黃 勇 著， 陳喬見 譯

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

“好德如好色”：孔子對當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)

黃 勇1著， 陳喬見2譯

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

孔子的“好德如好色”表明，儒家的最高境界不是行善，而是樂于行善。這樣一種觀點(diǎn)對于當(dāng)代美德倫理學(xué)具有多重的貢獻(xiàn)。第一，它對西方哲學(xué)自柏拉圖開始就困擾著大家的“為什么要有道德”的問題作出了一個恰當(dāng)?shù)幕卮穑和ㄟ^有道德才能成為一個健康而沒有缺陷的人；第二，它對認(rèn)為具有美德的人根本上是自我中心主義者的觀點(diǎn)做了有力回應(yīng)：雖然具有美德的人是為了自己成為一個健康而沒有缺陷的人，一個人之所以健康而沒有缺陷恰恰是因?yàn)樗P(guān)心他人的利益；第三，它對所謂美德的悖論(美德之所以值得贊揚(yáng)是因?yàn)樗笪覀冏龅氖抢щy的事情，但具有美德的人做這些事情時卻輕而易舉)提供了一個很好的說明：要成為一個具有美德的人，即成為一個能夠輕而易舉地做美德的事情的人，需要做長期而艱苦的自我修養(yǎng)功夫，而一個人之所以在做這樣的美德的事情時非常困難，恰恰是因?yàn)樗麤]有下功夫成為一個具有美德的人，因此美德和具有美德的人還是最值得贊揚(yáng)的。

孔子；德；美德倫理學(xué)；自我中心；利他主義；樂

一、引 言

孔子曾說：“吾未聞好德如好色者也?！?《論語·子罕》，以下凡引《論語》只注篇名)這是孔子對衛(wèi)靈公的抱怨。衛(wèi)靈公更有興趣花時間在他的夫人(一個漂亮但在私生活上卻聲名狼藉的女人)身上，而不愿聽取孔子給他的以德治國的建議。這絕非僅僅是一個偶然的評論，毋寧說是孔子思想特別是其道德哲學(xué)的核心議題。在孔子看來，做道德的事是不夠的，還需要喜好做，以至于可以快樂地、毫不費(fèi)力地、輕松地做道德的事。在本文，我將首先考察他所謂“好德如好色”的含義(第二節(jié))，以及它作為對“為什么要有道德”這一問題的合理回答的意義(第三節(jié))；然后考察孔子是如何回答他關(guān)于美德的討論所引起的兩個問題：(一)在有德者關(guān)注他人利益只是為了使自己變成一個有德者的意義上，有德者是否是自我中心主義者(第四節(jié))；(二)美德是否是吊詭的：一方面，美德值得稱贊乃是因?yàn)閷θ藖碚f做美德的事非常困難；但是，另一方面，有德者卻是輕松地做這樣的事(第五節(jié))。本文結(jié)尾會有一個簡短的結(jié)論(第六節(jié))。

二、樂于有德

孔子的核心思想是道德上的修身。然而，這種修身的最高目標(biāo)是樂。在《論語》的好幾章，孔子明確表達(dá)了這一觀念。首先，孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《雍也》)這里不清楚此章中三個動詞的對象“之”字具體所指。然而，即使理學(xué)家把它解釋為“道”或“理”有爭議，因?yàn)榭鬃訉W(xué)說中最重要的是道德修身之學(xué)，我們能夠相對確定的是，“之”字必定是某種與道德相關(guān)之物。因此，孔子這里所講的是：知道何謂美德不如喜歡美德，喜歡美德不如樂于有美德。盡管理學(xué)家解釋“好之”(“雖篤而未能有之”)與“樂之”(“為己之所有”)[1](P.361) 的區(qū)別可能過于具有創(chuàng)造性，但是很清楚的是，孔子認(rèn)為樂于有德是一個人道德修養(yǎng)的最高階段。

其次，孔子認(rèn)為道德修身的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)。正如通常在古代漢語(和現(xiàn)代漢語)中那樣，這里沒有“興”“立”“成”三個動詞的主語；但是，學(xué)者相對一致地認(rèn)為孔子所談?wù)摰氖堑赖滦奚淼倪^程。因此，我假定孔子試圖要說的是，在這個過程中，一個人的道德修身始于讀《詩》，這會激發(fā)他的道德情感；但是除非這些情感受到禮的調(diào)節(jié)，否則它們是不穩(wěn)定的；當(dāng)一個人的行動受到禮的調(diào)節(jié)，他經(jīng)常會有外在的強(qiáng)制感，因此，一個人的道德修身只有通過音樂才能完成，通過音樂一個人在踐行道德行動時變得很自然。這個解釋也許會有爭議，但是無論如何，孔子視“樂”為道德修身的完成卻是毋庸置疑的。要理解這一點(diǎn)，我們應(yīng)該看到，音樂之“樂”和快樂之“樂”不僅是同一個漢字，而且它們的含義也緊密相關(guān)?？鬃幼顬榻艹龅淖冯S者孟子把這一點(diǎn)表達(dá)得尤為清楚：“樂之實(shí)，樂斯二者(按，指仁與義)，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之?！?《孟子·離婁上》，以下引用《孟子》亦只注篇名)這里的第一個“樂”是指音樂，而第二和第三個“樂”，一個是動詞,一個是名詞，指快樂。孟子要說的是，當(dāng)一個人的道德修身達(dá)到“成于樂”時，他就會像舞樂一樣地來踐行道德：一切自然自發(fā)，感覺不到絲毫強(qiáng)制或半點(diǎn)猶豫。

再次，在頗為著名的一章中，孔子如此描述了自己道德發(fā)展的里程(這是世界上最短的人物傳記)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《為政》)這些階段的含義不是完全清楚，但是頗為重要的是最后一個階段，孔子在此階段能夠從心所欲地行動而不違背任何道德原則。雖然這里并沒有出現(xiàn)“樂”這一字眼，但是，它完美地刻畫了樂的含義：從心所欲地行動。這被視為道德修身的最高階段，因?yàn)樵诖穗A段不必再擔(dān)心任何外在的道德規(guī)則。這當(dāng)然不是說在此階段，一個人獲得了免于道德規(guī)則限制的特權(quán)，毋寧說是不再需要這些規(guī)則，因?yàn)闊o論他做什么，即使不考慮任何道德規(guī)則，他所做的正是這些規(guī)則要求他所做的。用孟子的術(shù)語講，在此階段，一個人不再是“行仁義”，而是“由仁義行”(《離婁下》)。在前者，仁義被視為外在于踐行者的某物，在后者，仁義顯然被認(rèn)為是內(nèi)在于自己的某物。仁義之內(nèi)在化確實(shí)接近孔子的理念，也就是本文標(biāo)題所表明的：好德如好色。

孔子“好德如好色”的理念在兩個不同的類比中得到展示。其一是《大學(xué)》“如好好色，如惡惡臭”(第6章)的說法。這是一個非常棒的類比。一個人無需被告知，無需深思熟慮，也無需任何努力，他就會喜好美色而憎惡惡臭。一個人一旦看到美色，就會喜好之；一旦聞到惡臭，就會憎惡之。事實(shí)上，一個人在喜好上之前不可能把任何一種顏色視為美，也不可能在憎惡之前就把任何一種氣味視為臭。正是在這個意義上，孔子聲稱在最高的道德修身階段，一個人將會“見善如不及，見不善如探湯”(《季氏》)。另一是《孟子》在感官與心之間的類比：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《告子上》)

要理解儒家樂的觀念，考察一下儒家傳統(tǒng)中的孔顏之樂會頗有助益。《論語》中有兩章與此相關(guān)，一處是孔子贊揚(yáng)弟子顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《雍也》)在陋巷過一種貧困的生活通常被認(rèn)為是一樁痛苦之事。為何顏?zhàn)訕吩谄渲?，為何孔子贊揚(yáng)顏?zhàn)訕吩谄渲?？?dāng)然，貧困不能使人快樂，顏?zhàn)釉诖朔矫嬉矡o兩樣。顯然，顏?zhàn)又钥鞓芬约翱鬃又再潛P(yáng)他是出于其他理由，而這種理由沒有被生活的殘酷現(xiàn)實(shí)所吞沒。然而，到底什么是真正的理由？在另一處孔子談及自己的快樂時變得清楚起來：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《述而》)孔子贊揚(yáng)顏回“不改其樂”，但是他說自己是“樂在其中”。后世注家試圖強(qiáng)調(diào)顏回“不改其樂”與孔子“樂在其中”這兩者之間存在質(zhì)的區(qū)別，主要是為了說明孔子較顏回境界更高，然而，我相信他們都主要描繪了同一種現(xiàn)象。

顏回不改其樂和孔子樂在其中的理由，在上文所引最后一句得到了解釋：“不義而富且貴，于我如浮云。” 孔子樂在貧困中和顏回不為貧困而改其樂，是因?yàn)樗麄優(yōu)榱俗裱赖略瓌t而安于貧困。雖然孔子說他們樂在其中或不改其樂，即便他們飯疏食飲水、居住陋巷等等，但這并不是說疏食飲水和陋巷自身能提供給某人快樂。一個人的快樂，其真正來源在于擁有美德。而在孔顏所處的這兩個特定情況下，如果他們試圖避免貧困，就有可能違背美德，所以他們可以樂在貧困之中，不因貧困而改其樂。這在與此相關(guān)的另一章中表達(dá)得十分清楚：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《里仁》)

關(guān)于孔顏之樂，孟子表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！?《告子上》)因此，追求財(cái)富和生命本身并不是一件道德上的壞事，正如避免貧困和死亡本身也不是一件道德上的好事。只是在我們?yōu)榱俗非筘?cái)富和生命或者回避貧困和死亡而必須違反道德原則，我們才不應(yīng)當(dāng)追求財(cái)富和生命或者回避貧困和死亡。只要遵守道德原則，一個人可以在任何事物中發(fā)現(xiàn)快樂，無論是貧困還是富有，無論是尋求生存還是犧牲自己?！墩撜Z》中有關(guān)孔顏之樂的描述是在貧困的語境中，這特別有效，因?yàn)榧热回毨П旧聿荒軒Ыo任何人快樂，我們就可以更清楚地理解何為儒家之樂。

在儒家傳統(tǒng)中，除了孔顏之樂外，樂還與誠有緊密的關(guān)系。孟子說沒有比誠更大的快樂：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?《盡心上》)在這里，漢語的“誠”與英語中的“realization”十分接近。這個字在英語中有雙重含義：一方面，通過自我反省，一個人認(rèn)識到他自己，或者在儒家傳統(tǒng)中可以更為恰當(dāng)?shù)卣f認(rèn)識到內(nèi)在于他自身的“性”與“道”；另一方面，通過道德修養(yǎng)，他實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì)(本性)。正是在此意義上，孟子說沒有比自我認(rèn)識和自我實(shí)現(xiàn)更加快樂的了。如果一個人對任何有益于他的事物都會感到快樂，那么肯定沒有任何快樂比自我認(rèn)識和自我實(shí)現(xiàn)更大了，因?yàn)榭隙]有比自我認(rèn)識和自我實(shí)現(xiàn)更有益于他自身的事了?！罢\”之所以給人帶來最大快樂，是因?yàn)椤熬铀?，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《盡心上》)。一個人在自身中認(rèn)識和實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)(性)就是四德，只要一個人完全認(rèn)識到這些美德，他就會自然地、自發(fā)地、快樂地實(shí)踐這些美德。因此，“誠”不僅關(guān)涉自我，而且還涉及他人。正是在此意義上，《中庸》把“誠”的雙重含義即自我實(shí)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)他人合二為一：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也?！?第25章)

三、作為人類獨(dú)特性的美德

孔子的“好德如好色”可以對“為什么應(yīng)當(dāng)有美德或道德”(Why Should or ought to be virtuous or moral)這一問題提供一種更好的回答。這是西方哲學(xué)傳統(tǒng)提出來卻從未被恰當(dāng)回答的一個問題。在柏拉圖的《理想國》中，格勞孔提出一個問題：“為什么我應(yīng)當(dāng)公正？” 這個問題在古格斯戒指中變得尖銳起來，古格斯戒指能夠隨意地使人變得可見或不可見。假設(shè)有兩個這樣的戒指，公正的人擁有一個，不公正的人擁有另一個。一方面，不公正的人使用這個戒指，使他在做不公正的事時隱藏自己，而在他做(或假裝做)公正的事或者至少沒做不公正的事時顯現(xiàn)自己。在格勞孔的例子中，不公正的人不是持續(xù)不斷或?qū)Ｗ霾还碌哪欠N人，而是那種干了最大的壞事但卻獲得公正名聲的人(《理想國》361a-b)。另一方面，公正的人使用這個戒指，使他在做公正的事時隱藏自己，而在他不做公正的事時則顯現(xiàn)自己，這樣“即便不干壞事他也一定會擁有最不公正的壞名聲”(《理想國》361c)。簡言之，如果一個不公正的人可以擁有公正的表象或者至少沒有不公正的表象，而一個公正的人可能會有不公正的表象或者至少沒有公正的表象，那么，這一問題就會被提出：“為什么我應(yīng)當(dāng)公正？” 在這里，正如格勞孔的哥哥阿德曼圖斯指出，似乎不公正的人得到的回報比公正的人要多：“他們會說，作為一個公正的人，除非我表面上像是如此，否則就是自找苦吃，要?dú)v盡千辛萬苦和喪失一切；但若不公正卻為自己獲得公正的名聲，那么就能過上神仙般的生活?！?《理想國》365)

這可能是“為什么要有道德”(why be moral)這個問題的起源，并且自那以后就一直困擾著道德哲學(xué)家。這個問題具有困惑性，因?yàn)樗皇菃枴盀槭裁次覀儜?yīng)當(dāng)有道德”(why should we be moral)，這是一個相對容易回答的問題：如果我們互相之間完全不講道德，我們就會生活在霍布斯的自然狀態(tài)中，即一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)中，這對誰都沒好處，并且會傷害每一個人。我們這個問題要問的是：“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德？”(Why should I be moral？)更加直白地說，它問“為什么我應(yīng)當(dāng)對他人有道德，如果我對他們的不道德并不會導(dǎo)致他們同樣對我不道德？”顯然，這是首先關(guān)注自我利益的利己主義者提出的問題。對此問題，我們或許可以嘗試如此回答：如果每個人對他人行不道德之事，認(rèn)為他的不道德行為不會導(dǎo)致他人同樣對他行不道德之事，那么，每個人都將對你行不道德之事；因此，你應(yīng)當(dāng)對他人有道德。然而，如此回答顯然不能說服提出這樣問題的人：即便如此，既然至少我對他人有道德不能保證他人對我有道德，那么，我為何要對他們有道德？如果我對他人有道德而他人對我不道德，這對我來說必定更糟糕。

以這種方式理解，“為什么要有道德”的問題經(jīng)常被認(rèn)為是可笑的，不值認(rèn)真對待。例如，斯蒂芬·圖爾敏(Stephen Toulmin)認(rèn)為這個問題達(dá)到了“倫理推理的極限——也就是說，這個問題超出了倫理問題和思考的范圍”[2](P.160) ，在他看來，“倫理推理可以說明為什么我們應(yīng)當(dāng)做這件事而不是那件事，或者倡導(dǎo)這樣的社會實(shí)踐而不是那樣的社會實(shí)踐”，但是對“為什么應(yīng)當(dāng)作正確之事”這個問題“倫理學(xué)中不能討論”；有道德就是做我應(yīng)當(dāng)做的事，問“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”就是問“為什么我應(yīng)當(dāng)做我應(yīng)當(dāng)做的事”，因此，這個問題與“為什么所有鮮紅之物都是紅色的”是“同一層次的問題”[2](P.162) 。換言之，對圖爾敏來說，正如“為什么所有鮮紅之物都是紅色的”一樣，“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”是一個套套邏輯的(tautological)問題。回答這個問題，我們只能提出一個修辭學(xué)的問題，“一個人還能‘應(yīng)當(dāng)’做什么”，一如回答“為什么鮮紅之物是紅色的”，我們只能提出一個修辭學(xué)的問題：“鮮紅之物還能是什么？”[2](P.162)

圖爾敏認(rèn)為此問題不正當(dāng)，因?yàn)樗翘滋走壿嫞蝗欢?，F(xiàn).H.布拉德雷(F.H. Bradley)則認(rèn)為它是不合理的，因?yàn)樗韵嗝埽旱赖乱笪覀儾灰P(guān)注自我利益，但是，提出“為什么我要有道德”的人顯然在為不自私尋找某種自私的理由。在他看來，當(dāng)我們提出并試圖回答為什么要有道德的問題時，我們把道德視作某種別的目的的手段，但是道德的目的就是它本身，因此，這個問題是不合理的。他論證道：“把美德作為僅僅是更長遠(yuǎn)目的的手段，這直接與道德意識的聲音相對立。當(dāng)這種道德意識未被自私所歪曲或未被詭辯所遮蔽時，它確信一旦問‘為什么’就等于不道德；為了善而行善是美德，為了某種別的目的或目標(biāo)而不是為了善自身去行善絕不是美德；為了要做善事和正確之事之外的其他目的而行動乃是邪惡的標(biāo)志?！盵3](PP.61-62)

那么，“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”是否真像圖爾敏和布拉德雷這樣的哲學(xué)家所認(rèn)為的那么不合理？道德告訴一個人他應(yīng)當(dāng)做什么。當(dāng)我們要求人們有道德時，我們本質(zhì)上是說“你應(yīng)當(dāng)有道德”；換言之，我們在說“你應(yīng)當(dāng)是你應(yīng)當(dāng)所是或你應(yīng)當(dāng)做你應(yīng)當(dāng)所做”。因此，當(dāng)某人問“為什么我要有道德”，他其實(shí)是在問“為什么我應(yīng)當(dāng)是我應(yīng)當(dāng)所是？”然而，這不是一個套套邏輯的問題。凱·尼爾森(Kai Nielsen)對“應(yīng)當(dāng)”之道德與非道德的用法做了重要區(qū)分。在“為什么我應(yīng)當(dāng)是我應(yīng)當(dāng)所是”這個問題中，第二個“應(yīng)當(dāng)”確實(shí)是在道德的意義上使用，但第一個卻是在非道德意義上使用。尼爾森指出：

當(dāng)我問“為什么我要有道德”，我不是問……“我有什么道德理由有道德？”那確實(shí)像問“為什么所有鮮紅之物都是紅色的？”毋寧說我是在問，當(dāng)?shù)赖驴紤]與其他考慮發(fā)生沖突時，考慮一切因素后，我是否能為我總是給道德考慮予更高的權(quán)重給出一個足夠強(qiáng)的理由(顯然是一個非道德的理由)。這樣的理由告訴我,如果我沒有給道德考慮予如此首要的地位，我的行動可能是非理性的，或者至少比我相反的行動不夠理性。[4](PP.286-287)

換言之，假定有道德對我而言有好處，“我為什么應(yīng)當(dāng)有道德”問的是“有道德對我而言是否理性”。因此，這個問題不是套套邏輯。然而，倘若如此，這是否意味著“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”變成一個自相矛盾的問題，即為道德(不自私)尋求一個自私的理由？表面上是如此，一如布拉德雷所論證的那樣。然而，大衛(wèi)·柯普(David Copp)不這樣認(rèn)為。在他看來，問“我擁有什么自私理由有道德(不自私)”是在問“道德是否壓倒自私？或者自私是否壓倒道德？”[5](14:86)

我贊同尼爾森和柯普的觀點(diǎn)，認(rèn)為“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”既非套套邏輯，亦非自相矛盾。它是一個正當(dāng)?shù)膯栴}?？紤]到所有提出這個問題的人都缺乏從事道德行為的自然傾向這個簡單事實(shí)，區(qū)分道德證成和道德動機(jī)就十分關(guān)鍵。在其延伸形式“為什么我應(yīng)當(dāng)是我應(yīng)當(dāng)所是”中，第一個“應(yīng)當(dāng)”不是意在為第一個“應(yīng)當(dāng)”提供一個理由。否則，道德將變成某種僅僅是工具性的東西。相反，“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德”中的“應(yīng)當(dāng)”或在其延伸形式“為什么我應(yīng)當(dāng)是我應(yīng)當(dāng)所是”中的第一個“應(yīng)當(dāng)”真正涉及的是道德動機(jī)的議題。問此問題的人不是道德懷疑論者。他清楚地知道他應(yīng)當(dāng)有道德，只是缺乏道德動機(jī)。具有動機(jī)的有德者絕不會問“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德？” 以這種方式理解，這個問題真正要問的是“我擁有或能夠擁有什么道德動機(jī)？” 這對我而言是一個完全正當(dāng)?shù)膯栴}。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)從不缺乏對此問題的回答。在別處，我考察了一些代表性的觀點(diǎn)，但發(fā)現(xiàn)它們都有缺陷。*參 Huang, Yong, “‘Why Be Moral?’ The Cheng Brothers’ Neo-Confucian Answer.” Journal of Religious Ethics，2008, 36(2):322-330。在此，我將論證孔子“好德如好色”的觀點(diǎn)為此問題提供了一個最合理的回答。從上一節(jié)的討論中可知，孔子對“為什么要有道德”這一問題的回答是：有道德是快樂的；換言之，道德取悅于一個人的心，正如美味取悅于一個人的胃。既然一個人有動機(jī)做使他快樂的事，那么，他就應(yīng)當(dāng)有動機(jī)有道德。這個回答似乎太過于簡單化：果真這樣，“為什么要有道德”這個問題真正關(guān)乎的是道德動機(jī)，那么它一開始就不會被提出，因?yàn)槊總€人已經(jīng)擁有道德動機(jī)?？鬃拥幕貞?yīng)是，盡管人們自然地有動機(jī)去做快樂之事，但是，他們未能區(qū)分兩種類型的快樂并對之適當(dāng)排序。

盡管通常認(rèn)為,“孔顏之樂”是在貧困中感到的快樂，但是，儒家并不倡導(dǎo)禁欲主義，因此也并不反對追求非道德的快樂?？鬃泳驼f“富與貴是人之所欲也”(《里仁》)。在頗為著名的一章中，孔子問幾位弟子有何志向：有的說是治理一個被入侵的諸侯國，使得它的人民有勇氣且有原則，有的說是治理一個小國，使其人民富足，有的說是在宗廟之事和諸侯會盟中擔(dān)任小相；在此之后，正在鼓瑟的曾點(diǎn)說他的志向是：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！倍嗌儆悬c(diǎn)令人訝異的是，孔子說“吾與點(diǎn)也”(《先進(jìn)》)。后來的儒家自此以后都熱衷于討論孔子的“吾與點(diǎn)也”。

只有當(dāng)一個人尋求非道德事物的快樂違背了道德，或者當(dāng)一個人尋求道德中的快樂使得他的非道德欲望受挫時，問題才會發(fā)生。在此情況下，正如我們所見，孔子明確稱贊道德中的快樂超過非道德中的快樂(《公冶長》)。孟子進(jìn)一步發(fā)展了此觀點(diǎn)，在他看來，即便一個人在飲食中追求非道德的快樂，他也應(yīng)該把它視為為其追求道德快樂提供條件，畢竟一個缺乏身體力量的人無法做道德之事。因此，孟子說：“飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”(《告子上》)孟子甚至認(rèn)為一個人應(yīng)該喜好道德甚于生命，憎惡不道德甚于死亡。

孔子自己明確說過，踐行美德經(jīng)常要求一個人經(jīng)受身體的痛苦甚至犧牲自己的生命：“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁。”(《衛(wèi)靈公》)生活貧困和犧牲生命當(dāng)然會造成痛苦，然而，在孔子看來，通過不道德來避免痛苦和死亡會造成更多的痛苦；生活富裕和活得長久當(dāng)然會帶來快樂，然而，在孔子看來，有時候有道德雖然妨礙了一個人的富裕和壽命，卻會給他帶來更大的快樂。正是在此意義上，孔子區(qū)分了有益和有害的快樂：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”(《季氏》)同樣，孟子也談到了三種君子之樂：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”(《盡心上》)重要的并不是在此提到的有益之樂和君子之樂的實(shí)際條目，而是有道德所帶來的快樂被認(rèn)為是真正的快樂這一事實(shí)，它勝過無道德乃至不道德的行動所帶來的快樂。

有了孔子的答案，尋求快樂卻缺乏道德動機(jī)的利己主義者不再問“為什么我應(yīng)當(dāng)有道德？”而會問：“為什么我應(yīng)當(dāng)尋求道德的快樂而不是不道德的快樂？”畢竟，即便孔子給道德的快樂的權(quán)重多于不道德，但是，利己主義者必定對這兩種快樂的價值有著不同的評估。對于這樣的利己主義者，孔子的回答出奇簡單：有道德是人類的特征。這涉及所謂“人禽之辨”，它貫穿了中國哲學(xué)史。當(dāng)區(qū)分人與禽獸時，孔子不是如西方哲學(xué)傳統(tǒng)中常見的那樣聚焦于理性，他強(qiáng)調(diào)的是人類的道德本性，以至于任何不道德的人不被認(rèn)為是真正的人或無缺陷的人。盡管一個人可能會在做非道德與(或)不道德的事中找到快樂，有道德卻是人獨(dú)特的標(biāo)志。因此，有道德是成為一個健康的或無缺陷的人的前提條件。在孔子的回答中這是最為獨(dú)特之處，它與在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中占主導(dǎo)的理性人的觀念形成尖銳對比。*亞里士多德(以及在稍微不同的方式上，柏拉圖)認(rèn)為有道德是人的杰出所在，但是，他并不認(rèn)為它是人能夠且應(yīng)當(dāng)做得最好之事。后者是哲學(xué)沉思，一方面，這不是每個人都能夠做的，另一方面，這可能與有道德相沖突，因?yàn)橐械赖乱粋€人將會忙于他人事務(wù)，然而哲學(xué)沉思需要閑暇。我曾討論過亞里士多德的觀點(diǎn)及其與儒家觀點(diǎn)的不同之處，參Huang, Yong.“‘Why Be Moral?’ The Cheng Brothers’ Neo-Confucian Answer.” Journal of Religious Ethics，2008，36(2): 321-353。

因此，孔子對“為什么我要有道德”的終極回答是：因?yàn)槟闶侨?。每個人都有快樂的動機(jī)。尋求快樂要么遵循道德原則要么違反道德原則。然而，既然人的獨(dú)特標(biāo)志是道德心，人本質(zhì)上是道德的存在，一個人應(yīng)當(dāng)在道德中尋求快樂勝過其他快樂。我認(rèn)為這是一個很有說服力的答案，即便對提出此問題的利己主義者而言也是如此。當(dāng)然，即便如此，極有可能的是利己主義者仍然缺乏道德動機(jī)。然而，從儒家的觀點(diǎn)看，這流露出了利己主義者的愚蠢和短視，這與利己主義者顯得是或者想要是的樣子自相矛盾。利己主義者通常顯得比別人聰明，實(shí)際上也自以為比他人聰明。利己主義者甚至?xí)靶`行美德的人，認(rèn)為他們愚蠢，特別是他們不希望天下人知道他們在踐行美德；利己主義者可能會從其不道德行動中獲益更多，特別是因?yàn)樗銐蚵斆?，讓自己的不道德行動不被發(fā)現(xiàn)。然而，在儒家看來，利己主義者才至少是愚蠢和短視，因?yàn)樗麄兾茨苷J(rèn)識到他們身上人之為人的獨(dú)特性。*在此方面，孟子做了一系列的類比論證。他把不道德的人描繪成這樣的人：曠安宅而弗居，舍正路而弗由(《離婁上》)，有雞犬放則知求之，有放心而不知求，桐梓皆知所以養(yǎng)之，而不知所以養(yǎng)身，在乎手指不如人甚于在乎心不如人，以及不能認(rèn)識到大體(心)與小體(口腹等身體)的價值等級(《告子上》)。

因?yàn)槿绱擞薮篮投桃?，孟子說,一個不道德的人不知道，在做不道德的事中尋求快樂，他實(shí)際上對他自己造成了更大的傷害，正如一個人養(yǎng)樹而忘了養(yǎng)身，一個人照顧他的手指而傷了他的肩背，或者一個人尋找丟失的雞犬而不尋找丟失的本心。為此，一個不道德的人，再次因?yàn)樗挠薮?，“安其危而利其?zāi)，樂其所以亡者”(《離婁上》)。一個不道德的人喜歡擁有快樂，但卻對作為人的自我造成了傷害而不自知。正是在此意義上，孟子說不道德的人“今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒”(《離婁上》)。

四、有德者根本上是利己主義者或自我中心主義者？

以上關(guān)于孔子“好德如好色”的討論至少引出兩個問題。第一個是孔子的有德者是否從根本上講是自我中心的？第二個關(guān)乎所謂的美德困境。我將在本節(jié)考察第一個問題，在下一節(jié)考察第二個問題。

表面上看，問孔子的有德者是否是自我中心的或利己主義的是可笑的。如所周知，顯然，正如亞里士多德的有德者，孔子的有德者不是常識的意義上的利己主義的或自我中心的，因?yàn)檫@樣的人(正由于有道德)關(guān)心他人的福利。進(jìn)而，不像亞里士多德的真正的自愛者，孔子的有德者在更深層的意義上不是利己主義的或自我中心的：這樣的人不僅關(guān)心他人的外在福利，而且也關(guān)心他人的內(nèi)在福利；換言之，他們不僅有興趣使自己變得有德，而且也有興趣使他人變得有德。

然而，孔子的有德者是否是托馬斯·赫伽(Thomas Hurka)所謂的從根本上講的自我中心主義者或利己主義者仍是一個問題。赫伽贊同亞里士多德(因此也贊同孔子)，認(rèn)為有德者關(guān)心他人的利益；他可能會進(jìn)而贊同孔子，認(rèn)為有德者關(guān)心他人的利益也包括他們的品行；他甚至?xí)澩械抡邽榱怂说木壒识粌H僅是為了主體自身的緣故去關(guān)心他人外在的和內(nèi)在的利益。然而，赫伽認(rèn)為這樣的有德者仍然是自我中心的或利己主義的，因?yàn)橛械抡叱鲎运说木壒识P(guān)心他人的利益(包括他們的品行)，最終是因?yàn)樗P(guān)心他自己的利益在于充分實(shí)現(xiàn)他的美德。在赫伽看來，所有“有德者的行動理由都源自他的好生活(flourishing)”，他堅(jiān)持認(rèn)為他行動的理由和被驅(qū)動的理由最終源自他自己的好生活，因此，這樣的人從根本上講是利己主義的。[6](P.232)

表面上看，孔子的有德者在此意義上確實(shí)是利己主義者。如前所析，孔子對“為什么要有道德”這個問題的回答是因?yàn)槟闶侨耍撼傻录词浅蔀橐粋€健康和完美的人。盡管為了成為一個健康和完美的人，即為了成為一個有德者，一個人需要關(guān)心他人的外在利益和內(nèi)在品格，但他仍然是為了使自己成為一個真正完美的人的緣故而如此做。畢竟，作為一個過去黃金時代的仰慕者，孔子自己就曾感嘆道：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《憲問》)這似乎表明孔子的有德者確實(shí)是在“為己”。

在開始回答孔子的有德者在根本上到底是不是利己主義者之前，理解孔子所說的“為己”和“為人”的含義十分重要。當(dāng)孔子贊揚(yáng)“古之學(xué)者”之“為己”時，其意是他們學(xué)習(xí)是為了修身；當(dāng)孔子貶低“今之學(xué)者”之“為人”時，其意是他們學(xué)習(xí)僅僅是為了炫耀賣弄。修身(為己)在孔子的傳統(tǒng)中，意味著經(jīng)由發(fā)展自己的天生傾向去關(guān)心他人的內(nèi)在和外在利益而成為一個完全的人。因此，一個人愈是為己，他就愈是為人。與此適成對照，炫耀賣弄(為人)關(guān)注的是自己的利益(名聲)。在此意義上，一個人愈是為人，他就愈是為己。因此，程頤在解釋《論語》此章時做了一個有趣的評論：“‘古之學(xué)者為己’，其終至于成物?！裰畬W(xué)者為物’，其終至于喪己?！盵1](P.325)

回應(yīng)赫伽的觀點(diǎn)即有德者仍然是自我中心的一種方式是說明有德者在根本上或終極上是關(guān)心他人。有德者追求自己的目標(biāo)誠然沒錯，但是，他為自己設(shè)定的目標(biāo)是尊重和推進(jìn)他人的利益。當(dāng)我們說有德者為己時,我們只是說,他是為了實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo),他要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)恰恰是要尊重和推進(jìn)他人的利益。換言之,有德者關(guān)心的是他人的利益。只是在尊重和推進(jìn)他人的利益是他自己的而不是別的人的目標(biāo)意義上，我們才可以說有德者之要有德是為己。在此意義上，有德者本質(zhì)上根本就是關(guān)心他人的,而不是自我中心的。如此，如果說赫伽的反對觀點(diǎn)認(rèn)為美德倫理學(xué)把他人的利益歸約為主體的善好，那么，這個回應(yīng)似乎將有德者的利益歸約為他人的利益。

然而，在此意義上，赫伽認(rèn)為有德之人由自我陶醉(self-indulgence)變成了自我消除(self-effacing)：“為了其好生活或?yàn)榱梭w現(xiàn)其美德，一個人必須根據(jù)真正的美德動機(jī)而行動，比如純粹為了他人快樂的欲望。如果他反而瞄準(zhǔn)他自己的好生活或美德，那他就不是根據(jù)所要求的動機(jī)而行動，也就沒有成就他自己的目標(biāo)即好生活和美德。這就需要帕菲特(Parfit)所謂的自我消除的理論，告訴主體，他們的動機(jī)不應(yīng)當(dāng)是他們的理由的根源，甚至根本不要想起這樣一種的根源?！盵6](P.246)這里，赫伽所講的“理由”指的是追求他人的快樂欲望，而這種理由的“根源”則是自己的好生活和美德。也就是說,這里美德倫理學(xué)要求有德者的道德動機(jī)應(yīng)該是他人的利益，而不是自己的美德。這對赫伽來說是頗具反諷的，因?yàn)橐恍┑滦詡惱韺W(xué)的堅(jiān)定支持者直言不諱地批評后果論的自我消除。

為了避免在自我陶醉與自我消除之間的困境，對美德(特別是儒家美德)的本質(zhì)的正確理解是，不要把它們看作要么是自我陶醉的(通過為他人行動而為自己)，要么是自我消除的(通過為自己行動而為他人)；毋寧把它看作“既利人又利己”。進(jìn)而，不要把它們看作兩個相互獨(dú)立的理由，好像有德者擁有一個卻不能擁有另一個，或者在擁有一個之前擁有另一個；毋寧把它們看作是同一理由的兩個方面。如我們所見，儒家的有德者不能成為一個利他主義者(為他人利益服務(wù))，要是他沒能照顧好他的大體，用孟子的術(shù)語說就是他的心。在此意義上，一個利他主義者不得不是一個“利己主義者”；然而，一個人不可能成為一個“利己主義者”(照顧好自己的大體)，要是沒能為他人利益服務(wù)。在此意義上，一個“利己主義者”不得不是一個利他主義者。如果被問及為何利他地行動，有德者會自然地回復(fù)說因?yàn)樗氤蔀橐粋€利他的人。如果赫伽想要說像這樣的人在根本上仍是利己主義的，這就會顯得比較古怪：這樣的人利他地(無私地)行動，僅僅是因?yàn)樗氤蔀橐粋€利他(無私)的人，并不是因?yàn)樗娴南肜?無私)地行動。這是古怪的，因?yàn)轱@然我們不能說，僅當(dāng)一個人不想成為一個利他的人時，他才能真正地利他地行動。換言之，這是古怪的，因?yàn)槲覀儾荒苷f一個利他的人是一個利己主義者，即便在赫伽的根本的意義上而言。然而，與此同時，我們不能說這樣的人是自我消除的，因?yàn)檫@是他想成為的那類人，他為他成為這類人而快樂，他在他是這類人中找到了真我。

如此，表面上兩種對立的觀念，即利己主義與利他主義、關(guān)心自我與關(guān)心他人，或者自我陶醉與自我消除就合而為一。而且，兩者不是以這種方式合而為一：有德者部分地是利己主義的，部分地是利他主義的，或者有時完全是利己主義的，有時完全是利他主義的；而是以這樣的方式：有德者同時是完全的“利己主義的”和完全的“利他主義的”。有德者完全的出自他的真我的緣故而行動，因此是完全的利己主義的；然而，這僅僅是因?yàn)橛械抡甙阉蛩恼嫖叶x為關(guān)心他人利益的人，因此是完全的利他主義的。說有德者首要地或根本地是“利己主義者”并不正確，就好像他關(guān)心他人利益僅僅是服務(wù)于他或他之真我的利益之手段；正如說有德者首要地或根本地是“利他主義的”也并不正確，就好像他關(guān)心他或他之真我僅僅是服務(wù)于他人的一種方式。毋寧說，利他主義與利己主義在此完全重合。就如維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所展示的一個圖像，它從一個方面看像鴨子，從另一方面看像兔子，有德者從一種方式(他服務(wù)于他自己的目標(biāo)：成為一個利他主義者)看像利己主義者，從另一種方式(他設(shè)置的目標(biāo)恰好是服務(wù)于他人的利益)看像利他主義者。然而，在維特根斯坦的圖像中，拿走兔子就沒有鴨子，反之亦然。類似地，在有德者那里，拿走利己主義就沒有利他主義，反之亦然。

在此意義上，如果有人問，有德者做美德之事，是因?yàn)樗J(rèn)為這對他有利還是因?yàn)樗J(rèn)為這是做正確的事，那就問錯了問題。從康德的觀點(diǎn)來看，如果是前者，那么有德者是出自一個錯誤的理由而做美德之事；唯有后者才使得有德者的行動具有真正的道德價值。然而，從儒家的觀點(diǎn)看，自我利益和關(guān)心他人不僅不矛盾，而且它們也不是恰好完美吻合的兩回事：它們實(shí)際上就是同一件事。當(dāng)一個人追求真實(shí)的自我利益時，他必須踐行道德；當(dāng)他踐行道德時，他必須追求其真實(shí)的自我利益。在此意義上，我不同意有些學(xué)者的看法，*例如，蒙培元在解釋《中庸》中的“自成”與“成物”時說：“‘成己’是出發(fā)點(diǎn)，‘成物’是其結(jié)果。圣人之學(xué)，關(guān)鍵是‘成己’，至于‘成物’，那是‘成己’以后的事，成己則自然能及物?！?蒙培元《中國哲學(xué)主體思維》，人民出版社，1993年，第18頁)如我所析，這是不對的。一個不能同時成物的人是不可能自成的，因?yàn)椤俺晌铩笔恰俺杉骸眱?nèi)在的一部分，甚至就是“成己”的恰當(dāng)界定。他們認(rèn)為，一個人應(yīng)該首先修身(實(shí)現(xiàn)自己的本性)，然后才能關(guān)注他人利益。實(shí)際上,如果不關(guān)注他人的利益，一個人的真實(shí)的自我本性就無法實(shí)現(xiàn)。因此，我們可以說，一個人追求他人利益(關(guān)心他人)正好是為了追求其自身的利益(關(guān)心自我)；我們也可以說，一個人追求自我利益(關(guān)心自我)正好是為了追求他人的利益(關(guān)心他人)。

利己在此意義上就等同于利他。正是促進(jìn)他人利益的同一個行動，恰恰當(dāng)它及因?yàn)樗龠M(jìn)他人利益時，促進(jìn)了一個人的自我利益，因?yàn)檫@個人的自我利益恰恰是要促進(jìn)他人的利益。因此，一個人愈有美德(愈關(guān)心他人利益)，其自我利益就愈加服務(wù)得好，反之亦然。利他主義和利己主義就不再是對立的 ，兩者共同構(gòu)成了一個獨(dú)特的自我觀?？鬃铀笪覀冃摒B(yǎng)的這種自我是大我，它與小我相對照，后者與利己主義的自我觀相類似。根據(jù)孔子的觀點(diǎn)，一個人只有通過克服小我才能夠成就大我。這就解釋了為什么孔子既倡導(dǎo)為己(大我)之學(xué)，同時又說“克己(小我)復(fù)禮為仁”(《顏淵》)。

五、一個“美德困境”？

如我們所見，真正的有德者毫不費(fèi)力地、快樂地、輕松地做美德之事；然而，美德之所以值得稱贊，正是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它們涉及困難之事。這就是費(fèi)麗帕·富特(Philippa Foot)在討論亞里士多德的美德倫理時所說的美德困境。富特主張美德是對人之自然傾向或者簡單地說就是人性的糾正。她的意思是說，人既沒有做美德要求他們?nèi)プ龅氖虑榈淖匀粌A向，也沒有拒絕美德要求他們不去做的事情的自然傾向，美德應(yīng)該在此兩方面都糾正我們的自然傾向。一方面，有些美德要求我們克制我們具有自然傾向去做的事。例如，“只因?yàn)橛袘卸璧恼T惑才有勤勞的美德；只因?yàn)槿藗儍A向于自我感覺良好才有了謙遜的美德”[7](P.9)；另一方面，有些美德要求我們?nèi)プ瞿切┪覀儧]有自然傾向去做的事。例如，“如果人們認(rèn)為他人的利益與自己的利益一樣重要，那么，就好像沒有自愛的美德一樣，也不會有仁愛的美德。如果人們關(guān)心他人的權(quán)利如關(guān)心自己的權(quán)利一樣，那么就不需要正義的美德來考慮這類事情?！盵7](P.9)在富特看來，這兩個方面都表明亞里士多德是對的，即美德是有關(guān)困難之事。

然而，我們看到，真正的有德者做他們所做之事即美德之事時不會感到任何困難，因此富特在此發(fā)現(xiàn)一個困境：“我們既傾向于又不傾向于認(rèn)為，一個人道德地行動時感到越困難，只要他最后確實(shí)道德地行動了，就越表明其有美德。因?yàn)橐环矫?，在特別難于美德地行動的地方需要偉大的美德；但是另一方面，有人會爭辯說在美德的行動中感到困難表明主體在美德方面并不完美：根據(jù)亞里士多德，樂于美德地行動是真正美德的標(biāo)志，感到行美德之事有困難而靠自我克制才能行美德之事的人并不是最好的人而僅僅是次優(yōu)的?！盵7](P.10)亞里士多德的觀點(diǎn)正是孔子的觀點(diǎn)：真正的有德者樂于并毫不費(fèi)力地做美德之事。然而，亞里士多德又說美德是關(guān)于困難之事，并且正是由于此，我們認(rèn)為美德的行動具有更高的道德價值，但現(xiàn)在吊詭的是，真正的美德者沒有任何困難做美德之事；事實(shí)上，如我們所見，他們毫不費(fèi)力地、快樂地、輕松地做美德之事。

富特解決此困境的辦法是區(qū)分一般的人與特殊的有德者：“可以確定的是，美德是糾正性的思想并不要求我們在每一個個體中把它與困難聯(lián)系在一起。既然一般的人在面對巨大的危險或邪惡乃至微小的危險和邪惡時感到有困難，如果有一少部分人在可怕的環(huán)境中表現(xiàn)出無畏，而且這種無畏不是因?yàn)樗麄兠つ炕蛘邿o感，那么我們就可以將他們看成是勇敢的[即具有勇敢這種美德]……我認(rèn)為美德是對人性的糾正，但并不是每一種美德都對每一個人和所有人都呈現(xiàn)出困難?！盵7](P.11)換言之，即使有德者毫無困難地做美德之事，他們的行動仍然值得稱贊，因?yàn)樗麄冏隽藢τ谝话愕娜藖碚f是困難的事。這個解決方案并不完全令人滿意。既然美德之所以值得稱贊，是因?yàn)樗顷P(guān)于困難之事，但這樣的事對于有德者來說并不困難，那么，我們?yōu)槭裁催€應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些人做這些事值得稱贊？唯有無德者付出巨大努力(拒絕他不去做的強(qiáng)大傾向)而做了同樣的事才值得稱贊。很奇怪，結(jié)果我們當(dāng)然是在說，如果他們都實(shí)施了同樣的行動，無德者的行動而非有德者的行動才是值得稱贊的。

孔子對此表面上的困境的解決方式與此不同，并且 ，我將證明它更為可取。這一解決方式的要點(diǎn)不是只看結(jié)局，即有德者和無德者如何踐行一項(xiàng)美德行動(前者輕松，后者困難)，而且還要看過程。有德者經(jīng)歷的過程使他變得有美德，而無德者經(jīng)歷的過程則使他變得無德或仍然無德。如果我們只重視結(jié)局，說無德者的行動比有德者的行動更加值得稱贊確實(shí)有其合理之處，因?yàn)閮烧叨甲鐾瑯拥氖?，但是前者毫不費(fèi)力，后者則付出巨大努力。然而，孔子的觀點(diǎn)是，我們不僅應(yīng)該看結(jié)局，而且還應(yīng)該歷史地看處境。

確實(shí)，有德者毫不費(fèi)力地做美德之事，但他一定作出了很大的努力才能變成有德者；確實(shí)，無德者很努力地做美德之事，但這正是因?yàn)樗麤]有努力變成一個有德者?？鬃诱f“吾未見好德如好色者也”這一事實(shí)表明，好德如好色并非一樁容易事。而且，盡管孔子沒有否定天生圣人(天生好德如好色的人)的可能性，但是，正如蔡尚思(1905-2008)指出：“孔子自己也未必相信真有‘生而知之者’，證據(jù)就是他不但嘆息不得見‘圣人’，不但否認(rèn)自己是天生圣者，而且還明白承認(rèn)自己不是‘生而知之者’?！盵8](P.99)畢竟，孔子本人也只有達(dá)到七十歲時才能從心所欲不逾矩。

那么一個人如何成德？孔子的回答是學(xué)以成德。他的七句自傳列舉了他道德修身中的六個里程碑。最后一個階段在70歲，此時他可以從心所欲。第一階段在15歲，此時他“志于學(xué)”(《為政》)。他說正是熱愛學(xué)習(xí)使得他跟其他人區(qū)別開來：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長》)在另外一處，他說“若圣與仁，則吾豈敢”，如果他有什么特別的，那就是“為之不厭，誨人不倦”(《述而》)。

在此背景中，承認(rèn)缺乏知識沒有什么不對，并且，一個人應(yīng)該“敏而好學(xué)，不恥下問”(《公冶長》)。他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之?！?《述而》)一個重要的學(xué)習(xí)方式就是向他人學(xué)習(xí)。在一處，他說：“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！?《述而》)。 在另一處，又說：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”(《里仁》)

孔子在討論六種道德弊病時把學(xué)習(xí)的重要性闡釋得最為清楚，這些弊病都是由不重視學(xué)習(xí)造成的：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?《陽貨》)值得注意的是，所有六種品質(zhì)都是正面的，但是，孔子強(qiáng)調(diào)如果不好學(xué)則它們會變成有問題的品質(zhì)。我們可能想知道好學(xué)為這些好品質(zhì)增加了什么，或者如何使它們變得完美。

如果我們看看由于不好學(xué)而造成的與六種好品質(zhì)相應(yīng)的弊病，我們就會明白學(xué)習(xí)的主要功能在于使得各種品質(zhì)在不同處境中得到適宜的展示。例如，仁的主要特征是愛人。如果一個人好仁而不好學(xué)，他可能會愛一切人，無論是善人還是惡人，窮人還是富人，老人還是年輕人等等，孔子認(rèn)為這是愚蠢的。在孔子看來，盡管一個人應(yīng)該愛每個人，但是，為了適宜，考慮到愛的對象的獨(dú)特性，對不同人的愛應(yīng)該有所不同。在此情形中，學(xué)習(xí)的功能就在于找到分別適合于每一個愛的對象的不同的愛的方式。再如，信也是孔子十分強(qiáng)調(diào)的正面品質(zhì)。然而，這并不意味著一個人應(yīng)當(dāng)不考慮任何特殊處境而堅(jiān)守諾言。如果我承諾和一個朋友下棋，但是在我去朋友家的路上，看到一個小孩落水，如果我一心只想堅(jiān)守我的諾言而不去努力拯救那個小孩，那么，我的行動可能會造成傷害。這里學(xué)習(xí)對于信的重要性在于在每一個特殊的處境中辨識我是否應(yīng)當(dāng)守信以及如何守信。

一般而言，這六種好品質(zhì)告訴我們一般地應(yīng)當(dāng)如何做，而學(xué)習(xí)的功能在于告訴我們在特殊的情形中如何適宜地展示它們。在此意義上，我認(rèn)為李澤厚是對的，他在注釋《論語》此章時說：學(xué)習(xí)是“掌握合適的‘度’”[9](P.408)。這與孔子在另外一處有關(guān)學(xué)習(xí)的說法頗為一致：“學(xué)則不固”(《學(xué)而》)，*需要指出的是，歷史上注家對此章有兩種主要的解釋，很大程度上跟“固”(這里我譯作“inflexible”)的兩種不同解釋有關(guān)。我這里采取了其中的一種。另一種解釋基于“固”的另外一種基本含義堅(jiān)固(being solid)。根據(jù)后者，“學(xué)則不固”只是一個短語而非一個整句，它不得不與此章中的上一句(即“君子不重則不威”)聯(lián)系在一起來理解，作為整體，其意為：“如果一個人缺乏莊重，他將沒有威嚴(yán)，并且學(xué)習(xí)也不會堅(jiān)固”(參程樹德《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第33-34頁)。我認(rèn)為陳大齊(1886-1983)通過考察“固”在《論語》中其他用法以及分析“學(xué)”在《論語》其他章中的功能，已經(jīng)做了令人信服的論證，我這里所采取的解釋更優(yōu)?！肮獭?固滯不通)與“意”(無根據(jù)的臆想)、“必”(堅(jiān)持絕對的確信)、“我”(自我中心)是孔子告誡我們應(yīng)當(dāng)杜絕的四件事(《子罕》)。

孔子之“學(xué)”的內(nèi)容不是書本知識或技能，而是成德之道。這在他稱贊最鐘愛的弟子顏回時表達(dá)得最為清楚。魯哀公問孔子“弟子孰為好學(xué)？” 孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?《雍也》)這里，孔子把兩種杰出品格與顏回的好學(xué)聯(lián)系在一起。通常，我們對某人發(fā)怒，即便出自正當(dāng)?shù)睦碛?，也忍不住會遷怒于眼前的其他人。而且，我們會許多次地繼續(xù)犯同樣的過錯，即便我們被告知它們是錯的?？鬃诱f他這個好學(xué)的弟子，從來沒有這兩樣毛病。因此，在此例中，學(xué)之于顏回保持這兩種重要品質(zhì)十分關(guān)鍵。因此，在其成名作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中，北宋理學(xué)家程頤回答了這個標(biāo)題所問：“學(xué)以至圣人之道也?！彼M(jìn)而解釋了達(dá)致圣人之道在于根據(jù)我們?nèi)祟惇?dú)特之處來訓(xùn)練我們的情緒(“性其情”)，這與愚者“情其性”適成對照：后者縱其情而梏其性。[1](P.577)

可見，孔子之所謂“學(xué)”有別于通常意義上的學(xué)。孔子弟子子夏在兩句話中把此兩種含義做了明確區(qū)分。在一處，子夏說：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”(《子張》)，此所謂的“道”即是成圣之道。在另一處，子夏說：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”(《學(xué)而》)可以想象，一個人可能會說他沒有學(xué)過，因?yàn)樵谕ǔ５囊饬x上，學(xué)就是讀書聽講以便獲得理論知識或?qū)嵺`技能；在此意義上，他可能確實(shí)沒有學(xué)過，因?yàn)橥耆锌赡艽巳耸莻€文盲。然而，子夏宣稱此人必定學(xué)過，因?yàn)檫@里學(xué)的內(nèi)容是在處理不同人際關(guān)系中如何成為有德者。除非天生就是圣人(孔子說他從沒見過)，一個人必須通過學(xué)習(xí)才能成為有德者。

這一點(diǎn)特別重要，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為學(xué)以成德是每個人都能做到的事。因此，當(dāng)他的一個弟子冉求說：“非不說子之道，力不足”，孔子回應(yīng)說：“力不足者，中道而廢，今女畫?！?《雍也》)實(shí)際上，孔子說他從未見過缺乏踐行美德能力的人。重要的是，如果還未開始，那就行動起來；如果已經(jīng)開始，就再也不要停止，正如孔子說他十五歲就“志于學(xué)”?？鬃诱f：“譬如為山，未成一簣，止，吾至也；譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！?《子罕》)*每個人都有能力成為有德之人甚至圣人的觀念，同樣為孟子所強(qiáng)調(diào)，他宣稱：“豈人所不能哉？所不為也”(《告子下》)。因此，孟子在“不能”與“不為”之間做了個著名的區(qū)分，任何不道德的人之所以不道德，不是因?yàn)樗荒苡械赖?，而是因?yàn)樗辉赣械赖?。盡管有些事是人所不能的，比如“挾泰山以超北海”(《梁惠王上》)，但是，有道德不是此類事。說一個人不能作道德之事，類似于說他不能舉一羽，或不能見輿薪，就像孟子向齊宣王所解釋的那樣(《梁惠王上》)。這一點(diǎn)為孟子所發(fā)展，在“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”的同一章中，孟子接著說：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之。賢者勿能喪耳。”(《告子上》)在此方面，孟子認(rèn)為圣人與我們一般人是同類的：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也?！?《告子上》)既然圣人與其他人同類，如果圣人能樂于有德，那么，每個人都可以。原因在于我們每一個人都有心，它是必須取悅的共同之物。

當(dāng)有德者和無德者都做美德之事時，歷史地理解兩者之間的不同，富特關(guān)于美德的困境就消失了。美德現(xiàn)在看來不僅對一般人而且對有德者來說都是困難之事。對有德者來說，它涉及困難之事，不是在有德者發(fā)現(xiàn)做它有困難的意義上(因?yàn)樗麄儾皇沁@樣)，而是在對任何人來說要成為有德者都是件困難的事的意義上。這樣，有德者的行動依舊值得稱贊，即使他快樂地、毫不費(fèi)力地、輕松地實(shí)施此行動。無德者做類似的行動不能同等令人欽佩。盡管他做了于他而言是困難的事，因?yàn)樗冻鰳O大努力去做美德之事，即通過抵制他不做美德之事或要去做邪惡之事的強(qiáng)烈傾向，他感到做美德之事有困難的理由，正是他還沒有付出極大努力在一開始就變成一個有德者。換言之，如果我們理解一個人很容易成為一個無德者——在他無需努力修身的意義上而言，以及一個人不容易成為一個有德者——在他需要努力修身的意義上而言，那么，美德就確實(shí)是關(guān)于困難之事，即使對有德者來說亦是如此。

六、結(jié) 論

上文我們考察了孔子“好德如好色”的觀點(diǎn)。作為總結(jié)，我想說明為什么僅僅做美德之事是不夠的；一個人也必須熱愛做美德之事。換言之，我想說明的是，愛好做美德之事增加了一個人美德行動的道德價值。作為回應(yīng)，首先，我不得不同意，美德倫理學(xué)所推薦的道德生活一定比其他倫理學(xué)理論所推薦的道德生活對于道德主體來說是更好的生活。例如，邁克·斯托克(Michael Stocker)問道：“人們愿意過何種類型的生活，他盡了義務(wù)卻從未或者很少想去盡義務(wù)？”[10](P.67)顯然，不論這種生活是否有益于他們履行道德義務(wù)的他人(對象)，這對道德主體來說不可能是好生活，因?yàn)橹黧w為了踐行道德而不得不努力克服他的自然傾向，因此不可能樂于踐行道德。康德通過把道德從幸福中分離出來而最為清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)。當(dāng)然，美德倫理學(xué)的批評者可能會認(rèn)為，道德生活是否有益于道德主體是不相干的；重要的是它是否有益于道德受動者。然而，與我們通常所認(rèn)為的相反，這樣的道德行動甚至對于道德受動者來說也是無益的。斯托克接下來設(shè)想的一個情景把這一點(diǎn)表達(dá)得很清楚：

設(shè)想你在醫(yī)院，正在從長期的病患中恢復(fù)。你很無聊、煩躁不安、無所適從，此時史密斯再次進(jìn)來。你現(xiàn)在比以往更加確信他是一個好伙伴和真朋友——花如此多的時間，從大老遠(yuǎn)的地方過來，使你振作起來，諸如此類。你的贊美和感激之情溢于言表，這使他表示了不同意見:他總是試圖盡他的義務(wù)，做在他看來會是最好的事……你們說得越多，事情就會變得越清楚……他來看你本質(zhì)上并不是因?yàn)槟?，不是因?yàn)槟銈兪桥笥眩且驗(yàn)樗J(rèn)為這是他的義務(wù)……或者僅僅是因?yàn)樗罌]有其他人需要他來振作精神，或者沒有其他人更容易被他振作。[10](P.74)

這個例子清楚地表明，唯有當(dāng)以及因?yàn)橛械抡哂欣谒说男袆邮褂械抡弑救说纳罡篮?，這項(xiàng)行動才有可能使他人的生活更美好！

[1]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年。

[2]Toulmin Stephen.AnExaminationofthePlaceofReasoninEthics. Cambridge: Cambridge University Press,1964.

[3]Bradley.F.H.EthicalStudies. Oxford: Oxford University,1935.

[4]Nielsen Kai.WhyBeMoral. Buffalo: Prometheus Books,1989.

[5]Copp David.“The Ring of Gyges: Overridingness and the Unity of Reason.”SocialPhilosophyandPolicy,(14) 1997.

[6]Hurka Thomas.Virtue,Vice,andValue. Oxford: Oxford University Press,2001.

[7]Philippa Foot.VirtuesandVices. Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1978.

[8] 蔡尚思：《孔子思想體系》，上海：上海人民出版社，1982年。

[9]李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1999年。

[10]Stocker Michael."The Schizophrenia of Modern Ethical Theories." InVirtueEthics:ACriticalReader, ed. Daniel Statman. Washington, D.C.: Georgetown University Press，1997.

(責(zé)任編輯：吳 芳)

“Loving Virtue as One Loves Sex”: Multiple Contributions
Made by Confucius to Contemporary Virtue Ethics

HUANG Yong1, tr. CHEN Qiao-jian2

(1. Department of Philosophy, The Chinese University of Hong Kong, Hong Kong 999077, China;2. Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Confucius’ “l(fā)oving virtue as one loves sex” makes it clear that the highest realm for Confucius is not merely to do moral things but to take delight in doing them. This view makes multiple contributions to contemporary virtue ethics. First, it provides a plausible answer to the question “why be moral”, a question that has troubled Western philosophers ever since Plato: only by being moral can one become a healthy or non-defective human being; second, it offers a convincing response to the objection to virtue ethics as fundamentally self-centered: while a virtuous person is concerned with being a healthy and non-defective human being himself or herself, the very term “a healthy or non-defective human being” is defined as one who is concerned with the well-being of others; third, it proffers a better solution to the paradox of virtue (virtue is about things difficult for human beings, and yet a virtuous person can do these things effortlessly): virtuous persons are at ease doing virtuous things precisely because they have made great efforts to become a virtuous person, while non-virtuous persons can do virtuous things only with a great effort precisely because they fail to make any effort to become virtuous persons.Thus,Virtue and rirtuous persons are worthy of praise.

Confucius; virtue; virtue ethics; self-centeredness; altruism;delight

2016-06-19

黃勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、華東師范大學(xué)紫江學(xué)者；陳喬見，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要從事中國哲學(xué)和比較哲學(xué)研究。

B222

A

1674-2338(2017)04-0001-12

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.001