這里如果惻隱之心和是非之心正確的結(jié)合的話，牛感受到的惻隱之心，應(yīng)該向飽受苦痛歲月的人們（百姓）轉(zhuǎn)移。

我們即使說齊宣王在道德上是失敗的也可以知道惻隱和是非或者是仁和知在本性的內(nèi)部的同時有時候個別性的有時候復(fù)合性的進行作用的事情。特別是后者的情況，這種復(fù)合會產(chǎn)生道德上的成功或者失敗的差異。即使無法消除惻隱和是非或者是仁和知延續(xù)失敗的結(jié)合的可能性，也要向兩者共同的目標前進，存在于合作的關(guān)系之中。

現(xiàn)在來看荀子的情況。

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。①

孟子經(jīng)常把仁義禮知的四德綁在一起來引出對話的反面，荀子經(jīng)常用本性和知能相對比來引出討論，在這里也提到了荀子在提到食、暖、息、好利這人的四種本性的同時，還表明了這不是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果而是對于人類來說共同的現(xiàn)象。那是用雙腳直立，沒有毛不得不穿衣服的人們的動物性特性的象征性表現(xiàn)。接下來不能被本性吸收的辨別力是作為讓人像人一樣的特征提出來的。這部分與荀子在《王制》中解釋水火、草木、禽獸和人的差異并且人具有動物階段的氣、生命、知覺的同時在其之上的使群居生活和分工活動成為可能的義發(fā)揮作用的主張是一脈相承的。②

像這樣荀子在與人的本性對比的同時強調(diào)發(fā)揮知性的作用所能夠做到的能力和結(jié)果。即通過《非相》的辨，包括群和分的《王制》的義，確定度量和分界的《禮論》的禮（或是禮義）③，《性惡》的禮義和師法來進行限制使人們并不只按照本性來行動。打個比方，如果說本性（性情）是燃燒汽油可以向前行進的車體的話，知性（知識）就像方向盤也像制動器。

整理來看，孟子把人們多種多樣的道德能力分成四種并用本性來收斂它們，試圖來構(gòu)建它們相互協(xié)作的關(guān)系。如果不是圣人的話，道德的失敗是不可避免的。人們即使不執(zhí)意依靠于經(jīng)傳（文字）和老師（記憶），把本源放在四德上的四端為了道德的成功也能夠互相協(xié)作。相反荀子認為在本性和知性或者情性和知慮（知識）上，人們只依靠前者的話只會得到失敗，但是如果后者使前者變的恰當(dāng)且堅韌，就會獲得成功。這個時候兩者作為彼此不同質(zhì)的存在不能包含對方。正是這樣的方面，才可以說孟子和荀子質(zhì)上的差異。

（二）對立構(gòu)造的意義

我們認為孟子和荀子決定性的差異不是性善和性惡的部分的對立格局，即使是在本性和知性或是性情和知慮（知識）中尋找，僅憑這一點也是不夠充分的。接下來我們有必要研究兩個人的這樣的差異如何使道德行為成為可能。

這次和之前到現(xiàn)在的敘述方式不同，首先來看荀子。

欲惡取舍之權(quán)，見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不慮其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。④

事實上，一直以來荀子的這段話并不是那么受矚目。芬格萊特（Fingarette）雖然只是限定于孔子并發(fā)表了觀點，但他認為儒家沒有道德選擇（moral choice）的思維。據(jù)此，在孔子的思想上從人們的道德規(guī)范上來說是不會放棄絕對性的價值，在自由的狀態(tài)下，是不會選擇到底做這個還是做那個。假如，如果有人去問關(guān)于道德主體的選擇的問題，那么要么是這個人的學(xué)識不夠，要么就是處于有問題的情況下。如果人們有一定的道德的見解的話，當(dāng)然要向已經(jīng)定下來的道德規(guī)范前進并決定，會為怎樣做才不是道德失敗而深思熟慮。[4]

芬格萊特的主張至少是不適用于荀子的。如果欲望和利益的對象就在面前，按照本性來說的話，人們自然是想占為己有?，F(xiàn)在眼前看到的東西和短時間里就能看到的東西來進行判斷的話，欲望和利益的對象是人們期待的可以帶來欲望和利益的東西。但是，如果對現(xiàn)在眼前沒有的和經(jīng)過長時間才能看到的東西進行判斷的話，欲望和利益對象可能會和憎惡和損害的對象顛倒。在如今的消費社會中，與人們沖動購買后也會有后悔的情況是非常相似的。

在這里荀子認為即使欲望和利益被滿足，人們也想要求按照本性不被動搖。即使對他的欲望和利益很期待，如果是眼前看不到的欲望和利益的話，那么提前考慮憎惡和損害的方面的要求會變強。為此荀子提出了兼權(quán)和熟計。兼權(quán)是把欲望和憎惡，利益和損害兩者放在秤上來審核，熟計是不要有即興性的或者是用即興的方式來判斷，要給充分的時間和深思熟慮。像這樣荀子為了預(yù)防道德失敗，以欲望和憎惡，利益和損害為基準用兼權(quán)和熟計的方法要求來慎重的進行欲惡取舍的選擇。①[5] 264~267，282~283

現(xiàn)在到了來看孟子的順序了。

孟子曰：從其大體為大人，從其小體為小人。曰：均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。②

乍一看，孟子似乎也是在大人和小人的岔路口選擇的問題。這是誤讀文脈的原因。孟子并不把成為大人還是成為小人看作是一道選擇題。已經(jīng)擺明不能成為小人，必須成為大人。雖然前提已經(jīng)有了，但是人們沒能成為大人變成小人的理由是需要被表明的。

孟子的大人和小人的問題關(guān)鍵是要從思上找。這個思與荀子說的兼權(quán)和熟計是不一樣的。四德是在人的意識旋轉(zhuǎn)的時候，也就是人體驗四端的時候，思是人們尊重四端并且依據(jù)它來思考，集中精力在四端上并按照它來行動。以《公孫丑》上6中孩子的故事為例，如果說兼權(quán)和熟計是在好利弊害的立場上深思熟慮的話，思是關(guān)注于惻隱和是非的脈絡(luò)所以救了孩子。反面如果不關(guān)注惻隱和是非的話就不會去救小孩，或者即使救了也只是采用了理解的觀點。與此相關(guān)的是孟子《告子》上8中樹木茂盛的美麗的牛山的故事為。牛山的美麗就像尊重人們的本性（四德）并按本性行事一樣。牛山變?yōu)槎d山的事情是因為人們胡亂伐樹沒有及時管理的原因。牛山原來因為茂盛而美麗，如果人們尊重牛山的本性并且及時的管理的話就能繼續(xù)維持美麗的樣子了，不這樣的話只能做為禿山被荒廢掉。即，孟子認為人們的視線不要對著外部的條件和情況，也要集中來看內(nèi)在的道德意識。

整理一下，道德的成功與失敗，和荀子的卓越選擇連接起來引起討論的話，孟子講究的是內(nèi)心的凝視。這個也是孟子和荀子思想進行決定性的區(qū)別的契機。

四、修養(yǎng)是存心養(yǎng)性還是化性養(yǎng)知？

（一）個人修養(yǎng)的方法

到現(xiàn)在為止，我們已經(jīng)得出性善和性惡是孟子和荀子部分上的對立，本性和知性的關(guān)系是兩個人決定性的差異的觀點已經(jīng)被論證。兩個人的關(guān)系到現(xiàn)在為止仔細分析的話不只有差異，實際上還有很多的共同點。他們在社會運營的過程中比起制度，更把君子（圣人）的存在視為是決定性的要素。并且和仁義禮智一樣他們都對孔子（儒學(xué)）的價值做出了肯定。粗糙的說兩個人的出發(fā)點、方法雖然不同，但是目標有相當(dāng)?shù)牟糠挚梢哉f是共有的。因為已經(jīng)分析了出發(fā)點的差異現(xiàn)在輪到分析達到相同目標的方法上的差異了。

為了分析方法的差異，先來看個人修養(yǎng)的問題。不能集中于四端（孟子）或者由于兼權(quán)和熟計不能做出很好的選擇（荀子），只能面對個人的道德失敗。據(jù)此分析，如果不想要道德不失敗就要好好集中然后做最卓越的選擇。

首先，來看孟子。

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。③

孟子《告子》上11通過如果雞和狗離開了我們，人們都會去找的比喻，諷刺了人們?yōu)槭裁窗研姆诺揭贿厖s不堅定的捍衛(wèi)它的世態(tài)。孟子把找回放下的心用求放心來表現(xiàn)。④孟子在求放心的延長線上，認為為了道德的成功不應(yīng)該靠外部的條件而是應(yīng)該要關(guān)注內(nèi)部的心和性。人們心中擁有的所有的能力最大化的發(fā)揮就能看到性。比如說，想要拿到巖石上散落的物品的時候，把巖石抬起來一點雖然能看到物品的一部分但不能把物品完整的拿出來。只有把巖石整個拿起來才能確認整個物體并沒有損傷的拿出來。同樣的人們的惻隱之心想要變的完整，對他人的愛（救援）就不能中途停止或者也不能變成憎惡。所以孟子說“至誠而不動者，未之有誠，不誠，未有能動者也”。①來是在強調(diào)內(nèi)心的真實性和真誠性。

孟子的心和性的真實的修養(yǎng)最終歸結(jié)為存心養(yǎng)性。盡心是說心（四端）的忠實性和真實性，反面存心是指心的長久的持續(xù)和充滿。即，存心不是讓四端進進出出的東西，而是隨時隨地的都能顯露出來。養(yǎng)性是指把性自身放到關(guān)注的焦點上，對實現(xiàn)性的世界進行最大化的擴張的契機。根據(jù)這個孟子的修養(yǎng)維持存心養(yǎng)性的時候道德的成功就很堅韌。

現(xiàn)在來看荀子。有人來拜訪荀子并轉(zhuǎn)答了孔子如下的話?！翱陀械涝唬嚎鬃釉唬褐芄涫⒑?。身貴而愈恭，家富而愈儉，勝敵而愈戒”。②荀子像下面一樣否對了這個人的留言。

四海之內(nèi)，莫不變心易慮以化順之。故外闔不閉，跨天下而無蘄。當(dāng)是時也，夫又誰為戒矣哉?、?/p>

荀子對在殷和周的交戰(zhàn)時期周公沒有受到有組織的抵抗就實現(xiàn)了統(tǒng)一的大業(yè)進行了說明。王朝順利的交換，可以用人們自發(fā)式的變心和易慮，也就是內(nèi)心和思考方式的變換來說明。和我們在前面看到的荀子的兼權(quán)、孰計一起來進行探討。兼權(quán)和孰計是對要做什么和不要做什么的進行取舍選擇的問題。變心和易慮包含兼權(quán)和孰計并且兼權(quán)、孰計的原則自身還會發(fā)生變化。即，殷支配王室的時候，變心和易慮是殷所不能否定的，雖然也又兼權(quán)和孰計，但支配王族的從殷變成了周，變心和易慮包含了對殷的否定并進行兼權(quán)、孰計。這樣程度的變心和易慮與兼權(quán)和孰計相比可以說是更加根源性的。據(jù)此，兼權(quán)和孰計在一般情況下是計算欲惡和利害的方式的話，變心和易慮在根本性的情況下包含兼權(quán)和孰計，也指出了計算兼權(quán)和孰計的思維原則自身的變化。這種論法在個人修養(yǎng)中也可以適用。最終人們想要達成道德上的成功一般情況下依據(jù)兼權(quán)和孰計做出卓越的判斷的話，雖然充分但是在不斷轉(zhuǎn)換的時代狀況下，通過變心和易慮思維方式自身就可以被修正。

那么人們應(yīng)該如何做才能通過變心和易慮來完成思維的根本性轉(zhuǎn)換？與它相關(guān)的《性惡》中出現(xiàn)的化性起偽和《禮論》中出現(xiàn)的情文俱盡都已經(jīng)探討過了。這里我們進一步來看荀子所說的養(yǎng)情和養(yǎng)知。養(yǎng)情是延長生命的養(yǎng)生，是增加財物的養(yǎng)財，是給予安全感的養(yǎng)安，同樣是通過禮義和文理來陪養(yǎng)感情的東西。④

養(yǎng)知是為了持續(xù)性的維持人們用知識的力量來解決問題的那樣的能力而培養(yǎng)知識的東西。⑤人們“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人?！雹薏⑶覐牡赖率∽杂傻叵蛳鄬Φ姆较蜻M行轉(zhuǎn)化。最終荀子通過對知識和情報的積累，使人們掌握了應(yīng)對世界的操術(shù)并且依據(jù)掌握的程度可以相應(yīng)的降低失敗的比率。

整理來看，孟子通過存心養(yǎng)性向道德的成功前進，荀子通過變心易慮和養(yǎng)情養(yǎng)知來減少道德的失敗的可能性。像這樣，我們最后從孟子和荀子的性善和性惡的部分對立的圖式中脫離的時候兩者間的客觀性差異是可以確認的。

（二）個人修養(yǎng)的局限和社會問題的解決

個人的修養(yǎng)真的可以在引領(lǐng)個人道德成功的同時實現(xiàn)道德性的社會嗎？這里像孟子和荀子的修養(yǎng)方式不同那樣，兩者的差異非常明顯的表現(xiàn)出來。

我們在前文中提到孟子認為道德的成功要在存心養(yǎng)性的內(nèi)心凝視中尋找。不考慮外部的世界只進行內(nèi)心的凝視，真的可以給人們帶來道德的成功嗎？對這個問題的回答的線索就在孟子自己的話中。

根據(jù)《滕文公》上1記載，孟子在談?wù)撔陨频臅r候話尾都會提到堯和舜。⑦性善和堯舜到底有什么樣的關(guān)系？這可以和在《盡心》上30中所說的堯和舜像與生俱來的那樣來實行本性的話連接起來。⑧也就是堯舜如與生俱來一樣的實行本性，沒有遇到其他的困難就獲得成功的意思。但是這對于用性善來說服他人并沒有起到什么幫助。這是因為對于和堯舜不一樣的人來說性實在是太遙遠被認為是超驗性的東西的原因。

為了解開性善和堯舜關(guān)系的線索，我們來看《告子》上7?！案粴q，子弟多賴。兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。⑨可以看到孟子認為人們從環(huán)境的影響中不能獲得絕對的自由。從這樣的脈絡(luò)來看，孟子強調(diào)恒產(chǎn)并且為了使其現(xiàn)實化不得不談?wù)摼镏?。這是因為如果沒有恒產(chǎn)性善在一開始就會碰壁的原因。那么究竟誰可以在土地的私有化取得進展的戰(zhàn)國時代的狀況下，實行與其相反的井田制？①那是只有圣人才能實現(xiàn)的事情。由此我們能夠理解孟子為什么不得不把性善和圣人（堯舜）連接在一起進行討論的脈絡(luò)。在孟子看來性善并不是自立的理論，只有把圣人論和井田制結(jié)合起來才是能夠成立的理論。（如果是君子的話其他的言論也有成立的可能性。這里主要是對一般人的情況進行討論。）所以孟子一方面強調(diào)內(nèi)心的凝視，但另一方面不得不提社會制度和其運營的主體。

荀子的情況和孟子不同。

荀子認為個人要想成為道德的存在應(yīng)該進行變心易慮和養(yǎng)情養(yǎng)知的修養(yǎng)。他的心和慮，情和知同時包含有個人參與的契機和牽連社會的契機。變心易慮不僅是平常性的狀況，還與價值觀發(fā)生根本性轉(zhuǎn)化的變革的時代有關(guān)。據(jù)此變心易慮可以說不僅是個人的變化也同時含有社會的變化。當(dāng)然這并不是所有的人同時一起進行心和慮的根本性修正的意思。價值觀的革命性變化由于實行專制的原因個人的變化和社會的變化之間的間隙非常狹窄。②

良情良知的情和知并不是個人純粹的精神世界，而是與人和人的合禮的交流的場面相關(guān)。良情和良知是通過與人合禮的交際，相互友愛并且加深理解的東西。相互友愛和加深理解的程度，使個人感受到了滿足和安寧并且增大了社會的安定和秩序。這樣看來，荀子認為在作為包含個人和個人，個人和社會的關(guān)系的修養(yǎng)階段上，個人和社會的變化可以同時進行的路就已經(jīng)準備好了。

為了道德個人和道德社會的完成，孟子集中在內(nèi)心做出觀念性的指向，為了制度的改善不得不帶有現(xiàn)實指向的特征。反面荀子通過合禮的交際情緒和知識的增加，雖然有現(xiàn)實指向性但實際上使它稱為可能的關(guān)于物質(zhì)土壤的思維無法集中展開。這是在通過教育來強調(diào)學(xué)習(xí)和師法的權(quán)威。

五、結(jié)語

哲學(xué)史上一般用性善和性惡的對立格局來說明孟子和荀子的差異。但這只是部分的對立不能稱為全面的對立。如果要尋找兩者間的全面的對立，那要看兩人把知識（知慮）是包含在本性的內(nèi)部還是在本性的外部。孟子認為知識包含于本性的內(nèi)部，四德或者四端相互協(xié)力使人們邁向道德的成功。荀子認為知識在本性的外部并且制約本性從而使人邁向道德的成功。這樣本質(zhì)性的差異在兩人的修養(yǎng)方法中也如實的反映了出來。孟子通過凝視內(nèi)心，最終目的是使本心不被迷惑。荀子通過個人卓越的選擇，使本性一般不能主導(dǎo)狀況。同時為了個人和社會的道德化，孟子認為性善不單單要與圣人也要和井田制結(jié)合起來。荀子認為知識(信息)的積累中包含有個人和社會的變化，從而對有關(guān)道德的物質(zhì)基礎(chǔ)部分沒有進行集中論述。

通過以上的討論，為了道德的個人和社會，可以做出孟子重視共感荀子重視新知的結(jié)論。這個特點并不是只產(chǎn)生在這兩個人身上，在哲學(xué)史上雖然外表不同但重復(fù)的出現(xiàn)。例如康有為認為孟子的不忍人之心，通過對共感的傾訴可以解決國家間競爭和國際上的對立。陳獨秀認為科學(xué)的知識是建設(shè)新中國的基礎(chǔ)。并且科玄論爭（科學(xué)和人生觀的論爭）也可以說是共感和新知的變形。像這樣孟子和荀子的對立支點從性善和性惡中離開的時候，不但可以確定兩人的精確的對立支點，而且可以重新理解哲學(xué)史。并且為了人間的自我變革和社會的改善東亞哲學(xué)是能夠提供知識上的養(yǎng)分的。如果說孟子把人的本性的自身看作是能夠救援個人和社會的動力的話，荀子則是使知識作用于本性并成為超越自我的動力。

[1]金勝惠. 原始儒教：對論語·孟子·荀子的解析學(xué)接近[M]. 首爾：民音社，1994.

[2]辛正根. 商鞅法思想的內(nèi)在特性[J]. 東洋哲學(xué)，2007(28).

[3]辛正根. 關(guān)系的固著性與蛻變的自由間的緊張[J]. 哲學(xué)研究，2000(51).

[4]Fingarette. 孔子的哲學(xué)：對西方視角下的禮的新理解[M]. 宋榮培譯. 首爾：瑞光社，1991.

[5]宋榮培，琴章泰. 韓國儒學(xué)與理氣哲學(xué)[M]. 首爾：藝文書院，2000.

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

①此主張無論是在專業(yè)書籍、論文還是包括現(xiàn)行高中倫理課本在內(nèi)的各種教材及詞典中都有所反映，故細究此主張的擁護者并無必要。

②《讀荀子》 孟氏醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵。

①金學(xué)睦，《栗谷李珥的老子》，首爾：藝文書院，2001。

②《史記·李斯列傳》“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)。學(xué)已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西入秦?！?/p>

③《蘇東坡全集·荀卿論》 “荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。子思、孟軻，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰：“亂天下者，子思、孟軻也?！碧煜轮?，如此其眾也；仁人義士，如此其多也。荀卿獨曰：“人性惡。桀、紂，性也。堯、舜，偽也?！庇墒怯^之，意其為人必也剛愎不遜，而自許太過。彼李斯者，又特甚者耳?！?/p>

④《孟子·公孫丑》上6。

①《荀子·性惡》。

②荀子用兩種方式來使用性和情。例如《正名》“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也?！边@句話中，性、情和欲之間有深層的區(qū)分。荀子在大多數(shù)情況下性情或者情性連稱的同時兩者之間不做區(qū)分來使用。這篇文章是關(guān)注后者的層面。與荀子的人性·性情相關(guān)的材料如下：李漳熙，《關(guān)于荀子心性論的小考：以心的自律性為中心》，《孔子學(xué)》，第8輯， 2001；鄭宰相，《自然的情與當(dāng)為的情: 對荀子性情論的小考》，《東洋哲學(xué)》，第35輯， 2011。

③《荀子·非十二子》。

④《孟子·滕文公》上4 “后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?/p>

《孟子·離婁》下30 孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博養(yǎng)好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”

《孟子·盡心》上40孟子曰：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！?/p>

⑤《荀子·性惡》。

⑥《荀子·性惡》。

①《孟子·滕文公》上1。

②《孟子·告子》上6。

③金勝惠，《原始儒教：對論語·孟子·荀子的解析學(xué)接近》，首爾: 民音社，1994，第244頁，參考。這本書的修訂版在2001年的《知識的風(fēng)景》中以《尋找儒教的根》的題目出版。金谷治在這種脈絡(luò)中不認為《性惡》是反應(yīng)荀子的思想的文獻。金谷治，《荀子文獻學(xué)的硏究》,《日本學(xué)士院紀要》9-1，1951。

④H. Dubs，“Mencius and Sun-dz on Human Nature，”Philosophy East & West，6，1965，213~222。 P. Ivanhoe著，辛正根譯，《儒學(xué)，我們?nèi)松恼軐W(xué)（原載: Confucian Moral Ethic Cultivation，2000）》，首爾: 東亞細亞，2008，第94~96頁，再引用。

⑤《性惡》“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”

⑥《性惡》。

⑦《性惡》。

⑧辛正根，《關(guān)系的固著性與蛻變的自由間的緊張》，《哲學(xué)研究》，第51輯，2000，第85-87頁。

⑨《禮論》“至備,情文俱盡;其次,情文代勝;其下,復(fù)情以歸大（太）一?！?/p>

①《禮論》“夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧、谷，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！”

②《禮論》“一朝而喪其嚴親,而所以送葬之者,不哀不敬,則嫌于禽獸矣,君子恥之?！?/p>

③《禮論》。

④像前面所討論的，荀子的情況是在《性惡》中關(guān)注的仁是“仁外”，但在《禮論》中關(guān)注的仁可以稱為是“仁內(nèi)”。

⑤《孟子·公孫丑》。

①《非相》這里可以看到和《公孫丑》上6的性善相反的好利惡害。

②《王制》“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！?/p>

③《禮論》“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”

④《不茍》。

①宋榮培，琴章泰 外，《韓國儒學(xué)與理氣哲學(xué)》，首爾：藝文書院，2000，第264-267， 282-283頁。與道德選擇相關(guān)的還有一個主張是值得一看的。丁若鏞在《孟子要義》中通過自主之權(quán)作為道德開發(fā)的可能性的證據(jù)，主張自由意志。這種思維的根源與竇利瑪竇在《天主實義》中把自由意志看作善和惡的根源的事情是有聯(lián)系的。即，自由意志和道德選擇被看作是東方受有著不同知識傳統(tǒng)的西方傳教士影響的一點。對于道德選擇的起源問題，我認為不僅要考慮西方的影響，荀子的思維方式也很有看的價值。

②《告子》上15。

③《盡心》上1。

④《告子》上，“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

①《離婁》上12。

②《儒效》。

③《儒效》。

④《禮論》“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也，孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也，孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也?！?/p>

⑤《富國》“百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦，以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也?！?/p>

⑥《不茍》。

⑦“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜?！?/p>

⑧“堯舜性之，湯武身之，五霸假之?！?/p>

⑨《告子》上7。

①Lee Seonggyu，《中國古代帝國成立史研究》，首爾：一潮閣，1997參考（戰(zhàn)國時代土地私有化和公有化的相關(guān)材料）。

②我在這里并不是認為荀子是要主張民主的議事決定。圣人（堯舜）是權(quán)威主義的同時如果有干涉主義的傾向的話，變心易慮可能還對專制社會的出現(xiàn)有所幫助。荀子的變心易慮與必須把某一個方向封閉起來相比，敞開方向來看的一面更為妥當(dāng)。

A study on crucial difference of Mengzi and Xunzi thought

SHIN Jeong-geun

(college of Confucian Studies and Eastern Philosophy,Sungkyunkwan University, Korea)

Mengzi and Xunzi are rivals in the history of chinese philosophy. What is the crucial difference in their thought? There’s a distinct difference between the two philosophers’ view of human nature. It claims that Mengzi say human nature is good, Xunzi say it is bad. However its opinion is not true. Because their difference is partial, is not full-scale. Their essential discrepancy depend on interrelation between human nature and knowledge, method of cultivation. Mengzi stressed the importance of inward concentration. Xunzi emphasized accumulation of knowledge.

Mengzi; Xunzi; human nature;nurture of mind-heart;change of mind-heart

B222.6

A

1673-2030(2017)01-0045-10

2016-08-15

辛正根（1965—），男，韓國首爾人，成均館大學(xué)校東洋哲學(xué)科教授。