盧春紅

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

情何以悅？
——論康德關(guān)注情感問題的內(nèi)在理路

盧春紅

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 北京 100732)

情感問題對于康德重要性自不待言，康德哲學(xué)系統(tǒng)中的感性要素最終通過情感之可能而獲得自身。因而在三大批判的后兩個批判中，康德都涉及這一問題。然而，將情感分屬于道德情感與審美情感，并對其做分別的研究，卻不是康德的興趣點，在先驗的層面，這兩個情感之間分明顯示出其深層關(guān)聯(lián)：在道德領(lǐng)域中，康德通過純粹情感——道德情感提供出情感自身之可能，即一種可能而不可感的情；而在第三批判中，康德所提供的則是情感之現(xiàn)實化，即一種可被感受到的情。

康德；情感；道德情感；愉快或不愉快的情感

從康德哲學(xué)的問題歸屬而言，《判斷力批判》與情感問題相關(guān)聯(lián)，對情感能力之可能做了詳細(xì)論述。然而，在康德哲學(xué)中，不只是第三批判涉及情感問題，在《實踐理性批判》，康德也涉及情感問題，并對之做了重要的解說。那么，如何來理解這兩個批判中情感問題的關(guān)聯(lián)？當(dāng)然可以將第二批判中的情感問題歸屬于道德領(lǐng)域，稱之為道德情感，而將第三批判中的情感問題歸屬于審美領(lǐng)域，稱之為美的情感。從經(jīng)驗層面來講，這樣的區(qū)分自有其必要性，西方近代的思想家們也多是在獨立的意義上對其做出分析。

然而，由此來理解康德哲學(xué)時，仍然會有疑惑。同樣都涉及情感問題的探討，為什么只是在《判斷力批判》中，康德才將關(guān)注的重心指向情感能力，而在道德領(lǐng)域中，關(guān)注的重心則是欲求能力。認(rèn)為道德領(lǐng)域是以實踐理性為主導(dǎo)的，而第三批判涉及的是感性，并不是具有說服力的解說，在康德的先天綜合判斷中，感性顯然占據(jù)不可或缺的地位，無論哪個領(lǐng)域都是如此。

這表明，在涉及情感問題時，這兩個領(lǐng)域或許還有另一層關(guān)聯(lián)。問題是，其關(guān)聯(lián)點何在？在本文看來，這涉及兩個不同的層面。在近代哲學(xué)中，情感問題并不是一個單純分析與研究的對象，通過對這一問題的關(guān)注，思想想要獲得的是普遍性的依據(jù)。這也就是說，固然可以在經(jīng)驗的層面，將其作為兩個不同領(lǐng)域的現(xiàn)象，并由此關(guān)注二者之關(guān)系；從先驗的角度出發(fā)，通過與普遍依據(jù)的關(guān)聯(lián)來關(guān)注二者之深層關(guān)聯(lián)也是一個重要的層面?？档戮褪窃诤笠粚用嫔仙婕斑@一問題，并將這兩個領(lǐng)域中情感問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)顯示出來。

由此，本文嘗試剝離經(jīng)驗的層面，由這一問題作為入口，進(jìn)入先驗層面，來探究康德關(guān)注情感問題的內(nèi)在理路。

一、純粹情感：情感與理性的關(guān)聯(lián)

近代哲學(xué)之主體轉(zhuǎn)向一個影響深遠(yuǎn)的成果，就是對感性的關(guān)注。之所以將其稱之為新的方向，并不在于從主體的角度對這一因素的關(guān)注，而在于要通過這一因素為普遍性依據(jù)的可能提供一個新的思路。與唯理論相抗衡的經(jīng)驗論就是在這一背景之下產(chǎn)生出來的。當(dāng)然，研究者們的關(guān)注點有知識之可能，更有道德之奠基。落實到主體自身同樣如此。當(dāng)洛克的經(jīng)驗論，通過感覺為知識之可能提供一個感性的基礎(chǔ)時，蘇格蘭的啟蒙運(yùn)動者則通過情感嘗試為道德提供一個感性的基礎(chǔ)。首先開啟這一思路的是沙夫茲伯里，其追隨者哈奇森則對之做了詳盡的解說?？偫ㄆ饋?，體現(xiàn)為兩個方面：

首先，將感情與道德相關(guān)聯(lián)。同樣是感性狀態(tài)，感情與感覺相比有其自身的復(fù)雜性。所有的感覺都有其對應(yīng)的感官，并通過這一感官與外在對象相關(guān)聯(lián)。感情卻不具有這樣的特點。故而，哈奇森針對這一特點做了解說。他說：“如果我們的確把感覺這個詞限定為‘由作用于身體的印象所引起的某種對象或事件的出現(xiàn)或運(yùn)行所產(chǎn)生的對快樂和痛苦的直接知覺’，那么，我們可以用感情這個詞指不受這種刺激而產(chǎn)生的快樂或痛苦，也就是說，‘來源于對我們所擁有的益處的反思或看法，或者說，無論對自己還是他人而言，來源于對未來愉悅感覺的確定預(yù)期，或者說對惡或痛苦感覺的類似反思或預(yù)期?！盵1](P.44)這里，感覺作為一種感受，顯示的是與外在事物的關(guān)聯(lián)。感情顯然不與外在事物相關(guān)聯(lián)，因為它指向的是對善惡的感受或反思，這也就是說，它與道德行為相關(guān)聯(lián)。

其次，感情也有自身的感官。哈奇森說：“無論以什么順序來進(jìn)行排列，人類心靈中存在著這樣的天然能力：第一類是外在感官，這已普遍為人所知。在第二類中，令人愉快的知覺來源于有規(guī)律的、和諧的和勻稱的對象，也來源于宏偉與新奇。我們能效法艾迪遜先生把它們稱之為想象力的快樂，或者，我們可以把接受它們的那種能力稱之為內(nèi)在感官?！覀兛梢苑Q第三類知覺為公共感官，即‘我們的決定會因他人的幸福而快樂，因他人的苦難而不快。’……我們可以把第四類稱之為道德感官，通過它，‘我們知覺到了自身或他人的善或惡?！谖孱悶闃s譽(yù)感官，‘它使他人贊許或感激我們所做的善行，這是快樂的必要誘因；使他人厭惡、譴責(zé)或憎恨我們所造成的傷害，這是被稱為羞愧及令人不快的感覺的誘因，即使我們并不害怕來自他人的更大惡行?！盵1](PP.5-6)這里，除了與感覺相對應(yīng)的外在感官之外，哈奇森還區(qū)分出其它四類感官，即內(nèi)在感官、公共感官、道德感官與榮譽(yù)感官。雖然這一區(qū)分未必是一個嚴(yán)密的區(qū)分，卻至少表明同感覺一樣，感情也有屬于自身的感官，即道德感官。

在這一基礎(chǔ)上，哈奇森詳細(xì)論證了我們的道德行為與這一道德感官相關(guān)聯(lián)，是由道德情感而生發(fā)出來的。他通過分析得出結(jié)論：“沒有哪種理性能先于目的而激發(fā)行為，沒有哪種目的可以離開本能或感情而得以設(shè)定?！盵1](P.207)這也就是說，情感構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)。

毫無疑問，發(fā)掘出道德領(lǐng)域中的情感因素，并將道德的根基落實于情感是蘇格蘭學(xué)派的貢獻(xiàn)。那么，情感如何提供出道德的基礎(chǔ)？對此，哈奇森沒有做出分析，對這一問題的探究是在休謨那里。在《人性論》中，休謨除了堅持道德來源于情感，而非理性之外，還對情感做了進(jìn)一步的解說，將情感獲得自身的方式解釋為同情，即通過自身而獲得對他們的理解。休謨說：“人性中任何性質(zhì)在它的本身和它的結(jié)果兩方面都最為引人注目的，就是我們所有的同情別人的傾向，這種傾向使我們經(jīng)過傳達(dá)而接受他們的心理傾向和情緒，不論這些心理傾向和情緒同我們的是怎樣的不同，或者甚至相反?！盵2](P.351)可以看出，在休謨那里，道德獲得自身的方式被解說為同情，它顯示出道德如何通過情感而走出個體的狀態(tài)，成為可普遍傳達(dá)的。

然而，正是這一解說，將情感所內(nèi)涵的問題顯示出來：單純的感性狀態(tài)如何能夠給普遍的依據(jù)提供支撐？僅僅落實于情感，并不能夠擺脫經(jīng)驗的狀態(tài)。而如果沒有一個可行的途徑，在這一經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，就很難建立起道德依據(jù)之根基。

康德對情感問題的關(guān)注指向的正是這一問題。在涉及情感與道德的關(guān)系時，康德也認(rèn)為，道德之可能需要情感這一主觀的基礎(chǔ)。在這一點上，他接納了蘇格蘭啟蒙者的觀點。不同的是，康德認(rèn)為，這一構(gòu)成道德之基礎(chǔ)的情感，卻不是經(jīng)驗意義上的情感，而是純粹的情感。經(jīng)驗意義上的情感只是具體的情感狀態(tài)，并不能夠保證道德的普遍性。而純粹意義上的情感則是先驗的情感，是情感之為情感本身，它才能夠成為道德行為的動力。于是，就如同在認(rèn)識領(lǐng)域中，康德區(qū)分出經(jīng)驗直觀與純粹直觀，在這里，康德也區(qū)分出經(jīng)驗的情感與純粹情感。

那么，如何才能夠獲得這一純粹的情感？康德對此做了展開解說。他說：“因為一切偏好以及任何感性沖動都是基于情感的，而對情感(通過偏好所遭到的中止)的否定作用本身也是情感。所以我們可以先天地看出，道德法則作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害我們的一切偏好，就必定會造成一種可以被稱為痛苦的情感，而且在這里我們就有了第一個實例，也許還是唯一的實例，在其中我們有可能從概念出發(fā)先天地規(guī)定一種知識(在這里就是一種純粹實踐理性的知識)與愉快或者不快的情感的關(guān)系?！盵3](P.78)

這段話表明，純粹的情感首先指向的是一種痛苦的情感。需要注意的是，康德并不是在經(jīng)驗的意義上涉及生活的某種感情狀態(tài)，恰恰相反，他要通過“痛苦”強(qiáng)調(diào)對這一具體感情狀態(tài)的擺脫。因為日常生活中，我們總是處于具體的感受，即感性沖動中，而要獲得純粹的情感，首先需要擺脫這一具體狀態(tài)，痛苦體現(xiàn)的就是對這一擺脫的感受。康德認(rèn)為，唯有經(jīng)過這一途徑，我們才可能真正做到不動心，才能夠獲得純粹的情感。

但是，痛苦還不是真正意義上的情感，它只是表示了它與感性沖動的距離，卻沒有顯示出純粹情感自身的內(nèi)涵。于是，康德又做了進(jìn)一步的解說。他說：“對情感(麻煩的情感)的否定性作用，如同對情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學(xué)的。但作為道德法則的意識的作用，因而在與一種理智的原因，亦即作為至上立法者的純粹實踐理性的關(guān)系中，一個有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑(理智的輕視)，但在與這種謙卑的肯定的根據(jù)亦即法則的關(guān)系中，同時又叫做對法則的敬重，對于這種法則來說根本沒有任何情感發(fā)生，而是在理性的判斷中，由于掃清了道路上的阻力，對一個障礙的清除就被等同于對這因果性的一種肯定的促進(jìn)。因此，這種情感也可以被稱為對道德法則的一種敬重的情感，而共同出自這兩個理由，它也可以被稱為一種道德情感?！盵3](P.80)

這段話中，康德認(rèn)為，真正的情感就是對法則的敬重。乍看起來，這是一個過于簡單的解說。唯一的道德情感是對道德法則的尊重，似乎道德感被單一化為一種情感。然而，如果我們與前此的分析相關(guān)聯(lián)來理解這一解說，就會看出不同的內(nèi)涵。在前面的分析中，我們已經(jīng)看到，情感通過痛苦與不動心，已經(jīng)擺脫了與具體情感狀態(tài)的關(guān)聯(lián)。這意味著，敬重所指向的并非具體的情感狀態(tài)，而是情感本身。而如果不是具體的情感，則當(dāng)情感將自身顯示為敬重時，實際上表明了情感與道德法則的關(guān)聯(lián)，它通過敬重顯示出這一關(guān)聯(lián)。

對此，康德還有進(jìn)一步的界說。他說：“道德情感只是對于出自我們行動與義務(wù)法則相一致或者相沖突這種意識的愉快或者不快的易感性(Empf?nglichkeit)。但是，任性的一切規(guī)定都是從可能的行動的表象出發(fā)，通過對行動或者其后果感興趣的愉快或不快的情感，而達(dá)成事實的；在這里，感性的狀況(der?sthetische Zustand)(內(nèi)感官受刺激的狀況)要么是一種病理學(xué)的情感，要么是一種道德的情感——前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感?！盵4](P.411)作為一種易感性，情感之所以能夠顯示出自身，在于由這一易感性所指向的是與道德的關(guān)聯(lián)。這也就是說，在康德那里，純粹情感之能夠給道德行為提供普遍的依據(jù)，在于它同時關(guān)聯(lián)著理性。是理性讓情感成為一種純粹的情感，從而獲得了普遍性的樣態(tài)。

由此，康德總結(jié)道：“因此，對道德法則的敬重是一種通過一個理智根據(jù)造成的情感，而這種情感是唯一我們能夠完全先天地認(rèn)識，我們能夠看出其必然性的情感?！盵3](P.79)

現(xiàn)在，我們就看到了康德這一純粹情感所帶來的意義：

一方面，通過分析出純粹意義上的情感，情感作為一種內(nèi)在的感性也獲得了自身的普遍性。當(dāng)然，這一普遍性不同于理性意義上的普遍性。實踐理性的普遍性并不落實于具體的行為，它是一種決心，與良心有關(guān)；而情感作為一種普遍的感性，則是一種伴隨著行為的普遍性。然而，正因為是一種普遍性，它擁有了抉擇的能力。為了區(qū)別，康德將與實踐理性相關(guān)的普遍性稱之為客觀的依據(jù)，而將與感性相關(guān)的普遍性稱之為主觀的依據(jù)。

另一方面，當(dāng)情感獲得自身的純粹性時，并非是說它自身就能夠?qū)⑦@一普遍性展示出來，可以明顯看出，它雖然不同于理性，卻與其有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?？档伦约阂矎?qiáng)化了這一關(guān)聯(lián)。由此，康德就與蘇格蘭啟蒙主義走向了不同的方向，通過對情感的純粹化，康德將道德法則的基礎(chǔ)建立在情感與理性雙重的基礎(chǔ)之上，建立在這二者的關(guān)聯(lián)中，情感同時也是這一關(guān)聯(lián)的體現(xiàn)。

二、道德情感：情對感的剝離

通過對情感的分析，情感這一特殊的感性也獲得了自身的純粹狀態(tài)，這是康德情感理論獨特之處。不過，對于康德而言，剝離出純粹意義上的情感只是問題的開始?？档玛P(guān)注情感問題的重心是，進(jìn)一步分析這一純粹的情感是如何可能的。這就涉及先驗的解說，康德先驗哲學(xué)的特點就體現(xiàn)在這里。在面對《純粹理性批判》中的感性形式時是如此，涉及情感問題也不例外。

近代哲學(xué)將依據(jù)之可能與主體自身相關(guān)聯(lián)，這意味著，對先天因素的先驗解說都要與主體自身相關(guān)聯(lián)，指向主體自身的能力。《純粹理性批判》中，涉及純粹直觀形式之先驗解說時，康德在統(tǒng)覺之外關(guān)注到了想象力。而在《實踐理性批判》中，康德也找到了一個特殊的能力——任性(Willkür)。

就可感性而言，如果說想象力涉及的只是單純的帶入在場，任性顯然不是單純在此，它強(qiáng)調(diào)由自己的意愿而產(chǎn)生行為的能力，因而總體上是與主體的欲求能力相關(guān)。這就涉及到任性與意志(Wille)之間的區(qū)分，因為在道德領(lǐng)域，意志也與人的欲求能力相關(guān)聯(lián)。康德對此也有解說：“從概念上看，如果使欲求能力去行動的規(guī)定根據(jù)是在其自身里面，而不是在客體里面發(fā)現(xiàn)的，那么，這種欲求能力就叫做一種根據(jù)喜好有所為或者有所不為的能力。如果它與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識相結(jié)合，那它就叫做任性。但是，如果它不與這種意識相結(jié)合，那么，它的行為就叫做一種愿望。如果欲求能力的內(nèi)在規(guī)定根據(jù)，因而喜好本身是在主體的理性中發(fā)現(xiàn)的，那么，這種欲求能力就叫做意志。所以，意志就是欲求能力，并不(像任性那樣)是與行為相關(guān)來看的，而是毋寧說與使任性去行動的規(guī)定根據(jù)相關(guān)來看的，而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何規(guī)定根據(jù)，相反，就理性能夠規(guī)定任性而言，意志就是實踐理性本身?！盵4](P.220)從這段話可以看出，二者區(qū)分的關(guān)節(jié)點在于，意志是與行為的規(guī)定根據(jù)相關(guān)聯(lián)，是理性的欲求能力，而任性則是與產(chǎn)生行為的能力相關(guān)聯(lián)，是感性的欲求能力。

那么，任性是通過何種方式獲得對情感的先驗解說呢？不妨與認(rèn)識領(lǐng)域做一對照。在那里，康德將想象力的作用解說為先驗的綜合，純粹直觀正是通過這一綜合被帶入在場。然而，情感并不是單純的在場，而是一個行為的動力，這就意味著任性是要自己去產(chǎn)生什么。由此，任性就與道德領(lǐng)域的一個重要術(shù)語——自由產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。道德與自然的一個重要的區(qū)別在于，沒有任何現(xiàn)成在此的事物，一切都是由自己來產(chǎn)生。問題是，如何由自己產(chǎn)生？雖然日常生活中，我們常常會有感性沖動，在根本的意義上，自由不是感性沖動意義上的自由，純粹的感性沖動只是動物意義上的任性，人的自由始終是與理性規(guī)定關(guān)聯(lián)在一起的。在這一意義上，任性就是自由的任性。

然而，即使是自由的任性，也存在著不同的過程。康德對此做了進(jìn)一步地解說：“可以受純粹理性規(guī)定的任性叫做自由的任性。而只能由偏好(感性沖動、stimulus[刺激])來規(guī)定的任性是動物的任性(arbitrium brutum)。相反，人的任性是這樣的任性：它雖然受到?jīng)_動的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身(沒有已經(jīng)獲得的理性技能)不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動。任性的自由是它不受感性沖動規(guī)定的那種獨立性。這是它的自由的消極概念。積極的自由概念是：純粹理性有能力自身就是實踐的。但是，這只有通過使每個行動的準(zhǔn)則都服從它適合成為普遍法則這個條件才是可能的?！盵4](P.220)

從引文可以看出，雖然是處于先驗的狀態(tài)，卻不意味著這一任性不會與主觀的、經(jīng)驗的東西打交道。因此，任性要獲得自身的自由，首先需要擺脫單純感性欲望的狀態(tài)。當(dāng)然，這一對感性狀態(tài)的擺脫同時伴隨著意志對感性狀態(tài)的擺脫。當(dāng)意志能夠離開感性狀態(tài)時，任性也就擺脫了感性欲望對自身的干擾。不過，這只是第一步。僅僅是對感性欲望的擺脫，還不能獲得真正意義上的自由，康德將這一狀態(tài)稱之為消極意義上的自由。它只達(dá)到了對感性狀態(tài)的擺脫，并沒有顯示出真正的自由。真正的自由是積極意義上的自由，它是通過意志的積極意義上的自由來進(jìn)行的。當(dāng)意志由自身來對自身做出規(guī)定時，任性也就開始由自身而做出抉擇。

由此而來的問題就是，這一由自身而行的抉擇是一種怎樣的抉擇？有兩個要點。首先，既然是擺脫了感性狀態(tài)，那么這一抉擇就是非感性的。在這一意義上，任性的自由所表達(dá)的其實就是與理性規(guī)則的關(guān)聯(lián)。正因為與理性產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，這一任性才獲得了真正意義上的自由。其次，既然是一種抉擇，就意味著它不是一種純粹的行規(guī)定，而是同時關(guān)聯(lián)著產(chǎn)生行為的能力。一種純粹的由自己而行規(guī)則的狀態(tài)是理性的狀態(tài)，它顯示的是良心，通過抉擇而與行為相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)則是感性的狀態(tài)。于是，通過任性的積極意義上的自由，感性與道德之間的關(guān)聯(lián)顯示出來，純粹情感最終獲得了自身之可能。

毫無疑問，剝離出純粹意義上的情感，并對其進(jìn)行先驗的解說，是康德關(guān)注情感問題的一個重要貢獻(xiàn)。由此，情感問題進(jìn)入到一個新的層面，不再是一個局限于心理意義上的感官，而是先驗意義上的情感，不再是經(jīng)驗層面的感性狀態(tài)，而成為先驗層面的感性狀態(tài)。由此，道德領(lǐng)域也就獲得了自身在感性層面上的依據(jù)。然而，恰恰是通過這一先驗層面的闡明，情感問題所隱含的尷尬也凸顯出來。

問題的出現(xiàn)自然與康德闡明情感問題的特殊方式有關(guān)。如前所述，在康德那里，對情感問題的解說是通過任性的自由來進(jìn)行的。作為一種抉擇能力，任性固然與行為相關(guān)聯(lián)，卻不真正落實于行為，他指向的是欲求能力，最終的落實也只顯示為一種意愿。當(dāng)然，我們大可對此進(jìn)行質(zhì)疑，道德法則怎么不能夠落實于道德的行為之中，日常生活中的例子比比皆是。然而，康德對道德領(lǐng)域的關(guān)注卻有其特殊的指向。為了能夠?qū)⒌赖骂I(lǐng)域從知識領(lǐng)域中獨立出來，欲求絕不能落實于具體的行為。

當(dāng)然，如果不是為了劃分領(lǐng)域，給信仰留下地盤，自然與道德之間并不會顯示出那么分明的界限。然而，在獨立的意義上，對道德領(lǐng)域做出解說，也是一個重要而關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。它不僅可以呈現(xiàn)道德領(lǐng)域，還能夠?qū)⑵浠A(chǔ)地位顯示出來。為了完成這一任務(wù)，康德做了不懈的努力，劃定一個清楚的界限就是這一努力的最終結(jié)果。對于理性而言，區(qū)分的結(jié)果是雙贏的，理性本身也促使了這一區(qū)分。對于感性卻不是如此，區(qū)分會使感性無法獲得自身?？档峦瓿闪俗约旱娜蝿?wù)，卻帶了新的問題。當(dāng)情感不能夠落實到行為之中，不能夠被實現(xiàn)出來時，情感實際上成為不可感的。

這并不是說，因為這一不可感，情感也沒有了自身的意義。通過任性的積極意義上的自由，這一情感提供出獨特的規(guī)定，正是通過這一規(guī)定，由想象力而來的感性的在場才能夠現(xiàn)實化。也正是這一特殊的規(guī)定，使得情感顯示出自身的特點。只不過，需要強(qiáng)調(diào)的是，這一情感所提供的只是一種單純的“情”，而不是可被感受到的情。它還需要“感”的因素，才能夠?qū)⒆陨淼囊?guī)定以落實的方式現(xiàn)實化?？墒?，與在場相關(guān)的感性的因素伴隨著劃界被剝離掉了。

理性之純粹證明可以停留于純思之中，感性卻總是要求自身的現(xiàn)實化樣態(tài)。當(dāng)康德伴隨著劃界而感受到人的分裂時，這一感受正是由情感問題中“感”的層面的缺失而引發(fā)出來的。由此，在獲得了對情感的先驗解說之后，需要進(jìn)一步關(guān)注的問題就顯示出來了：這一“情”如何才能夠獲得自身的感？

三、情何以悅？

如果說，剝離出純粹情感，是康德對情感問題的貢獻(xiàn)。由此，道德才通過情感與理性相關(guān)聯(lián)獲得了自身的依據(jù)。那么，提出“情”如何成為可感的，則是康德的哲學(xué)思路所要面對的問題。

人們常常將《判斷力批判》所要關(guān)注的問題籠統(tǒng)地歸結(jié)為情感能力之可能。然而，康德給出的表述卻有所不同。在第三批判導(dǎo)論的最后部分，涉及心靈的全部能力時，康德將第三批判所關(guān)注的問題界定為“愉快或不愉快的情感”。[5](P.207)雖然只是加了一個小小的限定，卻與其他兩個能力——即認(rèn)識能力與欲求能力形成明顯的對照。仔細(xì)比較可以看出，認(rèn)識與欲求都與能力相關(guān)聯(lián)，而情感則沒有與能力相關(guān)聯(lián)，雖然康德也將其作為心的一種能力。代替能力這一說法的是，在“情感”之前出現(xiàn)了“愉快和不愉快”這一限定。這絕不是一個可有可無的變化，它至少表明了在第三批判中，康德的關(guān)注思路會發(fā)生一些變化。

將前兩個批判與“能力”相關(guān)聯(lián)，表明康德的重心是要分析出這一能力得以可能的先天條件、先驗過程，至于這一“能力”是否被落實、被實現(xiàn)出來，并不是一個必要環(huán)節(jié)，這從康德的分析就可以看出。第三批判則不同。去掉“能力”，說明關(guān)注的重心不再是能力自身，因為這一作為“能力”的情感已經(jīng)在實踐領(lǐng)域中得到了分析。加上“愉快或不愉快”這一限定，則表明康德要關(guān)注的是這一“能力”的現(xiàn)實化問題。由此，問題就在表述方式的變化中發(fā)生了關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)向。在第三批判中，他要關(guān)注的并不是作為“能力”的情本身，而是這一“情”如何成為可感的？當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)第三批判所關(guān)注的情感是可以被感受到的、可感的情，并不是說，這一可感的情就成為一種經(jīng)驗性的情感。從后面的分析可以看出，這一情感仍舊是一種先天的情感，仍然需要的是先驗的解說。如果與第二批判做一對照就可看出，如果說實踐領(lǐng)域中所關(guān)注的情之如何可能，第三批判要關(guān)注的則是可感的情是如何先驗可能的。

那么，如何獲得這一可感的情？我們常常會對第三批判被冠名為《判斷力批判》感到些許的不適應(yīng)。似乎判斷力只是康德先驗哲學(xué)體系的一個延續(xù)，與情感之可能有著一定的距離。然而，如果問題不是情感能力之可能，而是情如何成為可感的，判斷力就成為一個必要的環(huán)節(jié)?！扒椤币@得“感”，就需要將自身的規(guī)定落實到行為之中，就需要被帶入在場，就需要與擁有綜合能力的想象力打交道。這也就是說，“情”之可感性的獲得，意味著“情感”與“想象力”打交道，產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)性的獲得離不開判斷力。

當(dāng)然，還須對判斷力做出進(jìn)一步的區(qū)分，這也是康德隨后著手要做的工作。在康德的整個哲學(xué)體系中，判斷力一直是一個非常重要的概念。當(dāng)康德將先天綜合判斷作為先驗解說的重心時，就意味著判斷力必然處于關(guān)鍵的位置。對于康德而言，感性與知性并非兩個孤立的要素，要獲得知識之可能，需將兩個方面結(jié)合起來，這一結(jié)合的環(huán)節(jié)就是判斷力。而對于判斷而言，并非只是提供一個外在的關(guān)聯(lián)，還要通過對判斷過程自身的展示，獲得這兩個要素的可能。然而，在前兩個批判中，我們并不需要真正面對這一判斷過程，分析出這一過程足矣。也不能夠面對這一判斷過程，不然兩個領(lǐng)域的劃分就成為問題。于是，在《判斷力批判》中，康德將與前兩個判斷相關(guān)的判斷力稱之為決定性的判斷力。對理性而言，這樣的方式似乎不成為問題，落實到情感卻大不一樣，感性只有落實到判斷過程之中，才能夠真正成為可感的。由此，就有了反思與判斷力的結(jié)合。

《純粹理性批判》中，反思這個原本處于附屬地位的概念，在第三批判中一躍而成為核心概念——反思性的判斷力，正對應(yīng)了康德的這一方向上的變化。在《判斷力批判》中，康德從一開始就強(qiáng)調(diào)，第三批判所涉及的判斷力不是決定性的判斷力，而是反思性的判斷力。二者的區(qū)別在于，“如果普遍的東西(規(guī)則、原則、法則)被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力(即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據(jù)這些條件才能被歸攝在普遍的東西之下)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘??！盵5](PP.188-189)如同我在《論康德純粹審美判斷的雙重轉(zhuǎn)向》一文中分析過的，[6]這段話其實是表明，反思性的判斷力只有主觀的依據(jù)，因而只能處于判斷過程之中，而決定性的判斷力還擁有客觀的依據(jù)，并不必然處于判斷過程。這是一個非常關(guān)鍵的條件，因為，只有通過反思性的判斷力落實于判斷過程，我們才有可能獲得情感與想象力的結(jié)合，才能夠獲得情的可感性。

問題是，進(jìn)入到判斷過程，是否一定能夠獲得二者之結(jié)合？答案并不肯定，似乎還缺少什么要素。在前兩個批判中，我們也曾一度進(jìn)入到判斷過程之中，卻沒有真正將二者結(jié)合起來。這是因為，我們只是在和這一判斷過程中的要素打交道，并沒有真正面對判斷過程本身。因而，要真正面對這一判斷過程，還需要一個重要的方式，康德將這一方式稱之為?sthetisch。在《判斷力批判》中，除了將判斷力界定為反思性的判斷力，康德還做了一個特殊的界定，即在涉及優(yōu)美與崇高之可能時，它還是?sthetisch(感悟的)。

在這一意義上，康德將鑒賞判斷稱之為?sthetisch，就有了自身的意義?！杜袛嗔ε小芬婚_始，康德就做出了表述，即“鑒賞判斷是?sthetisch”。[5](P.210)它表明了鑒賞判斷之可能的?sthetisch的基礎(chǔ)。想象力雖然也屬于感性，卻是一種尚未完成的狀態(tài)，它自身并不能夠?qū)⒄嬲母行誀顟B(tài)展示出來，也無力將這一結(jié)合落實到判斷過程中。要獲得完整的感性狀態(tài)，還需要崇高判斷中所涉及的情感這一感性因素。在這一意義上，我們說，崇高判斷的后來加入雖然顯示出康德思想的探索過程，卻構(gòu)成其必然的環(huán)節(jié)。于是，就產(chǎn)生了新的問題，即還需要對這兩個感性狀態(tài)作為整體之可能做出先驗的解說。?sthetisch的出現(xiàn)就是為了完成這一任務(wù)。

由此，問題就發(fā)生了轉(zhuǎn)換。在分析鑒賞判斷的第二個契機(jī)時，康德說道：“我們指望每個別人都把我們感覺到的愉快當(dāng)做是必然的，正好像當(dāng)我們稱某種東西是美的時，這可以被看做是對象的一種在其身上按照概念得到規(guī)定的性狀似的；因為美畢竟不與主體的情感相關(guān)自身就什么也不是。但是，我們必須把這個問題的討論留待回答如下問題時進(jìn)行：先天?sthetische判斷是否以及如何可能？”[5](P.226)這也就是說，要獲得鑒賞判斷之可能，就還需要知道，純粹的?sthetisch判斷是如何可能的？

如我們前面所指出的，在《判斷力批判》中，?sthetisch是一個沒有受到太多關(guān)注的術(shù)語，康德也沒有對?sthetisch的方式做太多的論述。但卻不妨礙我們以對照的方式對這一術(shù)語獲得一個可觀的把握。我們知道，在《純粹理性批判》中，康德曾對sthetik做了一個重要的定位。它雖然沒有涉及?sthetisch方式的內(nèi)涵，卻為我們理解這一術(shù)語提供了重要的線索。這一定位是與Logik相對照而言的，在面對先天綜合判斷之可能時，logisch方式不僅包含知性的因素，也包含感性的因素，因為它要將二者結(jié)合為一體。然而，logisch方式不只是將二者結(jié)合為一體，它還提供出這一結(jié)合的特有的方式——即以思來統(tǒng)感。這就要求，在思與感的結(jié)合中，理性同時還要對感性做出規(guī)定，由此，通過感與思的結(jié)合而獲得的知識得以離開判斷過程，獲得自身的客觀化。由此反觀sthetik，就可以順著思路做出合理的推斷，即?sthetisch方式在將感與思包含于自身時，它也提供出一個特有的方式——即以感統(tǒng)思。這意味著，在感與思的結(jié)合中，不再是由理性來梳理感性，而是理性落實于感性狀態(tài)之中。

問題是，如何可能“以感統(tǒng)思”？這就涉及?sthetisch方式的關(guān)鍵之處。要想“以感統(tǒng)思”，就需要將這一感性狀態(tài)作為整體呈現(xiàn)出來。只有在這一整體之中，理性才能夠真正落實于其中。于是，在將這一感性狀態(tài)提供出來時，?sthetisch方式首先需要完成的就是想象力與情感的結(jié)合。由此，想象力與知性的相互作用才能夠是落實于判斷過程之中的，才能夠是現(xiàn)實的。由此，情感對理性的憑借也才能夠落實于判斷過程之中，才能夠是可感的。

在這一基礎(chǔ)之上，優(yōu)美之所以被稱之為優(yōu)美，不在于我們感受到了想象力與知性的和諧，而在于這一和諧以現(xiàn)實的樣態(tài)被感受到了，即想象力成為現(xiàn)實的。同樣，崇高之所以被稱之為崇高，也不在于崇高獲得了對理性的依憑，而在于這一依憑被感受到，成為可感的樣態(tài)。

既然是可感的情，就意味著這一被落實的感性樣態(tài)不是一個分門別類的感受，而是一種整體的感受。這當(dāng)然不是說，我們不可以分門別類地感受，而是說，首先要獲得的不是分門別類的感受，而是整體的感受。由此，對情之感就是對情之“悅”，可感的情就成為可“悅”的情。這里，感之為“悅”指向的正是這一“感”的整體樣態(tài)，“情”的現(xiàn)實的過程。

大可以將這一可“悅”的情稱之為優(yōu)美或者崇高，或者還有其他什么的，但這一可“悅”的情首先是一種被感受到的“情”，它不再是純粹的情感，一種可能性，而是一種現(xiàn)實的情。

[1][英]弗蘭西斯·哈奇森：《論激情與感情的本性與表現(xiàn)，以及對道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年。

[2] 休謨：《人性論》(下)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1983年。

[3]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》(第5卷)，李零秋主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年。

[4]康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》(第6卷)，李零秋主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年。

[5]康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》(第5卷)，李零秋主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年。

[6]盧春紅：《論康德純粹審美判斷的雙重轉(zhuǎn)向》，《世界哲學(xué)》，2013年第2期。

(責(zé)任編輯：吳 芳)

How Could the Feeling Be Felt?——The Way of Thinking of Kant on the Question of Feeling

LU Chun-hong

(Institute of Philosophy, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

There is no doubt that the question of feeling takes the important part in Kant’s philosophy. According to him, sensibility can be finally achieved through feeling. As a result, it is mentioned both in Kant’s the second and third critiques. Kant, however, is not interested in studying the question of feeling in terms of moral feeling and aesthetic feeling respectively. From a transcendental perspective, it reveals the special relation between moral feeling and aesthetic feeling. By analyzing the way of thinking of Kant on the question of feeling, this paper aims to clarify the internal relation of two feelings: moral feeling pointing to the possibility of feeling, and aesthetic feeling pointing to the actuality of feeling.

Kant; feeling; moral feeling; feeling of pleasure and displeasure

2016-08-31

盧春紅，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，主要從事德國哲學(xué)美學(xué)研究。

B516.31

A

1674-2338(2017)01-0091-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.011