朱 軍

(上海師范大學 都市文化研究中心，上海 200234)

儒俠與都市：現(xiàn)代中國知識分子的精神源流

朱 軍

(上海師范大學 都市文化研究中心，上海 200234)

20世紀初，儒俠精神的復興與都市革命運動史無前例地相互交集，催生了現(xiàn)代意義上的知識分子。儒學、墨學、西學交匯形成的現(xiàn)代儒俠文化，隱含著對道德理想主義和知行合一精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。儒學“宗派化”與無政府主義文化、民粹思潮的交集塑造了現(xiàn)代“新人”。儒與俠的相互轉(zhuǎn)化及其深刻的內(nèi)在矛盾，折射為20世紀中國知識分子復雜的人格光譜。

儒俠文化；都市化；知識分子；儒學宗派化

他做了那中興的“儒”的不祧的宗主，他也成了“外邦人的光”……凡有血氣者莫不尊親。——胡適《說儒》

“知識分子”作為舶來的詞匯，很難定義中國文化人的全部內(nèi)涵，因此余英時等學者傾向于以“知識人”代之。透視其間的差異與接軌須從晚清轉(zhuǎn)型入手。隨著19世紀末20世紀初城市化展開，文人的時代走向終結(jié)，知識分子時代到來。中國文人內(nèi)心彌漫著濃厚的世紀末情愫，儒與俠的文化激蕩、革命與會黨的結(jié)盟、知識人與群眾的疏離，塑造了士人、俠人、匪人、新人的多重身份，最終折射為現(xiàn)代中國知識分子復雜的人格光譜。蓋爾納民族國家起源研究揭示出，在一個知識階層普遍化和軍奴化的時代，文化和政體的關(guān)系變化迅速。某種高層次的文化開始遍及整個社會，定義這個社會并且需要政體來支持。[1](P.18)理解20世紀至今的中國革命、文化和政體運動，儒與俠的相互轉(zhuǎn)化及其內(nèi)在矛盾是獨特且不可忽視的切入點。

一、儒墨融合與儒俠文化的崛起

近代學人對儒俠關(guān)系多有討論。章太炎、顧頡剛、馮友蘭等人的論述中可見，在歷史上儒和俠都是依附于貴族的專門人才，春秋之后方開始文武分化。

俠是從古代士階層中逐步演變出來的，士都是武士。顧頡剛《武士與文士之蛻化》考證說，戰(zhàn)國是攻伐最劇烈的時代，故而儒和俠各成一集團。文者謂之儒，武者謂之俠，儒重名譽，俠重義氣。[2](PP.18-89)兩大集團分化的背后也有著社會階層的分野。司馬遷《史記·游俠列傳》則將俠客分為“布衣之俠”、“閭巷之俠”和“匹夫之俠”，意味著俠有貴族平民之分，并且平民之俠備受推崇。錢穆《釋俠》則進一步指出，不論“布衣之俠”還是“閭巷之俠”都有所養(yǎng)，古代的俠特指武士的領袖，即“任俠”，手下豢養(yǎng)了大批武士。這也可以印證馮友蘭《中國哲學簡史》中對墨家的解釋，墨家便是一個著名的游俠集團。事實上，中國的俠“以武犯禁”的傳統(tǒng)在西方騎士身上是找不到的。西方騎士是合法的正式組織，而中國的俠是非法的結(jié)合。因此，歷代皇權(quán)對俠的群體多有提防甚至殺戮，同時由于東漢以后，文化凌駕于武化之上，游俠也在士族化的過程中出現(xiàn)了趨向于儒的內(nèi)部要求。換言之，在一種雙向的濡化中，俠客集團逐漸沒落，但俠的精神進入了文人的靈魂深處，并且彌散在社會各個層面。中國文人以獻身于歷史王道為使命，而激昂慷慨的俠節(jié)卻從內(nèi)部給他們提供了情感上的動力。這也是理解晚清文人游俠精神嬗變的重要歷史出發(fā)點。

譚嗣同批評儒家思想“輕詆游俠，比之匪人”，自然有其歷史淵源。游俠作為一個早期的歷史集團，在歷史上大部分時間都未曾取得合法的地位。只是因為戊戌變法失敗，自上而下的改革之路遭遇重大挫折，才會依賴下層的社會力量。因此，蔡少卿《中國近代會黨史研究》將1900年的自立軍起義看作第一批近代知識分子群體與下層會黨群眾的初步聯(lián)合。這一聯(lián)合起先并不具備高遠的革命目標，而只著眼于推翻頑固派政權(quán)和排滿的現(xiàn)實需求。陳天華小說《獅子吼》中，革命黨排滿革命與會黨反清復明的訴求一拍即合，“會規(guī)中所謂國家，系指四萬萬漢人公共團體而言，非指現(xiàn)在之滿洲政府”，“嚴禁保皇字目，有犯之者，處以極刑”。事實上，文人與會黨的結(jié)盟的確造成了巨大的心理殺傷力?！败姞I散勇無業(yè)游民”的“偷竊劫掠”不足為慮，因為“手無利器巨貲，胸無遠謀大志”，但“文人”與“痞匪”的結(jié)合才值得擔憂。這一文人俠客形象也成為陳景韓諸多小說的靈魂?！蹲杂裳分?，他甚至虛構(gòu)出誅殺貪官的神奇?zhèn)b客，他們不是連手槍都打不響的書生，而是能夠飛檐走壁、縱橫天下的大俠，以譏諷中國“虛無黨”的孱弱。

晚清文人游俠崇拜的興起大多來源于墨學的啟發(fā)。關(guān)于墨子和他的追隨者來自游俠有許多憑證。為了克服儒俠不兩立的情況，晚清文人普遍轉(zhuǎn)而依賴墨子。梁啟超《子墨子學說》集中體現(xiàn)了晚清文人俠義觀的集體轉(zhuǎn)向。梁啟超認為墨子生活的時代是一個“文勝之極敝”、“社會不統(tǒng)一”、“內(nèi)競最烈”、“宗教與哲學沖突”的時代，這與晚清社會狀況極為相似。墨學復興是對傳統(tǒng)典制與現(xiàn)實困境的批判，對游俠烏托邦道德的辯護。

儒學與墨學、儒與俠晚清融合體現(xiàn)了文人對于新時代義利之辯的新認識。傳統(tǒng)儒家認為義利相反，因而重義輕利。義作為一種最高的倫理范疇，高架于生死抉擇的思考之上。儒家所輕的利既包括個人的私利，也包括人民之大利。相反，墨家重利?！赌印分校袄笔冀K指向“人民之大利”、“民之利”、“天下之利”。游俠之利與痞匪之利有所交集，但又存在著根本不同，前者正是實現(xiàn)天下之利、人民之利的手段。梁啟超《子墨子學說》主張墨家利他主義的兼愛說是克服中國人利己主義的重要手段，與邊沁、約翰·彌勒等西哲的“實利主義”同出一轍，都強調(diào)最大多數(shù)人的幸福是“利”的終極目的。在18世紀的士人之中，義理喪失了作為“正義的道理”的追求，這讓他們常常因為害怕責難墮入怯懦。晚清新人對利的強調(diào)讓義回復了義理的本意。與梁啟超自殺論的思路一樣，蔣觀云指出墨子“重繭救采”所體現(xiàn)的俠客之道在于“赴公義”。孟子說：“仁，人心也；義，人路也”?！傲x”便是一條重新找回儒家失落的黃金國的筆直而狹窄的道路。

儒墨激蕩下的“義士”，通過對天下之利的重新認識，把躲在傳統(tǒng)義理安樂窩中的士驅(qū)趕出來，不論自殺還是復仇，知識分子新人們都不再陷于詭辯和偽善，而是以一種勇氣感、敢做敢當、堅忍不拔的行動追求滿足人們正義感的東西。

二、都市革命中的儒俠糾葛

受墨學極大影響的晚清文人熱衷聯(lián)絡會黨。除西來的虛無黨員、本土的游俠刺客以及款款的“虛無美人”之外，馬賊痞匪會黨秘密會社也是晚清文化中的重要一筆。與歐陸都市在“世紀末的維也納”情緒中彌漫的青年文化非常相似，在歷史維度土崩瓦解的情形下，中西都市文化都展現(xiàn)出對思想和情感無比痛苦但又頗具創(chuàng)造性的重組。

陳天華、秋瑾等人是會黨革命的干將，陳天華《獅子吼》前八回的中心話題便是狄必攘的“會黨聯(lián)絡”，為讀者展現(xiàn)了一幅難得一見的、波瀾壯闊的會黨革命畫卷。民權(quán)村中，學堂同窗學子兵分兩路，孫念祖等國外游學，狄必攘入內(nèi)地聯(lián)絡會黨，暗結(jié)英豪。狄必攘首先到上海，因為“平日聽說上海是志士聚會之所”。但是現(xiàn)實的上海讓他大失所望，志士與政府同流合污、沆瀣一氣，被世人譏諷為“野雞政府”、“鸚鵡志士”。這與吳趼人、李伯元等通俗小說家對革命派的譏諷異曲同工。之后，狄必攘乘船來到漢口，發(fā)現(xiàn)這里才是會黨如林、風氣大開。他結(jié)識了陸地龍等等一班頭領。各路公推狄必攘為總頭領，成立“強中會”，立下十條新會規(guī)。其矛頭直指滿洲政府以及?；逝伞＝又冶厝辽钊胨拇?，聯(lián)絡康鏡世、馬世英，成立了反滿愛國的“岳王會”。最后狄必攘帶“文明種”回到漢口，開工廠、辦半日學堂，安置幾萬會黨群眾。

狄必攘聯(lián)合會黨聚義無疑是陳天華一代親身實踐的藝術(shù)再現(xiàn)。1904年長沙起義由“華興會”領導。黃興、劉挾一、陳天華曾聯(lián)絡會黨起事，會黨領袖馬福益被害。起義雖然失敗，卻是革命派“會黨聯(lián)合”的經(jīng)典之戰(zhàn)。曾樸《孽?；ā范啻翁峒瓣惽锓顚O中山之命聯(lián)絡各處會黨，而哥老會頭目都表示愿“率江上健兒，共隸于青年會會長孫君三色旗之下”，集合力量應對內(nèi)憂外患。其間，浙江光復會的活動最為熾烈。陳去病談及徐錫麟運動紹屬會黨，盡交酋豪，草澤間往往都知道他的名聲。以至于開辦大通學校時，遍招各處會黨頭目，綠林豪杰都麇集其間，勢力大盛。秋瑾一介女流卻編制各洪門部下為八軍，以“光復漢族、大振國權(quán)”為八軍番號。無政府知識分子核心陣地《新世紀》雜志更是發(fā)出“去矣，與會黨為伍”的號召。只有在這個“暗殺時代”，會黨才得以成為“中國近代史上之偉觀”。雖然依靠秘密會社的革命被歷史證明是一個失敗的策略，但同盟會一直都深深地依賴秘密會社補充兵員。會黨活動的盛行成為晚清至民國一座小說創(chuàng)作的富礦，文人與俠客的聯(lián)姻更增加了革命的傳奇色彩，姚民哀和他的會黨小說因此長時間洛陽紙貴。通俗小說期刊都以登載姚民哀會黨小說為榮，成為小說界的一大響檔。

邁克爾·加斯特指出，革命派與秘密會社都進不了傳統(tǒng)社會等級的主流，都格外憎恨外國人的統(tǒng)治，因此“在某些方面，革命派和秘密會社是天然盟友”[3](P.492)。這顯然暗指會黨與文人終究是不相容的。陳天華雖然在小說中對會黨大加激賞，但在投海前《絕命辭》中告誡：“會黨可以偶用，而不可恃以為本營?！睂O中山同樣認識到，會黨知識薄弱、團體散漫、憑借全無，只能期望他們作為響應，決不可作為原動力。因此會黨小說的通病在于，會黨與革命之間的復雜關(guān)系往往被處理得顧此失彼，革命經(jīng)常被矮化，會黨卻被襯托得異常高大。此一現(xiàn)象即使在姚民哀的小說中也廣泛存在，被范伯群批評為“嫁接并不成功”。

細究根源，這背后其實有著深刻的儒與俠的文化矛盾。雖然科舉之后中國知識分子有邊緣化的趨勢，原來邊緣化的軍人和商人群體因而崛起，“士”在社會分工上已不再為四民之首，但是儒與俠的矛盾以另外一種方式顯示出來。那就是，傳統(tǒng)與近代、農(nóng)村與城市之間的界限變得比鄉(xiāng)紳與農(nóng)民之間的界限更加分明。

由于中國科舉制度的崩塌，不僅傳統(tǒng)中國政治統(tǒng)治模式徹底被打破，而且連帶摧毀了傳統(tǒng)的中國鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)。鄉(xiāng)土不再，兩千年作為四民之首的士人也不再是社會的軸心?！白越逃绨l(fā)起智識階級名稱之后，隱然有城市鄉(xiāng)村之分?！盵4](P.823)城市自居于智識階級地位，因而輕視鄉(xiāng)村，進而產(chǎn)生了整體性的城鄉(xiāng)“文化之中?！薄３青l(xiāng)二元分化下，知識青年的“離村問題”變得異常突出。李大釗看到，鄉(xiāng)村一般知識階級的青年，跑在都市上，求得一知半解，就專想在都市上活動，都不愿回到田園，專想在官僚中討生活，都不愿再深入鄉(xiāng)村、深入群眾。久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮。農(nóng)村中絕不見知識階級的足跡，也就成了地獄，因而“中國農(nóng)村的黑暗，算是達于極點”。[5](PP.288-289)

城市知識人的清高也被諸多學者認為是秘密會社與知識人存在一定疏離的關(guān)鍵。這一“清高”的情況同樣出現(xiàn)在俄羅斯民粹主義運動和小說中。梁啟超《論俄羅斯虛無黨》之中寫道，這些績學青年和輕盈閨秀，變職業(yè)、易服裝試圖融入農(nóng)工社會，志向遠大卻收效不彰。他們經(jīng)常創(chuàng)作俗語短篇小說，且散布且演釋，力圖開導群眾，但“終不能鑿愚氓之腦而注入”。他們傾注血汗，但十有八九的群眾仇視他們，目之為匪徒。正所謂“急雨渡春江，狂風入秋海。辛苦總為君，可憐君不解”。同樣，俄羅斯之上等社會與下等社會，其思想也溝絕不通。虛無黨常以“人民之友”自揭集，但對他們表同情者仍在上中等社會，普通人民卻把他們視為妖魔，革命的號召和動員也很薄弱。[6]

“清高”自然是重要原因，但并不能完全解釋士人邊緣化后對會黨的態(tài)度。一方面，知識人對鄉(xiāng)民仍然持有儒家的教化觀念，譬如梁啟超、陳天華、孫中山、吳趼人等等都贊成“有大決斷的人”對老百姓進行“訓導”，進而在政治上也主張文明專制論。另一方面，城市文明抽離了士的鄉(xiāng)土紐帶，這讓游俠精神在鄉(xiāng)村有淪為游民化的趨勢。俠民《中國興亡夢》中，“紅胡子黨”統(tǒng)帥“每喜歡拔刀相助”，但屢次置法網(wǎng)于不顧。梁啟超《新中國未來記》、吳趼人《新石頭記》、陳天華《獅子吼》等等都表現(xiàn)出對破壞主義某種擔憂。因為“馬賊”式的俠客天然具有一種“原始沖動”，這一沖動就是：回歸游民運動的傳統(tǒng)。

激進的浪子好像在反壓迫、反傳統(tǒng)、反抗不義、反抗皇權(quán)，其實是意在恢復壓迫和野蠻的傳統(tǒng)，制造著新的不義和另類的皇權(quán)。這一“另類皇權(quán)”是指革命者雖屬于距離皇權(quán)最遠的底層，但無論在心理結(jié)構(gòu)、行動規(guī)范，還是在終極理想上始終以皇權(quán)為摹本。這一鄉(xiāng)土游民意識恰恰與知識人的榮譽、忠誠、道德相抵觸，更談不上傳承道統(tǒng)和文化秩序的擔當。結(jié)果如《劍橋中國晚清史》所記載，雖然晚清文人比歷史上的儒生更能理解草莽英雄，但其實傳統(tǒng)的社會精英與平民建立關(guān)系的困難要比近代社會精英少，因為后者發(fā)現(xiàn)自己與城市商人、華僑和外國人的共同點多于與中國農(nóng)民或游民的共同點。[3](P.494)

當然，在上世紀末，無論在西方還是東方，都市青年的認同危機始終存在?！扒嗄暌淮倍甲鳛閷Τ缟袆?chuàng)新的激進“反抗者”的普遍稱呼，在弗洛伊德的城市——維也納，新的文化創(chuàng)造者們，不斷地通過一種集體的、俄狄浦斯式的反抗來界定自己。而在更為復雜的層次上，卡爾·休斯克將這一新興的“現(xiàn)代主義”定義為“自我重構(gòu)”，歷史變遷不僅僅逼迫個人去探尋新的身份，同時要求整個社會群體能夠擔當起對垂死的信仰體系進行修正和替代的責任。值得玩味的是，一旦歷史連續(xù)性占了上風，復雜的改變會隨之出現(xiàn)，反過來，意識到當前歷史中的快速變革，則會淡化歷史在關(guān)聯(lián)過去方面的權(quán)威性。[7](PP.導言1-10)

同樣，中國現(xiàn)代都市文化的興起和五四新文化運動突出表現(xiàn)為“少年中國說”，其間青年亞文化的激進特質(zhì)表露無遺。新型的都市知識分子從傳統(tǒng)精英群體之中逐漸“異化”，他們更熱衷于俠文化為代表的或神秘或先鋒的亞文化，以凸顯自己獨立于傳統(tǒng)文人精英階層的政治、倫理和美學價值。同時不可忽視的是，現(xiàn)代中國知識人在城市和鄉(xiāng)村之間的遷徙、流離與碰撞，激發(fā)了儒俠文化的興起，也制造了儒與俠之間的文化糾葛。儒俠并非是一個簡單的激進“反抗者”，而是一種文化深層次的“自我重構(gòu)”，這一過程艱辛而又曲折，在知識人的內(nèi)心，傳統(tǒng)與革命交替占據(jù)上風，這造成了中國“現(xiàn)代主義”文化時而“復雜”時而“狂飆”的特質(zhì)，這也可以解釋李澤厚所言中國現(xiàn)代文化為何呈現(xiàn)為“啟蒙與救亡的雙重變奏”。杜贊齊、王德威等以“革命”與“回轉(zhuǎn)”(“內(nèi)轉(zhuǎn)involution”)概括這一文化的“復雜”形態(tài)，王德威新作《小說作為“革命”》總結(jié)：

“革命”意指用激烈手段摧毀現(xiàn)有的秩序，再造新猷，那么相對的，“內(nèi)轉(zhuǎn)”則指的是一種延伸、蜷曲而內(nèi)耗于自身的運動……內(nèi)轉(zhuǎn)與革命的相異處，僅在于它的運動方向看起來不是勇往直前的單向直線，而是迂回纏繞。事實上，這兩者根本很難厘清，因為兩者的運動都是無限延伸的。[8](PP.30-36)

儒與俠、知識分子與革命者既合作也疏離，既彼此崇拜也相互憎惡，如上種種刻畫于中國都市知識分子無意識深處的復雜性，在20世紀各種群眾運動和知識分子改造運動中展露無遺。群眾運動的游民傾向和知識分子“軟弱性”中的精神分裂特質(zhì)，在晚清都市知識分子誕生之初和儒與俠的文化糾葛中便見出端倪。

三、儒學“宗派化”與 “新人”的誕生

晚清都市文人游俠崇拜受墨家影響，同時也受西方現(xiàn)代性傳入的影響，特別是無政府主義(社會主義)文化、俄國民粹思潮的影響。這些思潮和運動與近代以來儒學“宗派化”趨勢一脈相承。他們共同形塑了現(xiàn)代知識分子“新人”。

耿傳明《無政府主義與中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的起源》一文援引弗萊德里克·卡爾的觀念認為，無論是在藝術(shù)還是政治中，“現(xiàn)代”都是一個革命的指令，它是表示贊成或反對的激烈口號，與各種矛盾、競爭的觀念密不可分。在世紀初的中國無政府主義者身上，“現(xiàn)代”的追求成為一種面向無限的精神朝圣運動，它超越了資本主義這一具體的文明階段(從西方現(xiàn)代的資產(chǎn)階級生活方式中是找不到這種神圣性的)，而導向一種道德理想主義的極境。[9]這一表述遵循了無政府主義傳入中國的固有研究套路。天義派和新世紀派都是西方無政府主義思潮的忠實信徒，但不能忽視他們內(nèi)心的矛盾之處。

早期中國無政府主義者內(nèi)心深處普遍籠罩著最為傳統(tǒng)的道德烏托邦情結(jié)，這一烏托邦想象很難被定義為“傳統(tǒng)”或者“現(xiàn)代”。同樣在西方，韋伯的新教倫理與資本主義精神的研究恰好證明，“近代資本主義精神”不光是純粹自我中心主義的花腔巧調(diào)而已，而是“倫理”的“至善”成為目的本身，這不啻是完完全全的超越，而且簡直極為不合理。[10](P.29)換言之，西方近代資本主義文明有著多副面孔，其“宗教性的現(xiàn)代性”更多地源于傳統(tǒng)文化的復活。并且中國無政府主義的發(fā)展并不完全是西方的翻版，特別是儒學本身在晚清的宗派化趨勢絕不能忽視。后者才是知識人激進心態(tài)以及與秘密會社聯(lián)合的內(nèi)部動力。

厄恩斯特·特勒爾奇(Emst Troeltsch)“教派”與“宗派”分野說顯然可以更加清晰地理解新儒學與游俠文化、無政府主義的復雜關(guān)系?！敖膛伞北欢x為一種信仰集團，這種集團具有一種與現(xiàn)政權(quán)的利益相協(xié)調(diào)的現(xiàn)實主義的靈活道德意識；而“宗派”則是一種完全建立在激進地追求絕對精神純潔目標之上的資源組合，它決不在道德上與世俗秩序妥協(xié)。知識分子集團往往在兩種態(tài)度之間搖擺。儒學歷史上，教派傾向與宗派傾向常常交織在一起。新儒家思想、世俗主義、溫和現(xiàn)實主義和官方儒學的混雜說明兩種傾向的混雜。盡管如此，墨子刻堅持認為，新儒家追求內(nèi)心純潔和社會改造的熱情，確實使他們具有特勒爾奇所說的宗派的性質(zhì)。[11](PP.153-154)錢穆認為清學缺乏道德獻身的精神，無疑是站在宗派的立場上對教派式道德的嚴厲批評。換言之，晚清知識人更傾向于以宗派的組織和道德追求來改造世界。

晚清文人與秘密會社的結(jié)合只是出于一時策略的需要，會黨本質(zhì)上還是下層民眾的集合，對革命起決定性作用的還是知識人群體。章太炎以“儒俠”來表達晚清文人文化的宗派色彩，而我更傾向于以“儒而俠”更為寬泛地界定其精神。章太炎歌頌儒俠，盼望能夠復興儒俠之道?！笆烙写笕澹膛e俠士而并包之。而特其感慨奮厲，矜一節(jié)以自雄者，其稱名有異于儒者焉耳”。[12](P.12)此言背后是章太炎激進的平民文化思想。從無政府式的“五無”、“四惑”的烏托邦構(gòu)想，到為平民申冤的俠義精神，章太炎試圖打破團體對個人的所有束縛，對任何占支配地位的階級、君王、英雄、官吏、豪民、商賈、地主、議士都全力排擊。這樣的烏托邦情結(jié)在蔡元培、劉師培等人身上也明晰可見。然而現(xiàn)實世界中如此激進的烏托邦理想只能是空想，《儒俠》一文的筆端因此總流露出難以掩飾的悲觀情調(diào)，游俠“當亂世則輔民，當治世則輔法”或許是一種妥協(xié)，正如蕭公權(quán)的形容，章太炎是“中國歷史上最悲觀的政治思想家”。

章太炎的儒俠具有濃厚的革命虛無主義情緒，而梁啟超等人提出的“中國之武士道”本質(zhì)是一種民族主義的表達，不過兩者在對儒學尚武精神的轉(zhuǎn)化上有共同的訴求。日本武士道精神是明治維新成功的重要內(nèi)在動力，對晚清現(xiàn)實更具指導價值，并且它和中國的傳統(tǒng)墨家底層的游俠精神還略有不同，更強調(diào)知識只有在內(nèi)心被同化并表現(xiàn)于品質(zhì)之中，才成為真正的知識。日本武士道文化起源于禪宗思想的東渡。鈴木大拙《禪與日本文化》《禪學講演》中引證《葉隱》和武士傳說闡述了禪宗的虛無、無意識、自性與武士道的深刻關(guān)聯(lián)?！拔涫康臒o意識可說是無我的結(jié)果。它同‘天地之理’相應，而把與此理相對的任何東西擊倒。”[13](P.26)本尼迪克特《菊花與刀》也延續(xù)了這一說法。不過當我們返回17世紀武士道理論的建立者山鹿素行的論述中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，武士之職在于自省其身，得主人而盡效命之忠，交友篤信，慎獨重義。他們棄置農(nóng)工商業(yè)而專于斯道，三民之間茍有亂倫之輩，速加懲罰，以待正天倫于天下，是故武士必須具備“文武之德知”。[14](P.92)在新渡戶稻造所著《武士道》中，武士道作為一種道德體系，是義、勇、仁、禮、誠、名譽、忠義、克己等等觀念的結(jié)晶。要之，在禪宗的虛無觀觸發(fā)了武士道之后，武士道精神更多地作為一種儒家道德文化理想的具象。

武士道要求知識人不是“一架能夠遵照要求吟出詩歌、名句的方便機器”，“知識被看成要與生活中的實踐躬行相一致，而這個蘇格拉底的教誨，在中國哲學家王陽明那里找到其最偉大的解說者。他孜孜不倦地一再重復：知行合一?！盵15](P.21)游俠文化在晚清重獲認可無疑契合了心學的興起，“中國之武士道”在文人中的流行正是知行合一精神的體現(xiàn)。王陽明以致良知之說將儒學從士大夫圈子中解放出來，推廣到整個社會。陽明學因此不僅被看作思想運動，而是社會運動，這一社會運動廣泛傳布于東亞儒家文化圈內(nèi)。王陽明本人也以狂俠著稱?！啊宥鴤b’的人物大量出現(xiàn)，尤其是晚明社會的一大特色”，“‘儒而俠’的人物之所以特別出現(xiàn)在明末清初，正是因為這是一個大變動的時代。和東漢黨錮之世一樣，儒學為晚明的社會、政治批判提供了觀念，俠的傳統(tǒng)則提供了行動的力量。耿定向說何心隱‘氣學學孔，其行類俠’。這句評語可以普遍地應用在明清之際許多‘起而行’的儒者身上。”[16](PP.273-275)歷史像螺旋式的輪回，清末民初“儒而俠”的傳統(tǒng)再次興起，并且力度遠遠超越以往，最終成為中國最后一個皇朝的掘墓人?？少Y佐證的是，以梁啟超廣智學社為陣地，保守的維新派人士是暗殺主義和無政府主義的最早傳播者和踐行者，而不是激烈反傳統(tǒng)的日本和法國革命派。

“中國之武士道”借道日本武士道回溯到了明清新儒家的歷史源流處，18世紀以來怯懦的知識人的靈魂得以重新被俠氣照亮。晚清文人舍身所取之義具有極大的時代感召力，與一種對歷史王道的更為本質(zhì)地追問密不可分。龔自珍對晚清豪杰崛起的追問具有典型性。何以豪杰文化在數(shù)千年的沉寂后在晚清重新崛起，并且伴隨著圣人的隕落？他認為，此豪杰不同于傳統(tǒng)，乃是“圣人”去圣化的選擇，歷史并非由“與眾人對立”的圣人所創(chuàng)，豪杰也居于中心位置。他說：“天地，人所造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。眾人之宰，非道非極，自名曰‘我’……眾人也者，駢化而群生，無獨始者”[17](PP.12-13)。以譚嗣同、陳天華、秋瑾為代表的晚清“詩人之死”，及其所代表的自我決斷的精神，不再僅僅是政治失意中的詩人怨歌，而是一曲泰西之“獨立”精神的頌歌，也是詩人以血贖出的靈魂唱出的“義”的頌歌。這個“義”傳承了尚武輕生、殺身成仁之圣人之義，也統(tǒng)攝了獨立、自由、平等之眾人之義。

可見，文人時代逐漸隱去，都市知識分子的時代到來了。知識人的道德英雄主義重新被喚醒，隱含著對知行合一的精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在知行合一之上，中國的儒俠文化與盧梭以來的西方革命教義構(gòu)成了互文關(guān)系。知識分子新人舍身所取之義具有極大的時代感召力，與一種對歷史王道更為本質(zhì)地追問密不可分。“儒而俠”精神在這一時代體現(xiàn)出空前的獨特性。

結(jié) 語

綜上，20世紀初中國社會都市化過程中，儒與俠出現(xiàn)了史無前例的交集，儒俠文化崛起。源遠流長的儒俠精神取道革命，推動了“文人時代”向“知識分子時代”的轉(zhuǎn)型，并且塑造中國知識分子獨特的精神特質(zhì)。

溯及以往，從俠客誕生以來，他們便是被時代與社會所激擾的生命，行動自然偏激，甚至帶著濃厚的匪氣，而匪人與俠客往往也不是涇渭分明的。不過他們都是時代消極的抗議者，只能以比普通大眾更艱難刻苦的修為，顯示俠風的可貴。他們即便積極地鏟除社會的不義，但畢竟面對的不是“公性情”，并不能超越社會體制，更不能超越歷史治道的循環(huán)。

晚清的俠客生在一個最壞的時代，但也是一個最好的時代?！盎钆c不活”的問題成為對存在最深沉的逼問，在俠人、士人、匪人、新人的交響激蕩中，他們拔劍復高歌，沖決一切羅網(wǎng)、打破一切規(guī)范，進而“絕出流輩”。柔遜的儒成為了弘毅的儒。他們重新激蕩起陽明學的余波，同時尊重個性，實現(xiàn)自身的天然權(quán)利，也實現(xiàn)眾人的權(quán)利，是時代的“新人”。從血氣的激蕩到腦氣的流布，儒俠的生命情調(diào)與革命烏托邦交相輝映，成為現(xiàn)代中國知識分子精神血脈之來源。他們試圖以清明的道德理性來重新建構(gòu)一個有秩序的價值世界，無論何時何地，這一儒俠的精神底蘊都是把一個困蹇晦暗的時代照亮的東西。

[1] Ernest Gellner.NationsandNationalism. Oxford:Basil Blackwell,1983.

[2] 顧頡剛：《史林雜識》，北京：中華書局，1963年。

[3] [美]邁克爾·加斯特：《革命的聯(lián)盟1905-1908》，費正清主編：《劍橋中國晚清史》(下冊)，北京：中國社會科學出版社，1985年。

[4] 湯志鈞主編：《章太炎年譜長編》(下)，北京：中華書局，1979年。

[5] 李大釗：《李大釗文集》(第2卷)，北京：人民出版社，1999年。

[6] 梁啟超：《論俄羅斯虛無黨》，《新民叢報》，1903年40、41合號本。

[7] [美]卡爾·休斯克：《世紀末的維也納》，李鋒譯，南京：江蘇人民出版社，2013年。

[8] 王德威：《小說作為“革命”——重讀梁啟超〈新中國未來記〉》，《蘇州教育學院學報》，2014年第4期。

[9] 耿傳明：《無政府主義與中國現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的起源》，《華東師范大學學報》，1999年第2期。

[10][德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京：三聯(lián)書店，2010年。

[11] [美]墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，南京：江蘇人民出版社，1996年。

[12] 章太炎：《章太炎全集》(第三卷)，上海：上海人民出版社，1984年。

[13] [美]弗洛姆、[日]鈴木大拙：《禪宗與精神分析》，貴州：貴州人民出版社，1998年。

[14] [日]永田廣志：《日本哲學思想史》，北京：商務印書館，1978年。

[15] [日]新渡戶稻造：《武士道》，北京：商務印書館，2006年。

[16] 余英時：《中國文化史通釋》，香港：牛津大學出版社，2010年。

[17] 龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年。

Abstract: At the beginning of the 20th century, the revival of Confucian chivalry spirit and urban revolution interacted unprecedentedly with each other, which led to the birth of modern intellectuals. Confucian Chivalry Culture brought together elements from Confucianism, Mohism and Western civilization, and made creative transformation of moral idealism and the unity of knowledge and practice. Under the influence of Confucian sectarianism, Populism and Anarchism, the modern "New Men" came into being. The movement of mutual transformation and the inner contradictions exert a far-reaching effect on the character formation of modern urban intellectuals.

Key words: Confucian Chivalry Culture; urbanism; intellectuals; Confucian Sectarianism

(責任編輯：吳 芳)

Confucian Chivalry Culture: The Inherent Spirit of Modern Chinese Urban Intellectuals

ZHU Jun

(Urban Culture Research Center, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

At the beginning of the 20th century, the revival of Confucian chivalry spirit and urban revolution interacted unprecedentedly with each other, which led to the birth of modern intellectuals. Confucian Chivalry Culture brought together elements from Confucianism, Mohism and Western civilization, and made creative transformation of moral idealism and the unity of knowledge and practice. Under the influence of Confucian sectarianism, Populism and Anarchism, the modern "New Men" came into being. The movement of mutual transformation and the inner contradictions exert a far-reaching effect on the character formation of modern urban intellectuals.

Confucian Chivalry Culture; urbanism; intellectuals; Confucian Sectarianism

(責任編輯：吳 芳)

Confucian Chivalry Culture: The Inherent Spirit of Modern Chinese Urban Intellectuals

ZHU Jun

(Urban Culture Research Center, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

2017-05-16

朱軍，文學博士，都市文化學博士后，教育部重點基地上海師范大學都市文化研究中心研究員，主要從事都市文化理論和中國近現(xiàn)代文學轉(zhuǎn)型研究。

B25

A

1674-2338(2017)04-0029-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.003

主題研討一 清末民初中國的學術(shù)與思想之九