段 宇

(學(xué)習(xí)院大學(xué) 大學(xué)院人文科學(xué)研究科， 日本 東京 1710031)

遼宋之爭：論真宗朝意識形態(tài)層面的角力
——兼論宋代的秦朝觀之轉(zhuǎn)變

段 宇

(學(xué)習(xí)院大學(xué) 大學(xué)院人文科學(xué)研究科， 日本 東京 1710031)

宋真宗在位期間興起的大規(guī)模“東封西祀”運動具有鮮明的意識形態(tài)色彩。澶淵之盟以后遼政權(quán)試圖通過宣揚(yáng)自身對秦漢正統(tǒng)的繼承來建構(gòu)自身合法性，這使得外覺威壓內(nèi)生緊張的宋政權(quán)在對內(nèi)宣傳中做出了針鋒相對的行為。其措施包括對秦漢進(jìn)行污名化，并最終在輿論場中形成了政治正確。這最終推動了文化和思想上中華史觀的重新建構(gòu)，并使得此后學(xué)術(shù)發(fā)生轉(zhuǎn)向。

宋真宗；意識形態(tài)；秦朝觀；遼

北宋真宗時期的政治是宋史研究方面的一個重要的話題。從澶淵之盟的締結(jié)到封祀鬧劇的上演，引人矚目的政治事件接連不斷；而真宗本人主導(dǎo)的禮制改革的挫折和士大夫勢力抬頭在有宋一朝的制度建設(shè)方面都留下了濃重的印記。這些都極大地改變了歷史的走向，其意義雖極言而不為過。

澶淵之盟的締結(jié)對于封祀鬧劇的最終上演，兩次重大政治事件之間具有深刻的關(guān)聯(lián)，這已經(jīng)由諸多前輩學(xué)者充分地論述了。①如張其凡：《宋真宗“天書封祀”鬧劇之剖析——真宗朝政治研究之二》(收入氏著《宋初政治探研》，廣州：暨南大學(xué)出版社,1995年)、葛劍雄：《十一世紀(jì)初的天書封禪運動》(《讀書》，1995年第11期)、劉靜貞:《北宋前期皇帝和他們的權(quán)力》第3章(稻鄉(xiāng)出版社,1996年)、汪圣鐸：《宋真宗》第4、5章(長春：吉林文史出版社，1996年)、鄧小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》第4章(北京：三聯(lián)書店，2006年)等，均持此種觀點。王瑞來對此的闡述包括，封祀決策的出臺并非真宗皇帝憑私意操弄皇權(quán)所達(dá)到的結(jié)果，而是體現(xiàn)為皇帝在得到士大夫勢力妥協(xié)和支持后，權(quán)力層所做的共同行為；同時，舉辦封祀的根源在于澶淵之盟締結(jié)后，“天無二日國無二主”的一元的中華天下觀受到的強(qiáng)烈沖擊。[1](P.300)《宋史》卷二八二《王旦傳》中的記載可以印證上述判斷。

契丹既受盟，寇準(zhǔn)以為功，有自得之色，真宗亦自得也。王欽若忌準(zhǔn)，欲傾之，從容言曰：“此春秋城下之盟也，諸侯猶恥之，而陛下以為功，臣竊不取。”帝愀然曰：“為之奈何？”欽若度帝厭兵，即謬曰：“陛下以兵取幽燕，乃可滌恥?！钡墼唬骸昂铀飞`始免兵革，朕安能為此？可思其次?！睔J若曰：“唯有封禪泰山，可以鎮(zhèn)服四海，夸示外國。然自古封禪，當(dāng)?shù)锰烊鹣Ｊ澜^倫之事，然后可爾?！奔榷衷唬骸疤烊鸢部杀氐茫按w有以人力為之者，惟人主深信而崇之，以明示天下，則與天瑞無異也?！钡鬯季弥?，乃可，而心憚旦，曰：“王旦得無不可乎？”欽若曰：“臣得以圣意喻之，宜無不可?！背碎g為旦言，旦黽勉而從。帝猶尤豫，莫與籌之者。會幸秘閣，驟問杜鎬曰：“古所謂河出圖、洛出書，果何事耶？”鎬老儒，不測其旨，漫應(yīng)之曰：“此圣人以神道設(shè)教爾?！钡塾纱艘鉀Q，遂召旦飲，歡甚，賜以尊酒，曰：“此酒極佳，歸與妻孥共之?！奔葰w發(fā)之，皆珠也。由是凡天書、封禪等事，旦不復(fù)異議。

小島毅的評價是“為了恢復(fù)和宣揚(yáng)業(yè)已墜地的(真宗自己覺得)皇帝權(quán)威”的“系列國家級儀禮”。[2](P.71)而何平立在此基礎(chǔ)上注意到，“‘東封西祀’運動,并非僅僅是以往史論所言對‘澶淵之盟’的滌恥洗辱事件。該運動的目的,不僅在于以盛大規(guī)模的封祀禮儀來證明趙宋皇權(quán)合法性、合理性和權(quán)威性,而且也是禮治社會整合和調(diào)適統(tǒng)治階級政治秩序、強(qiáng)化意識形態(tài)和構(gòu)建精神信仰的一場思想運動?！盵3]

司馬光在《涑水記聞》中轉(zhuǎn)述蘇頌的話，更加詳盡地談到了興起封祀的政治決策是如何出臺的：

蘇子容曰：王冀公既以城下之盟短寇萊公于真宗，真宗曰：“然則如何可以洗此恥？”冀公曰：“今國家欲以力服契丹，所未能也。戎狄之性，畏天而信鬼神，今不若盛為符瑞，引天命以自重，戎狄聞之，庶幾不敢輕中國?！鄙弦晌礇Q，因幸秘閣，見杜鎬，問之曰：“卿博通《墳》《典》，所謂《河圖》《洛書》者，果有之乎？”鎬曰：“此蓋圣人神道設(shè)教耳?！鄙纤鞗Q冀公之策，作天書等事。故世言符瑞之事始于冀公成于杜鎬云。晚年，王燒金以幻術(shù)寵貴，京師妖妄繁熾，遂有席帽精事，閭里驚擾，嚴(yán)刑禁之乃止。

但是，僅僅對史料做出解讀，不加辨別地繼承史料中對于真宗的封祀行為的觀點，這樣形成的對于“封祀”決策的起因的認(rèn)識是有局限的。固然，由于王欽若的進(jìn)言，真宗皇帝對宋政權(quán)面臨的意識形態(tài)危機(jī)有了確切了解，甚至可以說是因此而深受刺激，他對于宋政權(quán)此時在意識形態(tài)方面的需求有著清晰認(rèn)識當(dāng)無異議；同時，君臣雙方都對宋遼間的武力對比和宋朝面臨的形勢有所了解，并基于此做出了謹(jǐn)慎的判斷，因此通過對遼進(jìn)行戰(zhàn)略進(jìn)攻，以達(dá)成軍事勝利來凝聚人心、確保意識形態(tài)的做法并未被提上選項。常識上來看“國之大事在祀與戎”，舉辦國家級的典禮的意義能夠與發(fā)動戰(zhàn)爭并帶回戰(zhàn)果相提并論；可是，這仍然不意味著國家在直面意識形態(tài)危機(jī)的時候，舉辦盛大的典禮會是順理成章的選擇。解釋真宗選擇了通過這種國家層面的禮儀行為的思想背景何在，還需要進(jìn)行進(jìn)一步的史料梳理，從中尋找線索；而在厘清這一政治事件內(nèi)在的邏輯如何演生的同時，在政治史以外的維度來重新解讀這一歷史事件及其影響同樣是一個有意義的課題。

一、論澶淵體系下遼的文化競爭行為

關(guān)于真宗的封祀行為，早在元代脫脫修《宋史》的時候，就已細(xì)致地觀察到其與遼政權(quán)之間的關(guān)系。

真宗英悟之主。其初踐位，相臣李沆慮其聰明，必多作為，數(shù)奏災(zāi)異以杜其侈心，蓋有所見也。及澶洲既盟，封禪事作，祥瑞沓臻，天書屢降，導(dǎo)迎奠安，一國君臣如病狂然，吁，可怪也。他日修《遼史》，見契丹故俗而后推求宋史之微言焉。宋自太宗幽州之?dāng)?，惡言兵矣。契丹其主稱天，其后稱地，一歲祭天不知其幾，獵而手接飛雁，鴇自投地，皆稱為天賜，祭告而夸耀之。意者宋之諸臣，因知契丹之習(xí)，又見其君有厭兵之意，遂進(jìn)神道設(shè)教之言，欲假是以動敵人之聽聞，庶幾足以潛消其窺覦之志歟？然不思修本以制敵，又效尤焉，計亦末矣。仁宗以天書殉葬山陵，嗚呼賢哉！(卷八《真宗本紀(jì)》)

“契丹故俗”既包含了遼政權(quán)繼承了以天命為尊、以得天命為夸耀的天命觀，也包括了禮重游幸這一特點。元人修《遼史》，作《游幸表》，明言“今援司馬遷別書封禪例，列于表”，正是基于對游幸的禮儀作用有所認(rèn)識。根據(jù)上述史料能夠看出，遼政權(quán)通過游幸來夸示天命所在、在樹立自身政權(quán)合法性方面起到作用。將真宗一手導(dǎo)演的東封西祀和遼政權(quán)夸示天命的政治行為兩相比照，二者擁有形式和目的的雙重相似性。這對于遼宋間的“文化競爭”的實態(tài)確是明確的提醒。

胡小偉提出了用“文化競爭”一詞來描述這一時期宋遼之間意識形態(tài)層面的特殊關(guān)系。其研究顯示，宋真宗以封祀的禮儀“夸示外國”擁有充分的證據(jù)。一例是景德四年初次舉辦迎接天書的系列典禮時，恰有兩個契丹使節(jié)團(tuán)進(jìn)駐東京,分別對應(yīng)著“降神”和“酌獻(xiàn)三清天書”儀式的時機(jī)。另一例是舉辦泰山封禪典禮之前，“命都官員外郎孫至遼境上,告以將有事于泰山”。盡力做到了對遼的展示。[4]然而，關(guān)于宋遼兩國之間的文化競爭是如何進(jìn)行的，這一點還需要在利用史料時，在超越宋朝中心觀的前提下做出進(jìn)一步的分析來顯示。

張耒寫道：“為今中國之患者，西北二虜也……自北方罷兵，中國直信而不問，君臣不以掛于口而慮于心者，數(shù)十年矣。”[5](P.1293)點出了對于宋朝廷而言所謂的外患長期存在，并且即使是在軍事敵對行動依照盟約平息以后依然如此。此處“外患”的真實含義，除了一個與“中央政權(quán)”平起平坐的政權(quán)出現(xiàn)在“臥榻之側(cè)”，造成意識里的中華秩序內(nèi)在的緊張以外，外在的以文化競爭為形式的壓力也始終存在，不可忽視。長期以來被視作野蠻民族的契丹，在建立遼政權(quán)后又是如何在文化領(lǐng)域挑起競爭、讓宋朝君臣花費重大代價迎戰(zhàn)，這是問題所在。

遼太祖接受“中國之王無代立者”的成規(guī)，推行帝制，并詔建孔子廟，保留幽州諸制度。隨著遼太宗滅晉，唐代禮器北歸，宗廟制度也得以完善?！笆贾锰鎻R,歲時祭祀。”宋朝士大夫?qū)Υ擞兄^為清楚的了解。《宋史》卷三四〇《蘇頌傳》言遼朝“頗竊典章禮義”。而《遼史》卷五八《儀衛(wèi)志》里寫道：

王通氏言，舜歲遍四岳，民不告勞，營衛(wèi)省、征求寡耳。遼太祖匹馬一麾，斥地萬里，經(jīng)營四方，未嘗寧居，所至樂從，用此道也。太宗兼制中國，秦皇、漢武之儀文日至，后嗣因之。旄頭豹尾，馳驅(qū)五京之間，終歲勤動，轍跡相尋。民勞財匱，此之故歟。

這說明了遼逐步制定典禮的過程。遼太祖建國時期戎馬倥傯，未得集中精力進(jìn)行國家禮儀方面的建設(shè)，被附會為舜一般的行為；而太宗時期開始將意識形態(tài)建設(shè)工作正規(guī)化，并被后代帝王繼承了下來，其意識形態(tài)的內(nèi)容則是“秦皇、漢武之儀文”。

僅僅過了一代，到了遼太宗時期以后，遼國方面的上述工作已取得了高度成效：

至于太宗，立晉以要冊禮，入汴而收法物，然后累世之所愿欲者，一舉而得之。太原擅命，力非不敵，席卷法物，先致中京，蹝棄山河，不少顧慮，志可知矣。于是秦、漢以來帝王文物盡入于遼；周、宋按圖更制，乃非故物。遼之所重，此其大端，故特著焉。

即使以現(xiàn)在的學(xué)術(shù)眼光來審視，也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)遼政權(quán)所做的這些意識形態(tài)方面的建設(shè)在內(nèi)涵上與秦漢立國時期所做的意識形態(tài)建設(shè)有著相當(dāng)?shù)墓餐ㄐ?。“帝號”在統(tǒng)一之初執(zhí)政合法性宣傳中的重要意義得到了充分重視，領(lǐng)導(dǎo)者的武略和德行方面也作為贏得社會認(rèn)可的手段加以了宣揚(yáng)，制造和展開了統(tǒng)一國家的熱望等方面的輿論、還有試圖通過“宗廟”的建設(shè)取得對執(zhí)政權(quán)力的認(rèn)可，[6]這些秦漢開國時期的意識形態(tài)建設(shè)過程中受到重視的因素，在此時依舊發(fā)揮著影響。

另外，本處對于王通言論的引用亦有可玩味之處。王通自稱“修《元經(jīng)》以斷南北之疑”，主張以“天命”來判定正統(tǒng)所在，其尊元魏為正統(tǒng)之說飽受爭議。其所提倡固與遼“北朝”地位相匹配，又與作為“契丹故俗”的天命觀相合。有學(xué)者指出王通思想在此期間的傳播，可分南北兩大支。[7](P.119)而北方政權(quán)對王通思想更為重視，將其視作官方意識形態(tài)。宋朝諸儒亦重王通，視為道統(tǒng)中人而張撻伐于史論，如歐陽修作《原正統(tǒng)論》，斥王通之說為“不至之論”。張沛文中有“宋以積弱偏安之國而如此推重帝元魏之王通，豈非咄咄怪事”，[8](P.56)既注意到了現(xiàn)象又覺察了現(xiàn)象包含的理論矛盾，而解釋這種現(xiàn)象歸因為王通《中說》的理論堅實性。隋唐五代釋氏大盛，及宋儒學(xué)不免與之爭，為賡續(xù)此間儒家道統(tǒng)而不得不重王通，本不足為怪。而從宋儒對于王通的評價來看——部分肯定其學(xué)術(shù)地位卻做低于以往的人物評價，論短其史論，一意批判——正可推測宋人對于王通的批判態(tài)度也有否定遼金正統(tǒng)性的警覺心在起作用。

二、正統(tǒng)觀念層面的抵抗與傳國璽神話破滅

遼所得“帝王文物”里，最有意義的莫過于漢傳國玉璽?！哆|史》卷五七《儀衛(wèi)志》有如下記載：

會同九年，太宗伐晉，末帝表上傳國寶一、金印三，天子符瑞于是歸遼。

傳國寶，秦始皇作，用藍(lán)玉，螭紐，六面，其正面文“受命于天，既壽永昌”，魚鳥篆，子嬰以上漢高祖。王莽篡漢，平皇后投璽殿階，螭角微玷。獻(xiàn)帝失之，孫堅得于井中，傳至孫權(quán)，以歸于魏。魏文帝隸刻肩際曰“大魏受漢傳國之寶”。唐更名“受命寶”。晉亡歸遼。自三國以來，僭偽諸國往往模擬私制，歷代府庫所藏不一，莫辨真?zhèn)巍Ｊプ陂_泰十年，馳驛取石晉所上玉璽于中京。

興宗重熙七年，以《有傳國寶者為正統(tǒng)賦》試進(jìn)士。

玉印，太宗破晉北歸，得于汴宮，藏隨駕庫。

《遼史》的文字對于漢傳國璽的來源、授受交代甚詳，可以在這段敘述看出遼政權(quán)以自己擁有傳國璽這一禮器的名義，將自身緊密地歸入了因璽而得統(tǒng)的歷史王朝之列。于時人影響之深刻自不待言，對外足值夸耀。郝經(jīng)指出“天下之人，遂以為帝王之統(tǒng)不在于道而在于璽，以璽之得失為天命之絕續(xù)，或以之紀(jì)年、或假之建號”[9]，可以為證。此處“璽之得失”指的是哲宗紹圣五年改元元符。到遼興宗重熙七年，以《有傳國寶者為正統(tǒng)賦》為題試進(jìn)士。一者可以明白地看出擁有漢傳國玉璽乃是遼朝主張自身政權(quán)合法性的依據(jù)；二者可以看出，遼通過表現(xiàn)對傳國璽的重視來主張自身合法性來源于秦漢，這一主張的提出不晚于圣宗開泰十年，即宋真宗天禧五年；三者可以看出遼政權(quán)試圖以主張該項依據(jù)來建立政權(quán)認(rèn)同感的對象是知識人，亦即參與科舉的士人。

劉浦江注意到了趙宋時期圍繞政權(quán)合法性問題的政治文化中傳國璽的地位最終走向“淪落”。[10](P.184)但是關(guān)于傳國璽在這一漫長時期是如何淪落，傳國璽被否定的邏輯何在的論述依然有待明晰。解讀宋治下的士人們“集體性地、自覺地”在意識形態(tài)領(lǐng)域解構(gòu)由傳國璽所象征的傳統(tǒng)正統(tǒng)觀這一行為，通過類比西歐史來歸結(jié)為這一時期存在一場啟蒙運動的確難免質(zhì)疑。拙論也正是有意于沿用劉浦江提出的關(guān)于政治倫理方面的視角來進(jìn)一步探討這一問題。

截至真宗朝，遼政權(quán)借由宣稱對傳國璽的掌握，在傳統(tǒng)秦漢型正統(tǒng)觀語境下無疑處在優(yōu)勢，在意識形態(tài)方面占據(jù)了絕對高地。遼政權(quán)通過宣傳戰(zhàn)強(qiáng)化這一優(yōu)勢，并且與其他針對漢人的諸如經(jīng)濟(jì)方面的優(yōu)惠相結(jié)合，營造了契丹國治下尊儒盛世的景象。這與當(dāng)時多起士人越境奔遼很可能存在著直接的關(guān)系；而非如同之前的研究一樣，把這一時期士人的越境和投效遼政權(quán)單純當(dāng)作宋國在軍事上失敗的結(jié)果。[11](P.99)

不斷越境的士人在向宋政權(quán)表明著這場起源于澶淵之盟前的意識形態(tài)危機(jī)的深刻性。而這一時期進(jìn)行忠節(jié)方面的文化建設(shè)因刻不容緩而上馬，舉行封祀也被認(rèn)為是確有提升臣民忠誠的效用。[12]封禪一事最大的效用當(dāng)在于，彰顯北宋對于圣地泰山的統(tǒng)治，來表明趙宋政權(quán)的合法性。這依然可以看作是針對王通思想語境下“中國”定義的行為，意即針對強(qiáng)調(diào)“中國之道”的北方政權(quán)，宋作為“居中國之地”的政權(quán)，具備自身合法性。在遼政權(quán)咄咄逼人的宣傳攻勢面前，宋真宗如此做出了強(qiáng)烈而有效的反擊。

士人們對這種大費周章的禮儀表示了抵觸與困惑，表現(xiàn)出一種外在的“天人關(guān)系的緊張”，這可能也包括對于陷入對方思想語境的憂慮。同時，面對最初由真宗本人主導(dǎo)的顯露出支絀的國家宣傳，士人們展現(xiàn)出他們在思想上的更多獨立。紹圣改元元符之際，士人們對于所謂傳國璽真?zhèn)蔚姆穸ㄒ呀?jīng)展現(xiàn)了他們對于圍繞著傳國璽、以及其所代表的“天命說”正統(tǒng)觀有了抵觸。李心傳、趙彥衛(wèi)等人都認(rèn)為“漢以前璽”毀于漢末董卓之亂正是其例。[13][14]宋金石學(xué)大興，圍繞金石相關(guān)的研究使得士大夫們形成了全新的關(guān)系，他們在國家禮儀方面的話語權(quán)得以提升，同時營造了圍繞文物的共同輿論場。圍繞著傳世史料的文本記載和來歷不明的《玉璽圖》等資料，南宋士人對所謂傳國璽傳世系譜做出了共同的解構(gòu)。

可是真宗不惜強(qiáng)行推動封祀典禮的舉辦，這除了預(yù)期在上述意義上能起到瓦解遼國正統(tǒng)性宣傳的用途，也同樣可以解釋為這是試圖在一般民眾之間獲得影響，保持地位——所謂“神道設(shè)教”。即使面臨士人們所在的思想界難以被這種表演打動的情狀，真宗并未放棄沿用自身邏輯，堅持在天命歸屬方面在思想界做出全面反擊的姿態(tài)，這一期間形成的儒釋道三教的文本都能夠顯示這一點。*典型的研究有山田?。骸侗彼巍ふ孀冥稳趟枷毪摔膜い啤刺鞎丹取辞屐o〉——》、東北大學(xué)《日本文化研究所報告》第二十八集(第169～191頁)和中嶋隆蔵：《〈軒轅本紀(jì)〉と〈翊聖保徳真君伝〉——北宋真宗時代、読書人層における道教思想的一側(cè)面——》，《東北大學(xué)文學(xué)研究科研究年報》第五十一號(第57～87頁)。久保田和男：《玉清昭応宮の建造とその炎上:宋真宗から仁宗(劉太后)時代の政治文化の変化によせて》，《都市文化研究》Vol.12(第139-152頁)也有提及。一些時候，真宗皇帝親自布置。秦漢的正統(tǒng)性也是在這場宣傳反擊戰(zhàn)里受到懷疑和打擊。這場反擊的思路在于，如果推翻了秦王朝的所謂的正統(tǒng)，那么北方的對手就算如同他們自己所聲稱的那樣繼承其“正統(tǒng)”，也將毫無意義。如果說對于遼國通過傳國璽構(gòu)建自身合法性這一事態(tài)，宋真宗的態(tài)度尚是停留在否定傳國璽真?zhèn)涡?，并未否定其價值的話，比較而言，對于初創(chuàng)玉璽的秦王朝，真宗的態(tài)度則是徹底否定其正統(tǒng)性，卻并不在意于否定遼聲稱對其正統(tǒng)性做出繼承這一方面。

三、政治正確下的秦漢觀演變

景德二年，奉宋真宗皇帝敕命，類書《冊府元龜》的編纂工作開始，由王欽若和楊億負(fù)責(zé)，耗時八年完成。在其中，關(guān)于帝王正統(tǒng)性的論述值得注意。該書體例，將歷史上稱帝的人物分為帝王、閏位、僭偽三類，在王朝正統(tǒng)以外詳細(xì)地品評了帝王正統(tǒng)。在《帝王部總序》之中，論及秦朝的部分意義深刻：

秦兼天下，獨推五勝，不當(dāng)正統(tǒng)。

因而將秦王朝與蜀漢、孫吳、南朝宋齊梁陳、東魏、北齊、五代梁一起，置于“閏位”部。該意見的意義不僅在于否定秦王朝的正統(tǒng)地位，還提示了以五行說來標(biāo)榜正統(tǒng)乃是對于秦朝話語體系的繼承。鑒于該書“區(qū)別善惡，垂之后世，俾君臣父子有所鑒戒”的性質(zhì)，這代表真宗時期關(guān)于歷朝正統(tǒng)問題的官方意見。其意義不僅僅提示了超越歷史的語言窠臼，拋棄五行說來進(jìn)行正統(tǒng)評判的可能性，一定程度上是為歐陽修的“古今一大文字”[15](P.39)《正統(tǒng)論》的面世鋪平了道路。宋真宗并沒有直接否定五行德運說。實際上在他在位期間，對于宋朝德運的檢討一直不曾衰落，有大中祥符三年張君房進(jìn)言事、天禧四年謝絳上書事載于史籍，[16](P.2130)其結(jié)果是真宗先后以“豈敢驟改”的意見和借兩制議“茲事體大，非容輕議。二臣所請，難以施行”駁回。直接對德運說進(jìn)行否定有違他的不輕言利害更革的施政原則。

但是改變對于秦王朝的觀念正是所謂另外一個層次上的關(guān)懷，換言之這“使得某種政治語言成為可能”，對于秦朝乃至“承秦制”的漢朝做出否定都因此箭在弦上。不僅僅是通過《冊府元龜》的編纂來表明態(tài)度，真宗皇帝本人還在咸平四年四月頒布的《論賢良方正制策》中，提到“秦非正統(tǒng)，奚所發(fā)明”*見《宋會要輯稿》第一百十一冊《選舉》一〇之七，北京：中華書局，1957年，第4415頁。原文照錄如下：漢詔賢良，垂三百余載；唐策俊造，懸四十余科。得士者昌，于斯為盛。用能佐佑帝業(yè)，焜耀儒風(fēng)。歷代已來，其道中廢?；食_國，復(fù)舉而行。朕奉祖宗，不敢失墜，思得天下方聞之士，習(xí)先王之法，明當(dāng)世之務(wù)者，以輔朕之不逮。傳曰：“三皇步，五帝驟；三王馳，五霸騖?！彼箘t皇帝王霸之異世，其號奚分；步驟馳騖之殊途，其義安在。稱詔之旨，臨御之方，必有始終，存諸典故。加以姬周始之三十六王，劉氏承之二十五帝，受授之端，治理之要，咸當(dāng)銓次，務(wù)究本原。而又周有亂臣，孰為等級；秦非正統(tǒng)，奚所發(fā)明。勒燕然之石者，屬于何官?剪陰山之虜者，指于何帥?十代之興亡足數(shù)，九州之風(fēng)俗宜陳。辨六相之后先，論三杰之優(yōu)劣。淵、騫事業(yè)，何以首于四科?衛(wèi)、霍功名，何以顯于諸將?究元凱之本系，敘周召之世家，述九流之指歸，議五禮之沿革。六經(jīng)為教，何者急于時?百氏為書，何者合于道?漢朝丞相，孰為社稷之臣?晉室公卿，孰是廊廟之器?天策府之學(xué)士，升輔弼者謂誰?凌云閣之功臣，保富貴者有幾?須自李唐既往，朱梁已還，經(jīng)五代之亂離，見歷朝之陵替。豈以時運之所系，教化之未孚耶?或者為皇家之驅(qū)除，開我朝之基祚耶?是宜考載籍之舊說，稽前史之遺文，務(wù)釋群疑，咸以書對。?？己嗽撐奈捏w，“秦非正統(tǒng)”作為陳述的交代出現(xiàn)，能反映出真宗皇帝本人在秦是否正統(tǒng)方面直截了當(dāng)?shù)囊庖姟?/p>

受到了權(quán)力支撐、由君主提出的這條意見在通過權(quán)力編織的毛細(xì)管般的網(wǎng)絡(luò)向下滲透，發(fā)揮著對于言論和思想的規(guī)范作用。在?？驴磥恚@種體現(xiàn)在日常的社會活動中的“規(guī)訓(xùn)性”權(quán)力甚至比暴力、酷刑、國家機(jī)構(gòu)、法律制度等更為有效，能讓權(quán)力下的每個人都在“權(quán)力的注視”下自我審查。[17](P.193)關(guān)于“秦非正統(tǒng)”的話語如何貫徹，這在一些事例方面有所體現(xiàn)，似可資參照。

例如此后宋庠寫出《紀(jì)年通譜》十二卷，意在區(qū)別王朝正閏，其事載《宋史》卷二八四《宋庠傳》，《紀(jì)年通譜》書目收入《宋史》卷二百三《藝文二》。原書已佚，考《直齋書錄解題》可以得其大概，其書將帝王的性質(zhì)分為“正”、“閏”、“偽”、“賊”、“蠻夷”類，起自漢文帝，并未回答秦的正統(tǒng)問題。

另外，秦字在相當(dāng)多的場合，特別是與儀禮相關(guān)的場合相當(dāng)于被抹去。前述“漢以前璽”[18]的措辭采用是為一例。這與當(dāng)時秦國=秦代在意義上成為了北方政權(quán)的暗喻指代也有關(guān)系。

如北宋更早一些的時期成書的《太平御覽》就記載了如下的故事：

《風(fēng)俗通》曰：秦始皇遣蒙恬筑長城。徒士犯罪，止依鮮卑山，后遂繁息。今皆髡頭衣赭，亡徒之明效也。

將契丹民族的形象與秦代刑徒聯(lián)系在了一起。按《太平御覽》，其出典作《風(fēng)俗通義》?！讹L(fēng)俗通義》漢應(yīng)劭著，原有二十三卷，今殘十卷。盧文弨、錢大昕、嚴(yán)可均等皆有考證。錢大昕《風(fēng)俗通義逸文》將這條輯為佚文第十六條，乃輯佚中的直錄手法，因其出處唯一而直錄原文。其真實所出似有討論之余地，或仍為宋儒杜撰，而在政治正確以外又反映一種真實的心態(tài)。

被暫時放下的秦正統(tǒng)問題最終在此后的正統(tǒng)論論爭中發(fā)展為中心問題之一。圍繞這個正統(tǒng)爭議雙方因而可以分為兩派，代表人物分別為歐陽修和章望之。充分的辯論后正統(tǒng)論的學(xué)術(shù)成果由朱熹集大成，內(nèi)藤湖南以“朱子綱目出，正統(tǒng)大勢定”來概括。[19](P.308)這可以看作是北宋真宗時代的諸象在思想界最后的波瀾。

四、結(jié)語

學(xué)術(shù)上與“漢學(xué)”相對立的“宋學(xué)”在東亞思想史上的地位毋庸置疑。宋學(xué)肇因于當(dāng)時政治情勢的緊張，源自宋代的學(xué)者們對漢學(xué)進(jìn)行批判的思潮，在當(dāng)時形成的政治正確下注目實際問題。這使得學(xué)術(shù)范式發(fā)生了轉(zhuǎn)換，最終確立了獨成體系的全新學(xué)問。

長期以來，這一變化的過程被視作作為整體的中國思想史的一個部分，其思想上的淵源被認(rèn)為是上承隋唐時期，并強(qiáng)調(diào)了這樣一個所謂的長期的學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變過程中社會的變革和士大夫精神的覺醒的共同作用。如此理解的話，從漢唐以來學(xué)風(fēng)到宋學(xué)這一儒學(xué)的范式轉(zhuǎn)換雖源自對實際社會的關(guān)心，但是視野依然只是局限在國家的內(nèi)部和士大夫本人的周圍空間，“內(nèi)因”被當(dāng)成了唯一解釋。這對于宋代士大夫的世界觀來說未必不是一種曲解。另外，固然這種解讀如溯“道統(tǒng)”而上，然而道統(tǒng)的建構(gòu)就是放在宋學(xué)的全盛期也未曾自洽。關(guān)于唐宋之間學(xué)術(shù)系譜的解構(gòu)仍存在著相當(dāng)?shù)难芯棵c。

眾所周知，儒學(xué)學(xué)術(shù)的發(fā)展與政治史接觸緊密，在宋開國以來做出了崇文尊儒的表率后更是如此，作為官方意識形態(tài)來說地位達(dá)到了空前的高度。與之相對應(yīng)，儒學(xué)者為政治行為尋求理論支持的自覺也同步高漲。澶淵之盟以來，趙宋政權(quán)追求像漢唐那樣建立世界帝國的政治目標(biāo)事實上破產(chǎn)，宋國朝野面臨全新的東亞世界，以及隨之加深的意識形態(tài)危機(jī)。澶淵之盟以前，遼國所做的意識形態(tài)建設(shè)方面的努力造成的影響作為外部因素長期以來被忽視，遼政權(quán)以繼承了秦漢的正統(tǒng)來建構(gòu)自身的合法性，在宣傳戰(zhàn)中處于攻勢，這讓宋國處于更加不利的地位。

正是意識形態(tài)方面遭遇的危機(jī)推動了宋國國內(nèi)的知識人群體對史觀進(jìn)行重新建構(gòu)。除了引人注目的正統(tǒng)論爭以外，一些對于歷史朝代和人物的重新評價也顯示了這場文化轉(zhuǎn)變的徹底性。作為意識形態(tài)斗爭中的政治行為發(fā)酵的結(jié)果，北宋時期的思想與學(xué)術(shù)此后也隨著政治上對于“至大無外”的世界帝國路線被拋棄，走向提倡內(nèi)省的道路。

[1]王瑞來：《君臣——士大夫政治下的權(quán)力場》，北京：聯(lián)合出版公司，2015年。

[2]小島毅：《中國思想與宗教的奔流：宋朝》，講談社·中國的歷史叢書，何曉毅譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年。

[3]何平立：《宋真宗“東封西祀”略論》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第2期。

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[8]張沛：《“中國”之義——文中子的立身與存心》，Tiziana Lippiello、陳躍紅、Maddalena Barenghi編：LinkingAncientandContemporary:ContinuitiesandDiscontinuitiesinChineseLiterature, Venezia: Ca’ Foscari，2016年。

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[11]崔瑞德等：《劍橋中國遼西夏金元史》，史衛(wèi)民等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年。

[12]路育松：《從天書封祀看宋真宗時期的忠節(jié)文化建設(shè)》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2008年第6期。

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[14]趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》卷十五，《全宋筆記》第六編第四冊，鄭州：大象出版社，2013年。

[15]饒宗頤:《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海：遠(yuǎn)東出版社,1996年。

[16]徐松：《宋會要輯稿》第五十三冊運歷一之五，北京：中華書局，1957年。

[17]米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。

[18]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷四九六元符元年三月乙丑條，文淵閣四庫全書本。

[19]內(nèi)藤湖南：《支那史學(xué)史》第一冊，東京：平凡社，1992年。

(責(zé)任編輯：吳 芳)

The Controversy between Liao and Song: On the Ideological Wrestling during Zhenzong Reign in Northern Song Dynasty——A Concurrent Discussion on the Transition of the Perception towards Qin Dynasty in Song Dynasty

DUAN Yu

(Graduate School of Humanities, Gakushuin University, Tokyo 171-0031, Japan)

This paper aims to study the ideology of the massed sacrificial rites of “Dong Feng Xi Si” movement, which took place during the reign of Emperor Zhenzong in Song Dynasty. After the treaty of Chanyuan, the Great Liao tried to claim its legitimacy by preaching its succession to Qin and Han, the heir of original Chinese. This policy triggered a series of corresponding and a drastic reaction from Northern Song to curb the hostile spreading even Song was already suffering various internal and external problems. Countermeasures concentrated on stigmatizing Qin and Han dynasties, and forming the political correctness in the field of public opinion. This controversy ultimately promoted the cultural and ideological reconstruction of the Chinese history, and made a paradigm shift to the academy.

Emperor Zhenzong in Song Dynasty; ideology; the perception towards Qin; Liao Dynasty

2016-12-21

段宇，日本學(xué)習(xí)院大學(xué)大學(xué)院人文科學(xué)研究科博士研究生，主要從事宋代學(xué)術(shù)史、10-13世紀(jì)中國思想與國際關(guān)系史研究。

K244

A

1674-2338(2017)01-0084-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.010