姜宇輝

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

先驗直觀何以可能？
——康德與德勒茲的“先驗”概念辨析①

姜宇輝

(華東師范大學 哲學系， 上海 200241)

康德與德勒茲在“先驗”概念上的異同是深入理解二者思想的一個真正起點，而直觀這個難題又恰好為我們提供了初始的入口。通過對先驗感性論中的接受性/自發(fā)性之悖論的辨析，經(jīng)由海德格爾對超越性之本體論內涵的闡發(fā)，我們逐步導向德勒茲對康德難題的創(chuàng)造性回應：接受性何以成為先驗條件。他所細致界定的先驗直觀的三個步驟，以及物導向的鮮明特征，都進一步成為理解其先驗的經(jīng)驗論的重要原則。

康德；德勒茲；先驗；直觀；接受性；差異自身

雖然德勒茲自己曾說，他之所以寫作《康德的批判哲學》一書，只是為了更好地了解“敵人”②“我那本關于康德的書則有所不同；我喜歡它，之所以寫這樣一本書，就是為了了解一位敵手如何嘗試展現(xiàn)他的體系之運作”(Gilles Deleuze, Negotiations, 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press, 1995, P. 6)。，但實際上，他與康德之間的關系至為密切，而這個背景甚至可說是正確、深入理解其哲學的真正起點。他曾將自己的哲學稱作“先驗的經(jīng)驗論(empirisme transcendental)”，粗率的論者或許會將重心置于“經(jīng)驗論”，以為德勒茲只是以一種回歸經(jīng)驗論的立場來對康德的先驗哲學進行反叛。殊不知，借助經(jīng)驗論的契機來重新反省和界定“先驗”，方才是德勒茲的哲學思索的真正起點。而對這個起點的深刻理解又必須在與康德的對話之間方能真正展開③“正是康德發(fā)現(xiàn)了先驗這個奇妙的領域(le prodigieux domaine du transcendantal)”(Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, P. 176)。。同樣，他的思想發(fā)端與發(fā)展也受到后康德(post-Kantian)或新康德傳統(tǒng)的重要影響④“德勒茲自己所構想的哲學計劃從本質上說有著后康德式的預設”(Christian Kerslake, Immanence and the Vertigo of Philosophy: From Kant to Deleuze, Edinburgh University Press, 2009, P. 3)。，尤其如Hermann Cohen與Solomon Ma?mon⑤“在較不知名的人物如Ma?mon與Cohen那里，德勒茲發(fā)現(xiàn)了一個‘弱勢的(minor)’后康德傳統(tǒng)，后者間接引向了柏格森與尼采”( Deleuze: A Critical Reader, P. 39)。這樣的代表性哲學家。正是基于這千絲萬縷的關系，晚近以來的德勒茲研究越來越將康德作為一個重要的入口和參照系。

在本文之中，我們擬選取“直觀”這個概念作為比較研究的入口，最終意在對德勒茲的“transcendental”概念進行重新理解。此種選擇基于明顯的理據(jù)。首先，直觀是康德和德勒茲哲學的重要起點：對于康德，直觀是先驗分析的核心問題；而對于德勒茲，對柏格森的直觀方法的重新理解則成為通向其差異概念的初始路徑。對于康德的直觀理論，學界早已有大量深入的研究；而對于直觀在德勒茲的哲學體系建構中的核心地位，研究者們卻普遍缺乏足夠的認識。大多數(shù)人仍然僅將其視作德勒茲的柏格森詮釋中的一個重要環(huán)節(jié)，而未能充分意識到它的更為普遍性的意義。而通過康德與德勒茲的直觀理論的辨析，不僅能夠深化我們對德勒茲的“先驗經(jīng)驗論”的理解，更能夠頗為有效地回應朗西埃的那個著名問題“是否存在一種德勒茲的美學”(但他自己卻顯然未能給出滿意回答)。

Daniel Smith曾敏銳指出，德勒茲的“aesthetics”(在廣義上將其理解為“感覺理論(the theory of sensation)”)恰恰是對康德所引發(fā)的兩種看似分立的趨勢的創(chuàng)造性融匯[1](P.29)：一方面，是第一批判中將其理解為“一門有關感性的一切先天原則的科學”*《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第26頁。在這句話的注解之中，康德尤其提及了由此重新界定“sthetik”這個概念的必要性：清除其含混不清的內涵，回歸于“真正科學”的地位。；另一方面，則是第三批判的美學語境，顯然更為關注主觀的審美經(jīng)驗*“對愉快和不愉快的情感的關系不是如此，通過它完全沒有標明客體中的任何東西，相反，在其中主體是像它被這表象刺激起來那樣感受其自身。”《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第38頁。。前者關注“可能經(jīng)驗的條件”，并最終導向對人類知識的批判性反思；而后者則聚焦于“真實經(jīng)驗”的描述，在其中，藝術作品及其鑒賞顯然成為關鍵的向度。大多對德勒茲美學的研究都僅注意到第二個方面，而忽視了一個關鍵要點：他中后期那些藝術哲學看似更具有吸引人的魅力，但對其中內涵的正確理解恰恰要以對感性的“先驗”維度的反思為前提，因為“藝術作品自身就是對這個先驗的感性領域所進行的探索”[1](P.39)。誠如朗西埃敏銳的論斷，如果說在德勒茲那里真的存在一種美學，那它也并非是“一門學科。它并非意指哲學的一個分支或關于藝術品的某種知識。 美學是一種思想的觀念(an idea of thought)，一種思想的模式，它圍繞著藝術品而展開，但卻將后者當做對一個問題的見證：這個問題涉及到感性與感性所擁有的那種先于思想的力量”[2](PP.1-2)。

下面就讓我們首先回歸具體的哲學文本，來辨析兩位哲學大師在先驗概念上的分合異同。

一、綜合與直觀：《純粹理性批判》中的難題

讓我們從康德和德勒茲分別對于“先驗”的兩段經(jīng)典的概括入手。

康德的界定來自《純粹理性批判》的導言：“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的?！?(A12/B25)[3](P.19)

德勒茲的闡釋則來自《差異與重復》第一章：“經(jīng)驗論真正成為先驗的，美學(l’esthétique)真正成為一門明證的學科(une discipline apodictique)，前提是我們在感覺領域之中直接把握到那只能被感覺的東西，也即，可感物之自身存在(l’être memedusensible)：差異——潛在的差異，強度的差異——作為性質雜多之理由(raison du divers qualitative)。”*Différence et répétition, PP. 79-80. 原文的斜體字。

比照起來，雖然可以說二者的“先驗”哲學皆是源自對經(jīng)驗主義的某種原創(chuàng)回應，但康德的先驗觀念論和德勒茲的先驗經(jīng)驗論顯然有著根本性差異：

首先，在德勒茲看來，“感覺”并不能僅僅作為任由知性“整理”的“質料”[3](P.80)，而是有著自身相對獨立的“存在領域”，根據(jù)從《差異與重復》至《意義的邏輯》的基本線索，這尤其是一個經(jīng)由時間性的生成運動所敞開的“前個體與非人格的先驗場域(un champ transcendental impersonnel et pré-individuel)”[4](P.124)。

其次，“感覺”的存在領域有著它自身的法則(logos*“經(jīng)驗所與本身的智性(intelligibility in the givens of experience itself)”(Difference and Givenness, P. 11)。)，而這個法則不同于知性概念和判斷的綜合法則[預設了共通感(common sens),良知(bon sens)與辨識(recognition)的基本范式]，因為它所運作與展開的是差異自身(尤其表現(xiàn)為差異之關系與差異之強度)。

第三，感覺領域的差異法則并非最終從屬于知性或理性這些高階的認知“官能”，而反倒是先于、深于后者，甚至可說是為后者之可能提供了一個“發(fā)生(genetic)”的“理由”。正是在這個意義上，德勒茲既非傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義者，亦非康德意義上的“先驗主義者”：無論是經(jīng)驗主義還是先驗哲學其實都強調感覺本身作為被動接受(receptivity)的“雜多”(divers)，只不過前者更強調感覺的直接性[immediacy，“所與(given)”]，而后者則意在強調知性之綜合能力(“一切感性直觀都從屬于范疇”)[3](P.95)。

而若用德勒茲自己的一段話來概括，則可以說康德的先驗唯心論最終意在建構“一切可能經(jīng)驗的一般條件(les conditions de toute expérience possible en général)”，而他自己的先驗經(jīng)驗論則正相反，“所涉及的是真實經(jīng)驗及其所有特殊性(il s’agit de l’expérience réelle dans toutes ses particularités)”。*《康德與柏格森解讀》，關宇凌、關群德譯，社會科學文獻出版社，2002年，第115頁。同時參考法文版Gilles Deleuze, Le bergonsime, Quadrige / PUF, 2004。以下僅標注中文頁碼，必要時對中譯進行酌情修正。借用Levi R. Bryant的簡潔概括：“先驗的經(jīng)驗論正是這樣一種哲學立場，它所規(guī)定的是真實的而非可能的經(jīng)驗?！盵5](P.3)

然而，經(jīng)過這番對照，我們似乎并未拉近康德與德勒茲之間的密切關系，反而將二者之間的差異進一步放大了。不過，如此鮮明的對照和反差只是表面的印象，當深入文本及論證細節(jié)之處，我們會發(fā)現(xiàn)更多彼此相通乃至相互啟示的要點。而最為關鍵的一個核心樞紐看來就是直觀。一方面，它是康德批判哲學的真正起點。首先，它是知識與對象之間的原初連接：“一種知識不論以何種方式和通過什么手段與對象發(fā)生關系，它借以和對象發(fā)生直接關系、并且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀?！?《純粹理性批判》，第25頁。海德格爾亦明確指出，“為了充分領悟《純粹理性批判》，必須斬釘截鐵地說：認知原本就是直觀?！驗樗械乃季S活動都只是臣屬服務于直觀的?！薄犊档屡c形而上學疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社，2011年，第18頁。其次，正是在直觀那里，我們進一步發(fā)現(xiàn)了“感性和知性”這人類知識的“兩大主干”(A 15/ B29)[3](PP.21-22)之間的聯(lián)結中介*Howard Caygill極為敏銳地點出了這一關鍵要點：最初，這個概念自亞里士多德那里發(fā)端之際，就已經(jīng)游弋于感性(aistheta)與知性(noeta)之間；而與近代各個哲學流派(無論是經(jīng)驗論還是唯理論)的直觀概念皆有所不同，康德首次真正深入地揭示了直觀介于感性和知性之間的那種中介但又“悖論性”的作用。(A Kant Dictionary, P. 263)。而另一方面，它亦是德勒茲的差異哲學的萌發(fā)之地，在《柏格森主義》這本開山之作的起始，他就明確指出直觀“是一種精心設計的方法，甚至是最精心設計的哲學方法之一。它有它嚴格的規(guī)則。這些規(guī)則構成柏格森所說的哲學的‘精確性(précision)’”[6](P.99)。 而德勒茲隨后所詳細解析的直觀方法的三種操作(問題化、差異化、時間化)顯然亦構成了《差異與重復》這本代表作的核心思路和框架。

那就讓我們先從《純粹理性批判》(集中于“先驗感性論”部分)中的直觀問題入手。實際上，直觀所引發(fā)的是不折不扣的棘手難題乃至困境。對于這個難題的實質及當代哲學中的種種回應，Gary Banham在Kant’sTranscendentalImagination這一經(jīng)典之作的開篇就給出了極為清晰的梳理。不妨從文本和義理這雙重角度進行闡釋。首先，直觀的困境在《純粹理性批判》的文本之中就有著明確的、幾乎難以辯駁(但卻可以“辯護”)的證據(jù)。第一段(原則A)是“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念”。(A 79 / B 105*《純粹理性批判》，第71頁，原文的著重號。同樣的說法還有“不論它是經(jīng)驗性直觀雜多的聯(lián)結還是非經(jīng)驗性雜多的聯(lián)結(conjunctio)，都是一個知性行動，我們將用綜合這個普遍名稱來稱呼它”(《純粹理性批判》，第87-88頁，原文的著重號)。)顯然，這里極為明確地肯定了判斷與直觀在“功能”上的同源性，二者皆歸結為知性概念的綜合運作*“那把感性直觀的雜多結合起來的東西就是想像力，它按照其智性的綜合統(tǒng)一來說是依賴于知性的，而按照領會的雜多性來說是依賴于感性。既然一切可能的知覺都依賴于領會的綜合，而領會的綜合本身，作為一種經(jīng)驗性的綜合，又是依賴于先驗的綜合、因而依賴于范疇的，所以，一切可能的知覺，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗性意識的東西，即一切自然現(xiàn)象，按照其聯(lián)結來說都是服從范疇的?！薄都兇饫硇耘小?，第109頁。。但同樣不應忽視的是“先驗邏輯的理念”開篇即強調的區(qū)分(原則B)，即作為“接受性(receptivity)”的感性與作為“自發(fā)性(spontaneity)”的知性，“這兩種屬性中任何一種都不能優(yōu)先于另一種?！?這兩種能力或本領也不能互換其功能?！?《純粹理性批判》，第52頁。然而，Banham卻并未援引如此明顯的文本證據(jù)，而僅僅強調了第26節(jié)中的“那個聲名狼藉的腳注”(《康德的先驗觀念論》，第154頁，《純粹理性批判》，第107頁注解)，又多少令人費解。進而，在“概念分析論”的開篇，他又進一步將此種區(qū)分描述為“直觀性的知識/推論性的知識”、“刺激/機能”之間的區(qū)分。還有一些更為含混的說法加深了直觀與概念之間的分離，比如“空間與時間包含有先天純直觀的雜多，但它們仍然屬于我們內心的接受性的條件，內心只有在它們之下才能感受到對象的表象，所以這些表象任何時候也必定會影響對象的概念?！?《純粹理性批判》，第69頁。 塞拉斯對這個悖謬性的困境進行了極為凝練的表述：“‘直觀’實際上是雙重面向的，而知性亦有著它自身的接受性模式?！?Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, London: Routledge & Kegan Paul, 1968, P. 2)這里，頗為令人困惑的是，時空作為直觀的純形式，反而被“從屬于”接受性的機能，甚至還能反過來對概念本身施加影響(“affect”)。后文甚至更有“沒有知性機能現(xiàn)象照樣能在直觀中被給予”[3](P.82) 這樣極端的說法。概言之，這里的困難就在于：如果說原則A強調的是知性之“自發(fā)性”之統(tǒng)一根源，那么原則B則顯然在時空直觀的自發(fā)性和接受性之間搖擺不定——它同時既是自發(fā)性(現(xiàn)象得以呈現(xiàn)的先天形式)又是接受性[“觸發(fā)”(affection)作用的結果]，或，它在接受外部對象之刺激作用之同時也為此種接受性提供了“先天”的可能性條件：“直觀看起來既為外物作用于我們的感性提供了條件，但同時又受到施加作用之物的條件制約(Intuition here seems both to provide the conditionsforsomething to affect our sensibility, and to be conditionedbysomething affecting it.)”*A Kant Dictionary, P. 266. 原文的斜體字。這里所說的其實就是著名的“棘手的觸發(fā)問題(die heikle Frage der Affecktion)”(《康德的先驗觀念論》，第96頁)。瓦辛格爾(Vaihinger)概括了這個問題的“三難困境”，其中第二點最能揭示這里的悖論所在：“或者，我們把進行觸發(fā)的客體理解為空間中的對象(objects)；但由于這些對于康德來說僅僅是現(xiàn)象，因而是我們的表象，因此，我們就陷入了如下的矛盾：同一些現(xiàn)象——我們首先是在觸發(fā)的基礎上才擁有它們的——要成為那個觸發(fā)的來源?！鞭D引自《康德的先驗觀念論》，第97-98頁。這堪稱是康德的直觀理論的核心悖論。當然，一個可能的解決方法是強調“直觀的形式可被視作潛在地(potentially)先于[但卻現(xiàn)實地(inactuality)后于]感覺或直觀的質料?！?A Kant Dictionary, P. 266.我們的斜體字。然而，潛能/現(xiàn)實之間的此種對立除了再度喚醒了亞里士多德形而上學中的種種古老難題之外，似乎并未提供多少實質性的闡釋力。而且康德是否在論證中果真動用了這對范疇，我們似乎亦無法在文本中找到切實足夠的論據(jù)。在下節(jié)中我們將看到，只有當?shù)吕掌澮肫錆撛?virtuel)概念，并進而提出其符號—信號的相遇—表達理論之后，這個難題才能得到真正的解決。

更為棘手的是，此種與接受性糾纏在一起的主動性能力本可以先于、乃至獨立于知性概念的功能而運作*“凡是能夠在一切有所思維的行動之前作為表象而先行的東西就是直觀?！薄都兇饫硇耘小?，第47頁。。這一點直接切中了康德對“先天”的基本界定：時空直觀(作為先天的表象能力)根本無法清除它與對象之間的經(jīng)驗性關聯(lián)，換言之，形式早已“先天”地與內容纏結在一起。此種困惑是如此深重，以至于康德不得不引入一個完全不屬于“感性”的、作為純粹“自發(fā)性”的表象能力(“純粹統(tǒng)覺”)[3](P.89)來拯救其“先天”的概念。而純粹統(tǒng)覺之所以能夠掙脫經(jīng)驗統(tǒng)覺之中的那種接受性與自發(fā)性的糾纏，正因為它作為“伴隨所有其他的表象”的“自我意識”，最終得以再度將雜多的表象統(tǒng)合于一個內在的、先天的“本源的聯(lián)結”之中[3](PP.89-90)。然而，自我意識的引入非但未能解決難題，反而是疊床架屋式地增加了另一個更難解決的難題而已。誠如斯特勞森(P.F.Strawson)在TheBoundsofSense中所闡釋的：康德之所以最終要將空間(作為外感覺的形式)歸屬于時間(作為內感覺的形式)，正是為了闡明時間本是“自我感觸(self-affection)”的作用結果。[7](P.54)進而將其置于優(yōu)先于空間的“對象—感觸(hetero-affection)”的地位，由此來拯救時空形式的“先天性”。然而，這種極端思路真的能夠有效化解接受性和自發(fā)性的原初悖論嗎？看起來它充其量只是一廂情愿地強調了其“主體性”的立場而已(“tip the balance towards subjectivity” )[7](P.52)：“時間并不依賴于對象本身，而只依賴于直觀它的那個主體。”[3](P.39)

通過Banham的細致梳理，我們看到這個康德難題在20世紀的哲學發(fā)展中占據(jù)了一個相當顯要的位置。塞拉斯在ScienceandMetaphysics:VariationsonKantianThemes(1968)中的闡釋就很具有典型性，值得作為導引。他一開始就將直觀歸屬于概念的功能，并強調了其兩個基本特征：首先，直觀是作為對“個體(individuals)”而非“屬性或類別(attributes or kinds)”的概念表象(conceptual representations of)[8](P.3)；其次，直觀具有直接性，“直接與對象發(fā)生關系?！盵3](P.63)關于這種直接性，塞拉斯基于康德文本給出兩種解釋的路線：一是從“純粹接受性(sheer receptivity)”的角度來看，“直接性”指向感官與對象之間的直接的、非概念性的因果關系*阿利森則堅執(zhí)，“觸發(fā)顯然是一種認識論的關系，而不是一種因果的關系”(《康德的先驗觀念論》，第96頁)。但這就等于徹底取消了自發(fā)性和接受性的區(qū)分，進而一開始就將后者歸屬于前者。；二是從“自發(fā)性”的角度來看，直觀則體現(xiàn)出一種特有的“直接”的概念功能[或更準確說是“準-概念(proto-conceptual)功能”]，即“指示詞‘這’(demonstrative ‘this’)…… 將某物表征為一個‘這’(to represent something as athis)”[8](P.3)。比如，在做出一個判斷[如“這是一個立方體(This is a cube)”]之先，我們必先有對“這個—立方體(this-cube)”的直觀。他自己明確指出，只有第二個角度才是真正“正確的闡釋”[8](P.3)，而這就意味著，他最終將直觀從屬于知性的綜合*此種對于康德的理解實際上相當具有普遍性。比如斯特勞森也明確指出，所謂的直觀無非就是對[概念性]能力的運用與發(fā)揮(The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s “Critique of Pure Reason”, P. 48)。。這在康德的文本中當然有著明顯的證據(jù)：無論是想象力、統(tǒng)覺還是圖式，它們的作用雖然皆在于溝通接受性和自發(fā)性，但說到底其實無非都只是以某種方式運作的知性綜合而已。塞拉斯甚至將康德的這個思路推向極致乃至自我否證：一旦將直觀的自發(fā)性徹底歸屬于概念性功能，那也就同時意味著在自發(fā)性和接受性之間制造了徹底的對立，由此也就否定了“純粹接受性”本身可能具有任何的表征性結構，它只是“‘原始的事實’或知覺經(jīng)驗的限制性要素(the ‘brute fact’ or constraining element of perceptual experience)”[8](P.9)。 這樣看來，“空間作為外感官之形式，這個觀念是不自洽的(incoherent)”，因為“純粹接受性所形成的表象絕不會是復雜的(complex)”*Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, P. 8. 原文的斜體字。。或用Banham的話來說，這就要求我們“不得不將空間從純粹接受性中徹底移除”[9](P.4)。一句話，時空直觀的形式本身已然是概念性的[8](PP.28-29)。

而要支撐如此極端的推論，塞拉斯勢必要想盡辦法將概念的自發(fā)性與直觀的純粹接受性協(xié)調起來。然而，他所提出的“導引”說[純粹接受性作為概念表征的“導引(guidedness)”]，似乎越來越遠離康德的文本及論證，而更接近他自己的借題發(fā)揮*“塞拉斯對康德的解讀受到他自己對于我們應如何構想感知經(jīng)驗的信念的影響，這本無可厚非”(Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, P. 22)。。后來麥克道威爾(John McDowell)在評述塞拉斯的康德詮釋時就明確指出，所謂“純粹接受性”是難以成立的。就空間直觀而言，他給出了另一種可行的解釋，“根據(jù)此種解讀，要想解釋外部感官的外向性(outwardness)，我們理應將空間視作獨立自律的(autonomous)、無需任何知性的介入即可理解的感性形式?！盵10](P.27) 簡言之，在他看來，“純粹接受性”只是塞拉斯為了滿足自己的闡釋需要而虛構出來的理論幻象；在康德的意義上，我們完全可以構想出一種直觀本身的“自發(fā)性”的形式，它先于、且不依賴于概念性功能。由此方能真正留存直觀的那種“outwardness”的直接性和接受性，從而避免塞拉斯的闡釋的兩個惡果：將空間化為概念，將對象(object)化為質料*“如果我們將主體與對象之間的關系理解為接受性的，那么，無論我們對于這樣的主體持有怎樣的預設，它至少不應該危及如下的信念：對象是獨立于、對立于主體而存在的”( Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, P. 43)。。麥克道威爾的批判性剖析雖然切中肯綮，但顯然缺乏扎實的文本依據(jù)。而Lorne Falkenstein在《康德的直覺主義》(Kant’sIntuitionism)一書中則結合翔實系統(tǒng)的文本考證對此進行了重要補充，進而有力地證明了直觀所內在的自發(fā)性的“先天”條件：“在直觀中，質料在時空中被給予，而進行直觀的主體所直觀到的，就并非僅僅是這些質料的個別特征或數(shù)量，而更是它們并列或先后發(fā)生的呈現(xiàn)秩序。”[11](P.81) 畢竟，在康德看來，“感性不僅僅意味著受到對象觸發(fā)的能力……還是以‘某種’方式(way, manner =Art)被觸發(fā)的能力?！?亨利·E·阿利森《康德的先驗觀念論》，丁三東、陳虎平譯，商務印書館，2014年，第34頁。我們的黑體字。

二、從“奠基”到“超越”：從認識論到本體論的轉向

無獨有偶的是，在當代歐陸哲學的脈絡之中，也體現(xiàn)出相似的詮釋路數(shù)。這當然體現(xiàn)于海德格爾在《康德與形而上學疑難》中的闡釋。*或許不應忽視的是，海德格爾的詮釋確實對麥克道威爾有著直接的影響，他也是Having the World in View文本中明確提及的重要來源之一。在首先強調了“先驗感性論”開篇第一句話的重要性之后，海德格爾明確批駁了那種將直觀歸屬于概念的通常立場(“認識就是直觀著的思維，而且究其根基而言，就是判斷”)，進而逆轉二者的等級關系：“直觀構成了認識的真正的本質，并且，在主觀與思維的所有相互關聯(lián)中，直觀擁有真正的分量?！盵12](P.20)

看似海德格爾的闡釋確與麥克道威爾和Falkenstein有諸多相近之處。比如，在《康德與形而上學疑難》一書之前出版的PhenomenologicalInterpretationofKant’s“CritiqueofPureReason”(1927-1928)之中，他就強調了“綜合”這個術語在康德那里的含混性，并獨具慧眼地辨識出不同于知性綜合[“通過設定性的、主題性的自發(fā)方式來聚集(gathering together by the positing, thetic spontaneity)”]的另一種直觀所特有的“綜合”方式：“直觀在一起，也即作為使-相遇(intuitingtogether, i.e., as letting-be-encountered)”。進而，他同樣強調了此種直觀綜合先于知性綜合之原初地位：“此種使-相遇已然先于一種統(tǒng)一性，它展現(xiàn)出一種更為本原性的聚集。”*轉引自Kant’s Transcendental Imagination, P. 10。顯然，這里所說的“統(tǒng)一性”正是知性的綜合，亦是一般理解的康德式綜合的本義；但前者則是海德格爾著意強調的直觀的綜合，他甚至在康德的文本中找到一個對應的概念“synopsis”，以此區(qū)別于帶有過于鮮明的知性印記的“synthesis”。他隨后更是自己創(chuàng)發(fā)了另一個詞形相近的說法“syndosis”，只是為了更為明確地突出直觀之中所本有(“which is given in intuition as such”)的“原初之合一(original oneness [Einigkeit])”，它不僅“先于所有概念”*轉引自Kant’s Transcendental Imagination, P. 11。，甚至可說是“無需”任何知性概念的參與(“has no involvement with the understanding”)[9](P.11)，或反過來說，知性反倒是淪為直觀本身的附庸乃至傀儡。

然而，在這些表面上的明顯相似性背后，體現(xiàn)出的卻是海德格爾與分析哲學的闡釋路數(shù)截然不同的方向。這一根本性差異在《康德與形而上學疑難》中體現(xiàn)得更為明確。麥克道威爾雖然亦強調感性直觀的“自發(fā)”形式，進而區(qū)別于、獨立于概念性綜合，但他從未如海德格爾那般將有限性直觀置于本原的地位：一方面，他仍然接受塞拉斯將直觀歸屬于知性綜合的根本前提；另一方面，他之所以強調接受性和直接性，也無非只是為了彌合在塞拉斯那里如此明顯而尷尬的自發(fā)性與接受性之間的鴻溝，建立起概念與直觀之間的某種特有的歸屬模式(a specific mode of togetherness)[10](P.11)。但在海德格爾這里，“接受性”則成為真正的本原，它不僅是思索人之有限性存在的真正起點和入口*“有限性，對于形而上學奠基之疑難來說，有著根本性的意義?！薄犊档屡c形而上學疑難》，第27頁。，而且是令“存在物給出自身”[12](P.22)的本質性條件。且不論這番闡釋到底在何種程度上偏離了《純粹理性批判》的主旨，但它確實開啟了將康德的直觀說從認識論帶向本體論的第一個步驟*“有限性首先不是認知活動的有限性，而僅僅是被拋狀態(tài)的一種本質上的結果?！薄犊档屡c形而上學疑難》，附錄V，第285頁。。在海德格爾看來，“有限直觀每時每刻都需要，如此這般地將直觀出的東西，規(guī)定為‘這個’和‘那個’。”[12](P.23) 但與塞拉斯截然不同，“thisness”在這里不再是深入感性的、最基本的概念能力的運用，而恰恰是存在物給出自身的最為本原的方式。無限的直觀在其活動之中就同時創(chuàng)造出其直觀的“對象”，但唯有有限的直觀(作為人之感性活動的根本特征)才能真正實現(xiàn)與“開放出自身”的存在物之間的“相遇”或“合拍”：“事先一定能夠有某種可能與之相合拍的東西來相遇……它必定事先就開啟了對象物的境域并作為這樣的東西得到知悉?！盵12](PP.27-28，112)

那么，如此出發(fā)又如何重新理解感性與知性這“兩大主干”之間的關系呢？與分析哲學的認識論方向截然不同，海德格爾不再僅將二者視作有差別但又彼此協(xié)同的認識能力，而是基于其存在論的基本立場，將二者帶向有限性這個共同的本原：“感性與知性必然共同隸屬于有限知識的本質統(tǒng)一…… 直觀是起領導作用的表象，而思維則奠基在直觀之上?！盵12](PP.31-32)然而，將知性“奠基于”感性之中，其實早已偏離了康德的原初立場，而更為接近胡塞爾現(xiàn)象學中所提出的“發(fā)生學”模型。只不過，與胡塞爾的被動綜合的概念又有所不同，海德格爾更為強調有限直觀之接受性的本體論根源。然而，正是經(jīng)由如此極端的“詮釋”步驟，我們才真正發(fā)現(xiàn)(在分析路數(shù)中難以覓得的)回應“棘手的觸發(fā)難題”的關鍵線索：“接受性何以成為一種先驗的條件(the problem of how, and in what manner, receptivity is a transcendental condition)”？[9](P.18)只有在有限性這個本體論前提之下，只有經(jīng)由直觀和存在之間的“相遇”，接受性/被動性才能真正上升為“先驗條件”。只不過，這里的“條件”不再源自知性綜合的統(tǒng)一運作，而更是指向本體論層次的發(fā)生運動；這里的“先驗”，也不再是認知的官能，而是源自存在的開敞。亦正是在這個意義上，海德格爾重新闡釋了康德對“先驗”的界定，即“所有可能經(jīng)驗的條件”。在他看來，“問題不在于‘可能的’經(jīng)驗與現(xiàn)實的經(jīng)驗，而在關涉這兩者的、從一開始就使之成為可能的東西”[12](P.111)，也即那給出自身的存在物。也正是在這個意義上，不僅應該將“經(jīng)驗的可能性條件”替換為“一般經(jīng)驗對象之可能性的條件”，而更是應該由此明確，其實“transcendental”理應具有“超越”的含義，因為“超越使得一個有限的本質存在得以進入存在物自身”[12](P.113)。

海德格爾的這番詮釋(即便對于那些熟悉康德文本的讀者來說是如此“陌異”)堪稱引導我們下文論述的轉折點。他將康德的直觀理論從認識論帶向本體論的轉向*阿利森曾將“表象對象的可能性條件”區(qū)分為“認識條件”、“心理條件”與“存在論條件”(《康德的先驗觀念論》，第30頁)，以此大致可以說，塞拉斯和斯特勞森等人所追問的仍然是認識條件，Banham與Falkenstein則試圖重新從心理條件的角度入手解決康德的困境，而對“存在論條件”的探尋則全然是海德格爾的創(chuàng)發(fā)。，以及對“transcendental”的超越維度的重新解釋，都極為明確地將我們引向德勒茲對直觀及“先驗”的重新理解。*只不過，從第三章開始，他更為明確地轉向對人之有限性存在的追問，與德勒茲之間的差異也就越來越明顯。尤其是在第34節(jié)(“作為純粹的自身感觸的時間”)這一后半部分的核心章節(jié)之中，內在性與超越性之間的難以化解的張力顯得尤為突出，以至于如何從“純粹的自身感觸”進而給出“有限性自我的超越論的元結構”(第181頁)，就幾乎成為一個“棘手的難題”。

德勒茲與海德格爾之間的異同及淵源，遠非此處所能全面梳理。但就康德的直觀理論而言，至少有一個關鍵點足以貫通二者，那即是“奠基”這個核心的概念。概言之，海德格爾的知性在直觀中奠基的理論堪稱是其康德闡釋中最為關鍵的要點。我們已經(jīng)看到，自塞拉斯到麥克道威爾，大多數(shù)分析傳統(tǒng)中的詮釋者皆深陷于康德的官能說的困境(感性/知性，直觀/概念，被動/自發(fā)，外在/內在……)而不能自拔，而海德格爾的奠基概念雖然受到胡塞爾的明顯影響，但仍然體現(xiàn)出后康德的哲學脈絡中對直觀難題的最重要的解決途徑。在1956-1957年間的系列講座“什么是奠基”(Qu’est-cequefonder?)*https://www.webdeleuze.com/textes/218.中，德勒茲明確指出，海德格爾在《康德與形而上學疑難》中的闡釋是“與后康德主義者們的反思的一種再相遇”，由此也就“邀使我們來實施一種對康德事業(yè)的復興”[13](P.10)。在這篇講演之中，對海德格爾的超越/超越性概念的討論亦是一個重點。讓我們簡要回顧一下其中的關鍵要點。

首先，德勒茲梳理了“fonder(奠基)”這個概念的歷史。在人類思想的發(fā)端期，奠基即意味著“將自然提升至(élever)歷史與精神的層次”。在這里，體現(xiàn)出奠基的第一個基本特征，即對自然或既定狀態(tài)的“超越(dépassement)”。而在哲學興起之后，奠基則體現(xiàn)為更為明確的思辨原則：揭明“動機(prétention)”，給出理由(raison)，界定“合法性(de quell droit)”。顯然，在康德那里，奠基的運作首先體現(xiàn)為將所有歸屬于認識(la soumission du donné à la connaissance)，它“超越”了感覺所與，并提升至認知的“先驗條件”。這個根本原則又與康德式奠基的其它兩種基本操作[“定位(localiser)”于現(xiàn)象界，對官能的超驗運用進行“限定(limiter)”]關聯(lián)在一起。到了海德格爾那里，奠基的操作雖然明顯源自康德的影響，但卻發(fā)生了根本的雙重變化：首先，奠基仍然是一種“超越”，但不再是將感性歸屬于知性的先驗條件，而是指向此在向著世界所進行的真實的“超越”運動，因而，海德格爾將康德的“transcendantal”轉化為“transcendance”；其次，正是由此，康德式奠基的終極條件(先驗主體)也就同時被在世之此在所取代：“超越性就是主體性的本質(la transcendence est l’essence de la sujectivité)”，它所奠定的不再是認知的邏輯前提，而是此在之生存的本真結構。

反觀《差異與重復》，我們可以發(fā)現(xiàn)德勒茲的“奠基”概念又體現(xiàn)出與海德格爾的重要差異。正是這個差異引導我們進一步反思德勒茲對康德的直觀理論進行重釋的獨創(chuàng)之處。概言之，在德勒茲這里，重要的與其說是“基礎(fond，英譯作Ground)”或“奠基(fondation，英譯作foundation)”，還不如說是“無根基(sans-fond，英譯作groundless)”乃至“去根基(effondement，英譯作ungrounding)”*對這一組極為糾結的術語的簡要澄清，參見Paul Patton為《差異與重復》的英譯本所寫的序言。，它所指向的不是“fond”，而更是“深度(profond)”。德勒茲在《差異與重復》第五章的一個重要段落對“深度”這個概念進行了闡釋[14](PP.295-297)。這個段落上承對康德的官能理論的批判性剖析，最后又以對康德的直觀概念的辨析來作結，可謂意味深長。在展開細節(jié)之先，我們先簡要點出“深度”概念的幾個要點。首先，深度之所以不同于康德式的“奠基”，正因為在后者那里，“奠基”的條件(conditioning)與被奠基者(conditioned)是彼此外在的，而深度則截然不同，它是蘊藏于(impliqué)被奠基者之中、并作為后者得以被給予的原初的發(fā)生性場域。正是由此，“pro-fond”是“無根基”乃至“去根基”的。亦正是在這一點上，它與海德格爾的超越運動是極為相似的。但與海德格爾又有明顯差異的是，“深度”最終揭示的并非此在的本真性的在世結構，而恰恰是“差異本身(différence en elle-même)”，尤其體現(xiàn)為強度原則(“l(fā)’intensité comme principe transcendatal”)[14](P.298)：在這里，從人之存在向物之本體的轉向已然極為明顯。下文將看到，理解這一轉化的關鍵線索正是對直觀概念的重新理解。

在進入對德勒茲的直觀方法進行細致解析之先，尚需澄清一個常見的誤解。一提到德勒茲的康德詮釋，大多數(shù)論者僅會關注《康德的批判哲學》這一本，并由此默認該書的兩個基本立場：首先，既然該作主要是以批判康德的官能理論為主*“我們一方面必須把直觀的感性看做接受的功能，另一方面必須把主動的功能看做真正的表象的源泉。就其主動性而言，綜合涉及想象力；就其統(tǒng)一性而言，綜合涉及知識；就其整體性而言，綜合涉及理性?！覀兊慕嬀秃孟裎覀冇幸环N接受的功能和三種主動的功能?！?《康德與柏格森解讀》，第12-13頁)將“faculty”譯成“官能”，正是因為它兼有“能力”(《純粹理性批判》，第61頁)，“功能/機能”乃至“權限”(《純粹理性批判》，第79頁)、“領土”(《判斷力批判》，第8頁)等含義。亦可參見Caygill在 A Kant Dictionary中的梳理。，對直觀的討論最終亦歸結于這個背景，因此很多人就僅傾向于從官能理論出發(fā)來理解直觀的難題。其次，該作亦同時以官能理論為線索清晰給出了康德之批判理論的發(fā)展線索：在第一批判中明確奠定的官能等級(最終趨向于共通感)最終在第三批判中被官能之間的斷裂關系(“l(fā)es facultés dissociées”)[14](P.292)所超越。根據(jù)共通感理論，“所有官能的和諧運作(l’exercice concordant)指向被預設為同一(le même)的對象”[14](P.172)，這里，官能之間的和諧等級，知識與對象之間的和諧一致[“辨識(récognition)”]，構成了第一批判的官能理論的核心。而在第三批判之中，這個看似和諧完備的圖景被逐漸撕裂。一方面，官能之間的共通被瓦解，而陷入到差異的張力之中(比如在崇高之中所體現(xiàn)的理性與想象力之間的撕裂)[6](P.65)；另一方面，此種差異所形成的并非僅僅是否定性的效應，而更是釋放出不同官能趨向于極限的強度運動：“差異自身的自由或野性的狀態(tài)得以將官能帶向其各自的極限(des états libres ou sauvages de la difference en elle-même, qui sont capables de porter les facultés à leurs limites respectives)。”[14](P.187)

然而，基于前文的辨析，我們會發(fā)現(xiàn)，單純局限于《康德的批判哲學》的思路是太過狹隘了。而令人遺憾的是，很多晚近的重要的研究論著仍然深陷于這個思路之中，并逐步導向了一個相當誤導的方向。就以影響頗廣的Levi R. Bryant的DifferenceandGivenness一書為例。雖然該書對康德的“一般可能經(jīng)驗的條件”與德勒茲的“真實經(jīng)驗”的條件的辨析相當敏銳，隨后所引出的物導向(object-oriented)的詮釋思路亦別開生面，但他對康德的官能理論的困境所給出的“德勒茲式”解答卻頗為令人費解：“對于德勒茲來說，概念與直觀之間的差異更是一種程度上的而非種類上的差異(a difference in degree rather than in kind)?！盵15](P.28) 首先，這個解釋與德勒茲的文本是直接沖突的。在論及柏格森的直觀理論之時，德勒茲已經(jīng)屢次反復強調，在柏格森那里，真正的差異既非程度，亦非種類*“偏重種類的差異而忽視本質的差異，這就是背叛哲學”(L’le déserte, P. 46)。，而恰恰是“多變的本質性差異”*L’le déserte, Les éditions de Minuit, 2002，P. 43. 相似的表述還見Le bergsonisme, P. 10。：“人們在有本質性差異的地方只看到了程度上的差異，這就是柏格森哲學的主題。”[6](P.109)而這一基本原則在德勒茲隨后的著作中也從未被真正否定。但Bryant之所以會對如此明顯的文本依據(jù)視而不見，是否有著更為深層的學理上的緣由？Falkenstein對康德的官能說的哲學史背景的重要提示帶給我們關鍵啟示。雖然官能的分化與等級引發(fā)了康德哲學(尤其是第一批判)中的諸多難以化解的困境，但在他初撰《純粹理性批判》之際，這個學說卻無疑是對當時盛行的官能理論的根本性顛覆。從笛卡爾開始，就已經(jīng)明確強調“靈魂是單一的，沒有部分，只有單一的官能(a single faculty)”[11](P.30)；而隨后，無論是唯理論還是經(jīng)驗論，皆以不同的方式沿襲了笛卡爾的這個原初立場。由此，當康德引入感性與知性之間的截然劃分的官能之時，他實際上是以一種回歸到古代哲學(從古希臘到中世紀)的方式對此種主導的單一官能理論進行了逆反性的批判*比如，可參見《純粹理性批判》中對“萊布尼茲-沃爾夫”的單一官能說的批駁：“感性和智性的區(qū)別……顯然是先驗的，而且并不僅僅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及雙方的起源和內容?！薄都兇饫硇耘小罚?3頁。。而這就可以理解，為何Bryant會一廂情愿地以單一官能的理論(one-faculty theory)來理解德勒茲對康德的批判，這或許正是因為，基于這個哲學史的背景，向單一官能說的復歸確實能夠成為超越康德的官能理論的一條啟示性線索。但令人遺憾的是，這或許并非是德勒茲的本意所在。實際上，Bryant的此種做法并非個案，而恰恰是代表了當代德勒茲研究中的一種普遍的趨勢，即以一種“回歸到前-康德的形而上學”的立場來理解德勒茲對康德的批判，而沒有看到，其實只有在后康德的脈絡之中才能真正理解德勒茲哲學的初衷及發(fā)展線索。

三、直觀作為方法：德勒茲論先驗直觀的三重操作

既然如此，那還是讓我們再度回歸海德格爾與德勒茲的康德詮釋。

前面已經(jīng)看到，二者皆試圖圍繞“奠基”概念來超越官能說的困境，由此二者同樣關注的一個焦點正是對“先驗”的重新理解，而深入這個問題的突破口首先就在于直觀理論的自發(fā)性/接受性的困境之中。

只不過，海德格爾試圖以此在的超越運動來重新理解“奠基”，也即從“一般可能經(jīng)驗的條件”轉向“一般可能經(jīng)驗對象的條件”；而德勒茲則有所不同，他試圖從“一般可能經(jīng)驗的條件”轉向“真實經(jīng)驗的條件”，但這里的“真實經(jīng)驗”并非單純局限于感性層次，亦不能全然等同于此在的超越運動，而更是指向充溢著差異性強度的先驗場域。這里所涉及的正是對限定(limiter)這個奠基的重要操作的不同理解：在康德的先驗觀念論那里，limit意味著劃定官能運作的合法性邊界；在海德格爾的生存論那里，限定則意味著此在的有限性的原初界定；而到了德勒茲的先驗的經(jīng)驗論那里，限定則突破了主體的有限性的范圍，指向存在本身的差異性的時間運動：“時間產(chǎn)生出它自身的界限。…… 主體和對象一樣，都是位于時間之中?！盵15](P.197)由此也就帶來對于直觀的三種不同形態(tài)的理解：對于康德，直觀是維系知性和感性、自發(fā)性和接受性的中介；對于海德格爾，直觀則以其接受性確證了此在的原初的被拋樣態(tài)；而在德勒茲這里，直觀則成為將主體和思想納入到存在的生成運動之中的關鍵途徑：“存在在創(chuàng)造，而我們只是此種造化的一部分…… 被卷入直觀之創(chuàng)生過程中的思想已經(jīng)不是某個主體的思想，而是存在自身所展現(xiàn)出來的思想”[15](P.12)。一句話，康德的直觀是認知的環(huán)節(jié)，海德格爾的直觀是生存的條件，而德勒茲的直觀則是思與在的融合。

首先讓我們從德勒茲對康德的“可能經(jīng)驗的條件”的批判性剖析入手。在他看來，康德的學說概括起來大致有如下幾個癥結。首先，在先驗條件的前提之下，并沒有真正的“新”(newness)之創(chuàng)生：“實現(xiàn)一種可能性，只是使得它變得有血有肉(visceral)，但卻并未給可能性或概念的內容增加任何東西?！盵15](P.34)在這里，一方面，可能性“早已被包含于概念之中，擁有著概念所賦予它作為一種可能性的所有特征”[14](P.273)；另一方面，“真實經(jīng)驗”并不具有原初的地位和重要的作用，作為“可能經(jīng)驗”的實現(xiàn)與具現(xiàn)，它只能是派生的效應和結果。“真實”只是“可能”之“復象(image)”與“模仿(ressemblance)”，它所能做的只是“以相似來重復相似(en doublant le semblable par le semblable)”[14](P.273)。由此形成了《意義的邏輯》中所說的“惡性循環(huán)(cercle vicieux)”：“條件指向受條件制約者，而后者又摹仿著(décalque)它的形象?！盵4](P.128)與此形成鮮明對照，德勒茲自己的先驗經(jīng)驗論則試圖逆轉從“condition”向“conditioned”的“投射”或“實現(xiàn)”，轉而從經(jīng)驗的發(fā)生運動(genesis)來探尋另一種“創(chuàng)新”的condition*“在此條件下，新鮮事物得以被創(chuàng)造”(Difference and Givenness, P.9)。：“先驗哲學所發(fā)現(xiàn)的條件(conditions)仍然是外在于受條件制約者(conditionné)。先驗的原則是條件運作(conditionnement)而非內在發(fā)生(genese interne)的原則。而我們所需要的則是一種理性自身的發(fā)生，以及知性及范疇的發(fā)生?！盵16](P.104) 而從“可能經(jīng)驗”向“真實經(jīng)驗”的逆轉，德勒茲也提及了一個關鍵點：“我們所謂的可能性被視作始終統(tǒng)轄著真實經(jīng)驗的結構，然而它本是從真實經(jīng)驗中所抽取出來的某個偶然性的瞬間，但卻被不正當?shù)仄毡榛梁w所有的經(jīng)驗?！盵15](P.34)顯然，看似可能性被界定為先驗的條件，但其實它只是以種種獨斷的思想-形象(l’image de la pensée)來遮蔽了它自真實經(jīng)驗之中的創(chuàng)生性來源。就此而言，可能不再是真實的原型(model)，而反倒是必須被納入到真實經(jīng)驗的生成運動之中方可理解。由此我們就有必要放棄二者之間的對立關系(“l(fā)’opposition du possible avec la réalité du réel”)[14](P.273)，轉而采用另一個德勒茲的重要概念“潛在(virtuel)”(作為內在于真實經(jīng)驗之中的差異性維度)來取代康德的“可能經(jīng)驗”的概念。

不過，關于“潛在”這個德勒茲的標志性概念，已經(jīng)有汗牛充棟的論述，在此不必贅述。還是讓我們回到直觀問題，在上面所揭示的關鍵線索的導引之下具體展示德勒茲對直觀的“先驗”向度及其實現(xiàn)方法的細致入微的闡釋。

首先要澄清的一點就是，德勒茲基于“真實經(jīng)驗的先驗條件”而建構的發(fā)生之模式(概念自經(jīng)驗之中的發(fā)生)在何種意義上不能等同于向“前康德”的經(jīng)驗論立場的單純逆轉。對此，《差異與重復》在第五章(“感覺的不對稱綜合”)的起始段落中就給出了極為清晰明確的概括。首先，經(jīng)驗論迷執(zhí)于原初“所與(given)”的神話，而所與的正是作為“雜多(divers)”的感覺材料；而德勒茲之所以要在其經(jīng)驗論之前冠以“先驗”這個修飾詞，正是為了強調他所關注的并非單純是所與，而恰恰是所與之“條件”。換言之，即雜多之所以能夠呈現(xiàn)為雜多的先驗前提。但這個條件又并非在康德的意義上源自知性之自發(fā)綜合，而恰恰是“差異本身(différence en elle-même)”：“差異并非雜多。雜多是所與。而差異則是所與之條件?！?差異不是現(xiàn)象，而是最為接近(le plus proche)現(xiàn)象的物自身(noumene)?！盵14](P.286)這里并非是在雜多與差異之間重新劃定了現(xiàn)象/物自體式的對立，而更是意在以此種獨特的說法啟示出兩個要點。

首先，“最為接近”生動揭示出二者間的不即不離的密切關系：差異并非雜多背后的真實本體，亦非對雜多進行整理的知性功能，而恰恰是內在于雜多之中的組織與建構的發(fā)生原則：“所有的雜多和變化皆指向一種作為其充足理由的差異。”[14](P.286)正是在這個意義上，我們可以說差異正是雜多的“條件”或先驗的“形式”。然而，與唯理論對充足理由的界定又迥然有別的是，差異作為先驗條件所揭示的并非是萬物之間的可度量的、一致性的普遍必然的秩序，而恰恰是那種“不可公度(incommensurable)”、“不可還原”的“不均等性(inégalité)”，它從根本上體現(xiàn)為差異系列(séries*這是《差異與重復》及《意義的邏輯》中的通用的說法。在《柏格森主義》和《柏格森的差異概念》之中，他所普遍采用的則是“趨勢(tendance)”這個更帶有柏格森色彩的術語。)間的強度關系：“強度就是作為感覺之理性的差異形式?！?Différence et repetition, P. 287. 對直觀中的強度方面的強調，在康德與后康德傳統(tǒng)中都是一個明顯的方面?？档伦约簩姸仍瓌t的界定，參見“知覺的預測”這一小節(jié)(《純粹理性批判》，第157-165頁)。在后康德的傳統(tǒng)中，尤其是Maimon對這一原則進行了重要發(fā)展，尤其參見Frederick C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1987, 第10章。因此，雖然雜多現(xiàn)象也必然體現(xiàn)出種種差異的特征(最基本的如數(shù)量的差異和性質的差異)，但真正的差異(“差異自身”)并非局限于這些可度量的可見方面，而更是指向其中所蘊藏的不可窮盡、難以感知、逾越尺度的強度之場域。正是在這個意義上，不能說差異產(chǎn)生了雜多(雜多是“果”，而差異是“因”)，而只能說雜多之現(xiàn)象正是先在-共在的強度性差異之“表達(expression)”。表達是先在的，因為它設定了種種差異化的“先驗條件”；但它又是與雜多“共在”的，因為它絕非超越于雜多之外，或隱藏在雜多之后、之下，而始終是與那些不斷實現(xiàn)出來的局部的、暫時性的雜多現(xiàn)象與秩序“共時”并存的。德勒茲以“信號-符號(signal-signe)”的密切關系來例示、解說這看似復雜的關聯(lián)：信號就是差異系列所形成的強度性場域，而符號則是在這個背景之上所呈現(xiàn)、實現(xiàn)出來的雜多現(xiàn)象。借用德勒茲所鐘愛的一個例證，可以說劃過夜空的閃電就是可見的“符號”，但它所“表達”的恰恰是不可見的充滿著強度性差異的電磁場。

由此導向了德勒茲的先驗直觀理論的首要原則，即“直觀的最初嘗試即是對本質性差異的確定(la determination des differences de nature)”。[17](P.45)或借用他的這句無比美妙的概括：“直觀，就是差異之悅(la jouissance)?！倍朔N直觀之“悅”首先正是源自對差異本身的揭示與洞察，只不過，此種差異不再是雜多現(xiàn)象之可見差異，而更是作為其“先驗條件”和“充足理由”的不可見的、不斷增殖(“disparité”)的強度性差異。從這個基本原則出發(fā)，德勒茲結合柏格森的相關文本進一步闡發(fā)了先驗直觀的三個基本的步驟。首先是將所有的現(xiàn)象皆視作混合體(mixte)，但這當然并非單純是數(shù)量或性質的混合，而更是對差異系列之間的不可還原的強度關系的肯定：“強度的觀念即意味著一種在本質性差異的規(guī)定之間的不純粹的混合(un mélange impur entre determinations qui different en nature)”[18](P.8)。隨即就推出直觀的第二個步驟，即“劃分(découpage)”，也即“在所與的混合物之中重新發(fā)現(xiàn)本質性差異”*Le bergsonisme, P. 17. “直觀表現(xiàn)為一種差異或劃分(division)的方法：將混合體劃分為兩個趨勢”(L’le déserte，第48-49頁)。。德勒茲也將其稱作“真實的紋理(articulationsduréel)”[17](P.45)，因為它首先指向“真實經(jīng)驗”，并致力于在其中分辨出種種本質性差異系列的“紋理”和脈絡。正是在這個意義上，德勒茲將直觀方法的這兩個初始步驟稱之為他的“先驗分析論(une analyse transcendantale)”：“面對事實性(le fait)的混合物，理應將其劃分為趨勢(tendances)”，正是以此種方式，“我們超越了經(jīng)驗，趨向于經(jīng)驗的條件”。只不過這里的“條件”不再是可能經(jīng)驗的先驗綜合，而正是“真實經(jīng)驗”的內在發(fā)生。[18](P.13)

當然，直觀并非僅僅只有“分”之操作，而是在“分”(découpage/ divergence)之后尚需有“合”(recoupage/ convergence)[18](P.21)。如果說“分”是將現(xiàn)象的混合體“縷析”(articuler)為本質性差異的序列，那么“合”則同樣是一種直觀的能力，但這回它所洞察的是差異系列之間的暫時、局部的交織。正是“合”這個步驟敞開了先驗直觀的一個至關重要的方面。如果說前兩個方面(“混合物”及其“劃分”)仍然可以在認識活動的范圍之內進行理解，那么這第三個步驟則明顯引向了本體論的維度。正是在這里，體現(xiàn)出德勒茲與康德的直觀概念的最根本差異。在《柏格森的差異概念》(“La conception de la difference chez Bergson”)這篇重要論文的伊始，他就明確強調：“如果說哲學與事物之間存在著一種肯定、直接的聯(lián)系，那只是因為它得以把握事物本身之所是(saisir la chose même à partir de ce qu’elle est)?！盵17](P.44)但德勒茲在這里雖然將“物之所是”視作根本問題，因而將本體論置于優(yōu)先地位，但他對“存在/是”(“être/est”)的理解卻與傳統(tǒng)形上學截然不同：它導向的是并非同一的本質或實體，而更是本質性差異，或差異之“在”。換言之，“差異”并非僅是我們用來把握對象的一個概念，亦非僅是物本身存在的一種屬性或形態(tài)，從根本上說，差異就是存在。當我們之前將差異與強度關聯(lián)在一起時，似乎傾向于將差異歸結為兩個系列之間的一種“關系”，但德勒茲明確否棄了此種觀點；“最終，本質的差異并非介于兩種趨勢之間。從根本上說，本質的差異其自身就是一種趨勢”*L’le déserte，P. 51.原文的斜體字。。當然，德勒茲得出這個結論是基于柏格森的綿延理論，因為綿延確實始終傾向于“自身差異化(differeavecsoi)”*L’le déserte，P. 51.原文的斜體字。，但將差異視作存在本身(“物之所是即在于其所不是”)卻完全可以作為一個普遍性的本體論命題。德勒茲在《差異與重復》中對這個命題的詳細論證并非本文要點，我們僅意在以此為出發(fā)點引出先驗直觀的一個關鍵特性。

如果差異本身就是存在，那就意味著直觀并不能僅理解為一種認識的活動，而更是應該將本體論的向度視作其本質的規(guī)定性。換言之，直觀所體現(xiàn)的并非是不同認識官能之間的中介紐帶，而更是通往物之所是(本質之差異)的原初路徑。當?shù)吕掌澱f“概念與物之統(tǒng)一(unité)正是內在差異”[17](P.45)之時，他所意謂的正是這一要點。在直觀之中所實現(xiàn)的概念與物之間的統(tǒng)一，看似正是塞拉斯對“this”的界定，而德勒茲也確實說過：“理性應該直達個體，真正的概念應該直達事物，而理解應該直達‘這’(ceci)”[17](P.49)。但二者的差異才是根本性的：對于塞拉斯，“this”是知性概念之綜合作用的最基本環(huán)節(jié)，直觀正是在這個初始環(huán)節(jié)上就已經(jīng)從屬于知性的官能；而對于德勒茲，“ceci”強調的是最為真實的個體性，是“物之所是”，是概念趨向于物的運動。這才是直觀的第三個步驟的真正含義?！昂稀?，正是概念與物之相合，而此種相合正是以物本身為最終的聚焦點：“事實之紋理線(les lignes de faits)向我們揭示了與其自身差異合一的事物本身(la chose même identique à sa différence)?！?L’le déserte，P. 46. 直觀的第二個步驟已然將混合體“劃分”為差異的系列，因而對于第三個步驟來說，這些系列當然已經(jīng)是“l(fā)ignes de faits”(既定的“事實”)。

正是直觀的這第三個步驟(匯聚于物之所是的“合”)，體現(xiàn)出德勒茲的先驗直觀概念的最為鮮明的特征，并由此得以從根本上回應Caygill難題：接受性何以同時是自發(fā)性？條件何以同時受條件制約？或從根本上說，接受性何以成為先驗條件？這些看似在康德的批判哲學(至少是第一批判的問題語境)之中始終無解的難題，卻在德勒茲所闡發(fā)的先驗直觀的視角之下渙然冰釋。在康德那里，接受性與自發(fā)性之分裂源自不同的認識官能，后者源自主體內部的知性綜合，而前者則源自肉體感官所接受的外物之作用。但在德勒茲這里，二者卻本是同源，即都是源自作為本質性差異的物之所是：“如果說這些條件能夠且應當在一個直觀之中被把握，那正是因為它們并不大于受條件制約者?！盵17](P.49)條件不“大于”受條件制約者，那正是因為它無需以“所有可能經(jīng)驗的先驗條件”的形式超越于真實經(jīng)驗之外、之上，并進而為后者劃定領土、制定法則；或許正相反，它本身就是內在于真實經(jīng)驗之中的“充足理由”，是雜多現(xiàn)象得以被給予的先驗條件，是可見符號所表達的潛在的強度場域。不過，雖然說條件“自身以某種方式被給予，它們是真實的(d’une certaine fa?on, elles sont vécues)”[17](P.49)，不過，“真實”之條件給予自身的方式與雜多之所與又有著明顯差異：后者是可見的、可辨識的、可計量的，但前者卻恰恰相反，它從根本上來說以一種悖論性(paradoxe)的方式來呈現(xiàn)，因為作為內在差異之強度恰恰“同時既是不可感的，又恰恰是只能被感知的(à la fois l’insensible et ce qui ne peut être que senti)”[14](P.297)。它既非“對立(contradiction)”，亦非“相異(altérité)”或“否定(négation)”[17](P.53)，而恰恰是概念與對象之間的辨識關系的斷裂——它正是思不可思之物(l’impensée)，感不可感之物[14](PP.292-293)，并由此激發(fā)直觀進入混合物分合的三重步驟的運動之中。德勒茲用一個頗有海德格爾意味的概念來形容此種悖論性的方式，即“相遇/邂逅(rencontre)”：“一種真實的相遇瓦解了習慣與功能，恰似一次創(chuàng)傷或愛之邂逅，它自身要求被理解。”*Difference and Givenness, P. 76. Bryant 更是明確概括了邂逅的三重特征：偶然，受限與自發(fā)(contingent, constraining, and involuntary)。(Difference and Givenness, P. 79)實際上，早在《普魯斯特與符號》中，德勒茲從“相遇”的角度來闡釋“符號”之運作。正是因此，德勒茲式的先驗直觀在本質上是創(chuàng)造性的、生產(chǎn)性的，因為直觀之先驗條件所實現(xiàn)的并非僅僅是既定官能的運用，而更是“新(nouveauté)”之創(chuàng)生本源。[17](P.63)

在這番縷述的最后，不妨再做一點引申。在晚近的歐陸思潮的背景之下，我們確實意識到德勒茲之“先驗分析”與思辨實在論的相通之處。在“先驗要素論”的最后(B版)，康德曾指出，所有的感性直觀皆是“派生的”而非“本源的”，它雖然并非“局限于人類”，但確證的卻是“一切有限的有思維的存在者”與客體之間的難以擺脫的關系[3](P.50)。換言之，或許確實存在著“一種本身就使直觀的客體之存有被給予出來的直觀方式”[3](P.49)，但此種非感性的“智性的直觀方式”絕非人類所能奢望。[3](P.226)比照而言，德勒茲對先驗直觀的本體論向度的突顯則顯然成為突破此種根本的“關系主義”牢籠的一個本質性途徑。誠如《柏格森主義》之中的那句名言：“毋寧說，經(jīng)由直觀的運動，我們得以從自身的綿延之中突顯而出，進而利用自身的綿延來肯定并直接辨認出其它那些高于或低于我們的綿延之存在”[18](PP.24-25)，由此得以“超越人類的條件(dépasser la condition humaine)”[18](P.19)。

阿利森曾概括說，“康德的‘先驗的轉向’，也許可以被合理地看作是從一種以神為中心的范式向一種以人為中心的范式的轉變”[19](P.58)，如此看來，德勒茲的先驗直觀或許正是隨后開啟的“以物為中心的范式”的關鍵轉變契機：一方面，德勒茲的先驗直觀確實通向物自身，但又不同于康德所批判的經(jīng)院哲學中的神圣直觀(divine intuition)*“神的認知就是這樣的表像，此表像在直觀中首先創(chuàng)造出可被直觀的存在物自身”(《康德與形而上學疑難》，第20頁)?；蛩急嫘紊蠈W式的智性直觀；另一方面，它又不同于“后康德時期”的種種路徑，因為它既超越了胡塞爾的本質直觀(最終歸結于意識與對象之統(tǒng)一的辨識模式)，亦不同于海德格爾從存在論角度對康德的重釋(仍然預設了對“人的本質”的追問)[12](PP.203-204)。正是因此，思辨實在論的很多代表性學者都越來越對德勒茲產(chǎn)生了濃厚的重釋的興趣。比如，Bryant將德勒茲的先驗經(jīng)驗論向“先驗唯物論”的引申[20]，乃至Alberto Toscano在TheTheatreofProduction中以個體化(individuation)為核心在康德(尤其是第三批判)與德勒茲的object理論之間所進行的匯通，皆是在這條線索上的極富創(chuàng)意的推進。然而，本文所要強調的恰恰是，這些引申皆必須回到第一批判的先驗感性論這個起點，從先驗直觀這個關鍵的要點出發(fā)方能得到真正的理解與落實。而對于這個康德與德勒茲之間對話的真正起點，看來還蘊藏著更為豐富的內涵有待展開與挖掘。

[1]Deleuze.ACriticalReader. edited by Paul Patton. New Jersey :Blackwell Publishers Ltd, 1996.

[2] Jacques Ranciere.“Is There a Deleuzian Aesthetics?”QuiParle, 2(2004).

[3] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年。

[4] Gilles Deleuze.Logiquedusens. Paris: Les éditions de Minuit, 1969.

[5] Levi R. Bryant.DifferenceandGivenness. Evanston :Northwestern University Press, 2008.

[6] 德勒茲：《康德與柏格森解讀》，關宇淩、關群德譯，北京：社會科學文獻出版社，2002年。

[7] P. F. Strawson.TheBoundsofSense:AnEssayonKant’s“CritiqueofPureReason”. London : Routledge, 1975.

[8] Wilfrid Sellars.ScienceandMetaphysics:VariationsonKantianThemes. London: Routledge & Kegan Paul, 1968.

[9] Gary Banham.Kant’sTranscendentalImagination. New York: Palgrave Macmillan, 2005.

[10] John McDowell.HavingtheWorldinView:EssaysonKant,Hegel,andSellars. Cambridge: Harvard University Press, 2009.

[11] Lorne Falkenstein.Kant’sIntuitionism:ACommentaryonthetranscendentalAesthetics.Toronto: University of Toronto Press, 1995.

[12] 海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年。

[13] Christian Kerslake.ImmanenceandtheVertigoofPhilosophy:FromKanttoDeleuze. Edinburgh ：Edinburgh University Press, 2009.

[14] Gilles Deleuze.Différenceetrépétition. Paris: PUF, 1968.

[15] Levi R. Bryant.DifferenceandGivennesss:Deleuze’sTranscendentalEmpiricismandtheOntologyofImmanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008.

[16] Gilles Deleuze.Nietzscheetlaphilosophie. Paris: PUF, 1962.

[17] Gilles Deleuze.L'ledéserte. Paris: Les éditions de Minuit, 2002.

[18] Gilles Deleuze.Lebergsonisme. Paris: Quadrige / PUF, 2004.

[19] 亨利·E·阿利森：《康德的先驗觀念論》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務印書館，2014年。

[20]Edward Willatt & Matt Lee.ThinkingBetweenDeleuzeandKant.London& New York: Continuum, 2009.

(責任編輯：吳 芳)

How Is Transcendental Intuition Possible? ——A Critical Analysis on the Conception of “Transcendental” of Kant and Deleuze

JIANG Yu-hui

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The similarities and differences between Kant and Deleuze concerning the concept of “transcendental” provide us with the real starting point for deepening the understanding of their thoughts. In this aspect, the thorny problem of intuition has opened up an initial entrance for us. Through the analysis on the paradox of receptivity/spontaneity in Kant’s transcendental aesthetics, by the detour of Heidegger’s interpretation of the ontological connotation of transcendence, we gradually approach to Deleuze’s creative response to this fundamental dilemma: how receptivity becomes a transcendental condition. His detailed description of the three steps of transcendental intuition, intensified by a distinctive allure of “object-oriented” theory, has served as the important principles for fully understanding his “transcendental empiricism”.

Kant;Deleuze;Transcendental; intuition; receptivity; difference in itself

2017-06-07

上海市教育發(fā)展基金會曙光計劃項目“身—言—像：當代法國藝術哲學的三個主題”(12903-412221-17007)的研究成果。

姜宇輝，華東師范大學哲學系教授，主要從事當代法國哲學研究。

B51/56

A

1674-2338(2017)04-0043-13

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.005

①“transzendental”與“transzendent”作為康德的一個區(qū)分，我們依據(jù)鄧曉芒的譯本分別譯作“先驗的”與“超驗的”。至于德勒茲的“empirisme transcendantal”的譯法，似乎就不那么明確了。在某種意義上，德勒茲對“transcendantal”的使用頗為接近海德格爾所說的“超越的(transzendental)”，因為后者敞開了一個關鍵性的本體論向度。但若直接將德勒茲的用語譯作“超越的經(jīng)驗論”，又顯得與現(xiàn)象學-存在主義這個流派太過接近，而這顯然是一個首先需避免的誤解?；谶@些考慮，我們還是在康德-后康德的脈絡之中將其譯作“先驗的經(jīng)驗論”。