謝 勇

●世界史研究

印度教嬗變中的一神論發(fā)展探析

謝 勇

印度教在漫長的發(fā)展過程中經(jīng)歷無數(shù)次改革，其教義、教規(guī)和儀式等都發(fā)生了深刻變化，其中一神論的演變令人矚目。印度教一神論的發(fā)展是在內(nèi)驅(qū)力與外部壓力的推動下進(jìn)行的，具有鮮明特征，歷經(jīng)曲折卻最終折戟。本文通過對印度教一神論發(fā)展脈絡(luò)的考察，探求主流意識形態(tài)（印度教）的多樣性和碎片化，及其同印度民族共同體與民族國家的消解和稀釋間的互動性，以期有裨于深刻理解現(xiàn)代印度宗教、社會和政治的發(fā)展。

印度教；宗教改革運(yùn)動；一神論

印度教是世界上現(xiàn)存最久的哲學(xué)宗教體系，其神明之眾也獨(dú)異于其他宗教。然而，“萬神殿的出現(xiàn)是伴隨著諸神的特定化和個殊化，以及不斷地劃歸（同時也區(qū)分）他們各自的權(quán)限”。①馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第12頁。印度教經(jīng)歷了從多神論到單一主神論，從一元論到二元發(fā)生論，直至最終形成界限不清、面目模糊的一神論的漫長過程。期間既有印度教自身宗教理念與歷史之邏輯發(fā)展使然，也存在外來宗教（尤其是伊斯蘭教與基督教）壓力下的被迫應(yīng)激與回應(yīng)；既有單純宗教哲學(xué)因素的推動，也蘊(yùn)含著政治社會層面的交織。因此，印度教始終無法似其他宗教在此進(jìn)程中那樣明晰與果敢，成為一神論的民族宗教，進(jìn)而完成民族共同體的構(gòu)建。

一、古代印度教一神論的發(fā)展

古代印度教一神論的發(fā)展經(jīng)歷了吠陀時期、奧義書時期與佛教時期，從自然崇拜的多神論、單一主神論到二元發(fā)生論、精神一元論，以及無神論。這是印度教自身在一神論發(fā)展中的輕松探索和嘗試時期，略顯雜亂與稚嫩。

1.吠陀中的一神論

《梨俱吠陀》作為印度思想的最早記錄，其吠陀的存在觀念是外在、自然的?！霸跫葲]有虛無也沒有萬物，既沒有天空也沒有空氣。只有唯一的存在寂靜無聲，此外空無一物”。②The Hymns of the Rigveda,trans.R.T.H.Griffth,2ndedition,kotagiri(nilgiri),1896,Vol.5,p.129.這個唯一的存在觀念并未停留很久，很快就為各種自然神取代，并且分別成為各個時期的主神。同時，《梨俱吠陀》階段完成，耗時久長。因此，這個文獻(xiàn)信仰的就既不是一神論，也不是多神論或泛神論，似乎最可能的是一種模糊的自然崇拜。“只要一個新神出現(xiàn)，其余的神就會黯然失色；他將每個特征融于一身；他是神；這種觀念曾經(jīng)一度出現(xiàn)在一神論、泛神論中，并且在每個多神論中潛伏，這樣它就被不加區(qū)別地歸因于神話所提供的不同人格”。③A.Barth,The Religious of India,London:Trubner and Co.,1891,p.26.從某種意義上來說，《梨俱吠陀》時期的印度教還停留在其物理起源層面。而解讀《梨俱吠陀》可以向我們展示印度人追求神的真正概念的過程，而不是僅僅留駐于對信仰的任何單一表達(dá)上。或者可以說，此時印度教的吠陀思想仍然徘徊在一神論與一元論之間，并無有意識的前行。

2.奧義書中的一神論

奧義書的思想是精神從這種外在性返回自我的體現(xiàn)，是對自然論的否定，而其中述祀氏的學(xué)說代表了一種絕對觀念論或精神一元論，指出了奧義書以后的發(fā)展方向。①吳學(xué)國：《存在·自我·神性：印度哲學(xué)與宗教思想研究》，中國社會科學(xué)出版社，2006年，第13頁。當(dāng)人們認(rèn)識到，提前準(zhǔn)備儲水箱能夠相對減少對因陀羅的依賴時，他們開始認(rèn)識到自己的力量。這些力量增強(qiáng)后，也許會把他們置于與崇拜對象同等的地位。②A.Barth,The Religious of India,p.71.這樣，抽象與具體相輔，思想運(yùn)動與物質(zhì)運(yùn)動相聯(lián)。泛神論的基礎(chǔ)存在于奧義書里，不會被二元論形式的對抗假設(shè)所否定，也不會被自決（人不同于其他事物）力量的認(rèn)識毀滅。這種力量是不可見的、抽象的，卻往往比可見的和具體的力量更強(qiáng)大。如果宗教繼續(xù)統(tǒng)治，神的本性勢必被視為較人類經(jīng)驗的偉大力量要渺小。逐漸地，神圣本性的宗教概念變得更抽象，而意志的或者祈禱的道德力量則逐漸被視為最高存在。在此基礎(chǔ)上，奧義書中提出“梵我一如”，這是指普遍者，又指自我之絕對真理，至上自性。同時，這條教義暗含著兩個統(tǒng)一，即個人精神和普遍精神，普遍精神和至上自性的同一。③A.E.Gough,The Philosophy of the Upanishads and Ancient Indian Metaphysics,London:Kegan Paul,Trench,Truebner,&Co.Ltd,1891,p.94.另一方面，奧義書關(guān)于神的統(tǒng)一的其他篇章可以作為本性的統(tǒng)一，而不是人的統(tǒng)一的引證。關(guān)于宇宙是人格的還是非人格的事物，在它看來仍然是一個未解決的問題。“不朽的非人格的事物是活著的，是一個個人的阿特曼，或者這個存在只是非人格的短暫形式；易腐爛的存在是一個人關(guān)于不確定的可能性階段的問題”。④E.W.Hopkins,The Religious of India,London:Arnold,1896,p.238.以此，奧義書的作者努力忽視源自生活經(jīng)驗的神圣本性的普通概念，趨向神明的多元化，能夠讓自己致力于不被任何行動召喚所妨礙的抽象哲學(xué)。

3.佛教對印度教一神論的影響

佛教是當(dāng)時流行的反婆羅門沙門思想運(yùn)動，反對婆羅門教的多神論和泛神論傾向，是一種源自與婆羅門教相異前提下的哲學(xué)體系，因此婆羅門教甚至否定其宗教屬性。

佛教的顯著特征是它建立在新方針上，著眼于那些人們必須從完全不同的立場來解決的深層次問題。它從自己的視域出發(fā)，滌蕩了整個宏大的靈魂理論，而該理論迄今一直被迷信及類似的思想完全占據(jù)。在人類歷史上，它首次宣稱每個人能夠自我獲得救贖，不用借助一神或多神，大神或小神。在佛教體系中，人類的幸福（過去、現(xiàn)在和將來）完全依靠我們自己，沒有給人格神留下空間。然而，佛教是那個時代的悲觀無神論。佛陀發(fā)現(xiàn)，解決懼怕神明并遵守其戒律的方法不在于思想，而是個人生活的無常。他宣傳悲觀論，并且提倡用積極的愛來激發(fā)信徒的樂觀；他宣稱無神論，從而在信徒中取代了神明。因此，在佛教中，我們還不能發(fā)現(xiàn)朝向一神論的直接進(jìn)步。但是，它并非沒有對婆羅門教的一神論發(fā)展產(chǎn)生影響。正是佛教對婆羅門教施加的巨大壓力，商羯羅才將那個時代的印度教神學(xué)提高到一個新水平，即神的更完美的啟示在人類的體驗中。其直接后果就是各種哲學(xué)派別的形成，每個派別都強(qiáng)調(diào)真理的一個方面。印度教變得更加多元化。

二、中世紀(jì)印度教一神論的發(fā)展

中世紀(jì)印度教的發(fā)展呈現(xiàn)本土與外來因素加劇一神論的傾向：即印度教的改革與伊斯蘭教的影響。印度教在此期間基本奠定了未來主要的流派傾向，即濕婆教和毗濕奴派，并且進(jìn)行了教理與教規(guī)的創(chuàng)新。如羅摩奴阇的神的雙重形式、摩伐陀的純粹一神論、伐拉巴的純粹不二論與柴坦亞的克里希納唯一論。然而，“在每一個創(chuàng)新者所需面對的、固有的不確定性與抗拒外，宗教又加上其強(qiáng)力的限制”。⑤馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，第10頁。伊斯蘭教漸進(jìn)式與突進(jìn)式交替的沖擊迫使印度教回應(yīng)與自保，伽比爾主張神性統(tǒng)一，那納克將印度教與伊斯蘭教結(jié)合起來，最終成功地發(fā)展了一神論（即錫克教），但卻造成了印度教的分裂。

1.濕婆教和毗濕奴教中的一神論傾向

濕婆教代表了數(shù)論派哲學(xué)體系，其傾向是一神論的，而毗濕奴教代表了吠檀多泛神論哲學(xué)。因此，中世紀(jì)對毗濕奴派的改革主要集中在對一神論信條的渴望方面?！坝《冉讨T傳統(tǒng)在過去都以各自方式認(rèn)為，其他信仰的追隨者都處在相對較低的層面，但同時承認(rèn)他們都處于通向同一終極目標(biāo)的途中，這一目標(biāo)的最終啟示是濕婆或克里希納”。①雷蒙·潘尼卡：《印度教中未知的基督》，王志成、思竹譯，四川人民出版社，2003年，第50頁。

羅摩奴阇對毗濕奴深信不疑，但在某些觀點(diǎn)上與前人有所不同。在反對吠檀多毗濕奴教方面，羅摩奴阇主張神天生具有所有善的品質(zhì)，具有兩個形態(tài)。②H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.42,p.144,p.123.對超靈（Paramatma）而言，我們發(fā)現(xiàn)了統(tǒng)一以及迥異于這個世界的東西。但是這個最高精神在總體精神中發(fā)現(xiàn)了自身的不足，使其與世界合一，并且奠定了泛神論的基礎(chǔ)。神性不在其本性的充實中，只存在與這個世界截然不同的形式中。因此不只是毗濕奴，也包括拉克希米及其各自的化身都是羅摩奴阇教徒崇拜的目標(biāo)?；淼母拍蠲黠@是神格向肉身格的轉(zhuǎn)變，而不是人格向神格的轉(zhuǎn)變。總之他認(rèn)識了神的雙重形式，即在一種形式中，神是獨(dú)立的，在另一種形式中，神與世界是合一的。

摩伐陀鼓勵偶像崇拜，并且將毗濕奴看作最高精神，看作宇宙預(yù)設(shè)的目標(biāo)，然而又根本不同于宇宙。然而，這種區(qū)別不是精神和物質(zhì)間的區(qū)別，而是絕對存在與生活，最高精神和生活原則，梵靈（Jivatma，即個體自我）與超靈間的區(qū)別。③H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.42,p.144,p.123.因此，我們可以將摩伐陀視為一神論者。神對于他來說是一個不同于生活的抽象概念，但當(dāng)他把神看作活著的信仰時就變成了泛神論；在生活中，精神和物質(zhì)是統(tǒng)一的，雖然不因此就變得完全同一。當(dāng)一切事物中生物被視為神的存在，并且絕對無生命的神圣存在是狂熱獻(xiàn)身的目標(biāo)時，泛神論的偶像崇拜似乎就不可避免。當(dāng)神被視為獨(dú)立于他周圍生命的存在，就像他自己有生命時，這樣的泛神論就被排斥了。通過將生命從最高精神分離，摩伐陀就創(chuàng)造了一個根本無法立足的純粹一神論，因為他們追求的神是活著的神，因此神自身就必須是生命的源泉。如果生命本質(zhì)上不在神內(nèi)，那必須在他處尋找，那么追尋者的信仰就變成二元論。

伐拉巴教導(dǎo)純粹不二論，宣稱放棄幸福就是冒犯神明，④A.Barth,The Religious of India,London:Trubner and Co.,1891,p.234.其崇拜的目標(biāo)是未成年的克里希納。他被視為與宇宙合一，宇宙的存在源自他。他擺脫了世界的摩耶（Maya，即幻相），是唯一永恒和最高精神。⑤H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p42p4423他本身誕生了摩耶和所有神圣存在。在此，我們看不到在一神論（支持神與生活分離）上的任何進(jìn)步；克里希納被正式承認(rèn)為至高精神，但是他的崇拜者愿意承認(rèn)其他神，只是占據(jù)次要地位，至今分享他的世界。然而，摩伐陀同時反對多神論的障礙是神和人（即制造者和被制造者）的相對地位的教義。這樣就使他在一神論與多神論間徘徊；柴坦亞崇拜克里希納，將他作為最高精神，作為創(chuàng)造的原因和實質(zhì)；作為創(chuàng)造者，他是梵天，作為保護(hù)者是毗濕奴，作為毀滅者是濕婆，是唯一的神。正如他在不同環(huán)境下呈現(xiàn)不同面貌。當(dāng)環(huán)境需要時，他呈現(xiàn)給人們的是他的化身，因而取代了思想或身體自我否定和努力的必要性。如果他能夠在對克里希納人格的虔信中實現(xiàn)絕對的自我奉獻(xiàn)而不加限制的話，人類生活的目標(biāo)就會實現(xiàn)。這樣的一神論所宣稱的結(jié)果和目的實質(zhì)上是一種泛神論。

由上可知，印度教在漫長的中世紀(jì)諸多改革明顯具有雜亂、應(yīng)急的特點(diǎn)而導(dǎo)致無法產(chǎn)生真正的一神論?！澳骋惶囟ǖ纳耢罂赡芤蚍夏骋患鼻械淖诮绦枨?，而在整個民族的宗教里具有舉足輕重的地位（例如埃及的俄賽里斯神，在此亦可說是一種救贖性質(zhì)的宗教需求），然則他在萬神殿中可能仍無法取得優(yōu)勢地位”。⑥馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，第27頁。然而，與之遙相呼應(yīng)借助伊斯蘭教發(fā)展印度教一神論的運(yùn)動則取得了相對成功。

2.伊斯蘭教對印度教一神論的影響

“到了十三世紀(jì)，問題是一個基本上不同的問題。印度教面對著一個生氣勃勃的宗教；這個宗教搖撼它的哲學(xué)基礎(chǔ)，攻擊它的社會結(jié)構(gòu)，而且否定它的多神的教義。印度教心靈對一神教的挑釁所引起的反應(yīng)（這個一神教在組織上主要是民主的，它不承認(rèn)印度教的任何特有的教義，‘人我’、‘自性’、‘德’、‘輪回’等），就是產(chǎn)生中世紀(jì)時期印度教各大虔誠教派的原因”。⑦潘尼迦：《印度簡史》，吳之椿、歐陽采薇譯，北京：三聯(lián)書店，1956年，第174頁。的確，伊斯蘭教的一神論基石——“真主面前一律平等”激烈沖擊著印度教的宗教社會根基——種姓制度，迫使印度教改革者轉(zhuǎn)向內(nèi)省。

伽比爾為伊斯蘭教深刻影響，對偶像崇拜進(jìn)行大膽攻擊?！半m然他同時允許多神崇拜代替一神崇拜，但其目標(biāo)是在共同信仰中統(tǒng)一印度教徒和穆斯林。他聲稱，不管是穆斯林教用安拉，還是印度教徒用羅摩祈禱，唯一存在的通用名稱是‘內(nèi)心’”。①H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.9,p.92,p.149.他崇拜的唯一神明的身體是由五種元素構(gòu)成的，能夠呈現(xiàn)需要的任何形狀，與人類沒有實質(zhì)的差異，甚至像組成自己的物質(zhì)一樣是永恒的。神和人在生活和運(yùn)動中是一樣的，都有自己的存在。人和人在信仰、希望和恐懼的差異歸咎于源自神圣存在的摩耶，幻相。②H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p.9,p.92,p.14伊斯蘭教增長了伽比爾的見識，使他有了認(rèn)識神的統(tǒng)一的要求。他開始衷心接受穆斯林作為自己的兄弟；但他擁有的統(tǒng)一概念不是借助于伊斯蘭教。伽比爾主張神性的統(tǒng)一，但沒有在人和神間作出最后的區(qū)分。另外，他的神性統(tǒng)一與伊斯蘭教也有著差異：伊斯蘭教是人的統(tǒng)一，而伽比爾是本性的統(tǒng)一。他試圖將伊斯蘭教的訓(xùn)誡強(qiáng)加于印度教徒原則的基礎(chǔ)上，將一神論教義強(qiáng)加到泛神論基礎(chǔ)上，但最終失敗了。這阻礙印度教發(fā)展成為民族宗教，而成為民族宗教則會極大推動其一神論的發(fā)展。

那納克汲取伽比爾的教訓(xùn)，將印度教與伊斯蘭教結(jié)合起來，成為印度教改革者中唯一建立了民族宗教的導(dǎo)師。他的教義不像伽比爾那樣泛神論；他用吠檀多的關(guān)于摩耶的設(shè)想來解釋現(xiàn)象。他大肆宣教神的統(tǒng)一，并且采納了伊斯蘭教教義的力量崇拜原則，逐漸使其擁有了凌駕于整個共同體之上的最高權(quán)力，從而成功地發(fā)展了一神論，即錫克教。此后的錫克教始終求助于英雄崇拜，將那納克及其繼承人視為神的化身；這樣，個人逐漸擁有了凌駕于同胞之上的至高權(quán)力，一個帝王般的存在就在宗教的基礎(chǔ)上創(chuàng)建起來，它只需要在合適的時機(jī)變?yōu)檐娛潞驼瘟α俊＿@是印度教歷史上首次建立宗教政治力量的嘗試，也因此變得“幾乎不配享有宗教信仰之名”。③H.H.Wilson,Select Works,Vol.1,London:Trubner and Co.,1861,p9p92p4那納克在成功發(fā)展印度教一神論的同時也與印度教漸行漸遠(yuǎn)。

這樣，印度教一神論的發(fā)展陷入進(jìn)退維谷之境：向內(nèi)則導(dǎo)致一神論、多神論與泛神論間的混亂和游移，向外則造成印度教內(nèi)部的分裂與沖突。然而，從哲學(xué)的角度來說，印度教也無法找到其他方法和途徑。此后的歷史證明，印度教最終也無法擺脫此種窠臼。

三、近現(xiàn)代印度教改革中的一神論發(fā)展

18—19世紀(jì)以來，隨著西方列強(qiáng)對印度殖民的不斷加深，原來被伊斯蘭教統(tǒng)治者維持的秩序被打破，印度又面臨著基督教文化傳入引發(fā)的傳統(tǒng)宗教文化的深層次危機(jī)?！坝《鹊娜罕娪啦粷M足于實證主義?；浇膛c伊斯蘭教相比同印度古代宗教有更多的聯(lián)系之處；當(dāng)婆羅門教的強(qiáng)大堡壘之墻被包圍，被破壞，并最終被十字架戰(zhàn)士搗毀時，基督教的勝利必將是顯著的和徹底的”。④Monier Williams,Modern India and the Indians:Being a Series of Impressions,Notes,and Essays,London:Trubner and Co.,1878,p.78.羅馬天主教傳教會、英格蘭圣公會、浸禮會、公理會、衛(wèi)斯理傳教會等共計十多支宗教組織在印度進(jìn)行了大量傳教活動。雖然印度教改宗基督教的比例很小，但傳教會對社會環(huán)境的影響是顯著的，致使印度教社會中的有識之士懷有生死存亡的緊迫感。他們紛紛展開印度教改革運(yùn)動救亡圖存。有著“印度現(xiàn)代化之父”之稱的羅易是其發(fā)端者，利用基督教的一神論因素創(chuàng)建梵社，改造印度教。

1.梵社的一神論

1815年，羅易與一個浸禮會傳教士威廉·亞當(dāng)合作在加爾各答創(chuàng)建了一個一神論宗教團(tuán)體，試圖轉(zhuǎn)變印度教的一神論觀念。羅易連續(xù)發(fā)表三篇給基督教教眾的“呼吁”來維護(hù)自己的一神論著作《基督的訓(xùn)誡》（the Precept of Jusus）?！霸跉W洲人中，那些相信耶穌基督就是神本身，認(rèn)為他擁有特殊形狀，并且主張圣父、圣子和圣靈是一個神的人，也不應(yīng)該受到不友好的對待。相反，我們應(yīng)該采取對待我們同胞的方式對待他們，這里的同胞指的是那些沒有塑造外在偶像，并且沉思羅摩和其他所謂的化身，以及信仰他們的統(tǒng)一性的人”。⑤Chunder Ghose,ed.,The English Works of Raja Rammohun Roy,Sriknta Roy,Vol.1,Calcutta:Kissingir Legacy Reprints,1901,p.300.然而，如果我們就此認(rèn)為羅易已經(jīng)接受了基督教的“三位一體”教理來發(fā)展印度教的一神論就未免草率了。他敏銳地認(rèn)識到天主教教義的錯誤概念，即信奉“三位一體”的基督教神學(xué)家忽視了神的神圣本性：“只有早期的印象能讓基督教徒相信三位合一，一分為三；正如讓一個印度教徒相信百萬合一，一分百萬?！雹轍.M.Gwatkin,The Arian Controversy,New York:Anson D.F.Randoplh,1880,p.14.這意味著神性的絕對簡單事實上與神性三個永恒方面（既面對彼此內(nèi)心又面對外部世界）的基督教三位一體論并非一致。同時，他認(rèn)為，基督教的一神論與印度教的一神論殊途同歸：“因為一神論者相信、聲稱并教授神圣統(tǒng)一的教義，我在基督教圣經(jīng)和我們最古老的著作吠陀中發(fā)現(xiàn)，它們都堅定主張的這個教義。”①Chunder Ghose,ed.,The English Works of Raja Rammohun Roy,Sriknta Roy,Vol.1,Calcutta:Kissingir Legacy Reprints,1901,p.289.這樣，我們可以得知，羅易倡議神圣的“一”的簡單啟示；認(rèn)為自己的神是永恒的、無限的，超越了言語和思想，是未知的；反對神的種族的、神人同形同性論的和有限的概念；他沒有創(chuàng)建梵社共同體，也沒有構(gòu)建任何宗教體系，而只是創(chuàng)建了一神論崇拜。基于此，我們可以認(rèn)為，梵社是一個向早期一神論改革的進(jìn)步，是向羅摩奴認(rèn)識最高存在獨(dú)立性上的進(jìn)步，是充實最高存在上的進(jìn)步，是認(rèn)識創(chuàng)造世界上的進(jìn)步；梵社思考先于聆聽，而不是聆聽先于思考，所以歷史給予生活問題的答案不被接受。“它寧愿將基督教的事實視為信仰的上層建筑而不是信仰的基石”。②Keshub Chunder Sen,Discourses and Writings,Brahmo,Calcutta:Tract Society,1904,p.73.

羅易的繼任者D.N.泰戈爾是一個將信仰建立在理性上，而不是理性解釋的事實上，將休謨和康德視為自己精神和知識之導(dǎo)師的領(lǐng)導(dǎo)人。他創(chuàng)建了加爾各答梵社，這是印度第一個有組織的一神論教派。其罪的概念不同于羅易。而根據(jù)梵社誓約，偶像崇拜被廢除，神、創(chuàng)造者、保護(hù)者、毀滅者（無形的）將被崇拜，并且成員過圣潔的生活，饒恕罪孽必須通過放棄罪孽實現(xiàn)。③T.E.Slater,Keshab Chander Sen and the Brahmo Samaj,Madras:Kessinger Publishing,1884,p.35.他在利用基督教一神論推動梵社一神論發(fā)展方面較羅易保守，這與其建立民族宗教的企圖相關(guān)。他更多地是從譴責(zé)印度教偶像崇拜著手來反對印度教的多神論：“教導(dǎo)我在這個難受的時期提醒您，懇求您給我們這個不幸的國家賜福。救救我們親愛的國家、民族的主啊，將我們國家從偶像崇拜和所有對您神圣名稱的不敬中解救出來。將我們的同胞從浪費(fèi)和醉態(tài)以及伴隨偶像崇拜節(jié)日的惡習(xí)中解救出來，教會他們記住那些內(nèi)在是善的和神圣的東西?！雹躎heistic Devotion of Hand Book,Indian,Calcutta:Mirror Press,1878,p.11.泰戈爾發(fā)表了梵社七條誓約的修訂稿，并且堅持以下四條原則：（1）唯一的至高存在創(chuàng)造了宇宙。（2）他是永恒的、無限的、獨(dú)一無二的、全知全能的。（3）僅僅崇拜他就能獲得此世和下世的幸福保證。（4）建立對他的崇拜。⑤Monier Williams,Religious Thought and Life in India,London:John Murry,pp.36-37.這意味著神不是因為自己的本性創(chuàng)造萬物，萬物的存在也不僅僅因為幻相；一切事物都是由神的思想或意志構(gòu)成，因此是神的一部分（雖然本質(zhì)上是真實的）。這種思想似乎表明梵社已經(jīng)將可能導(dǎo)致泛神論的危險拋在一邊了，然而，它仍然不能擺脫古老吠檀多泛神論的持久影響。

梵社的一神論已經(jīng)沖擊了印度教傳統(tǒng)信仰的根基，然而，加爾各答梵社在基督教與印度教的騎墻態(tài)度導(dǎo)致梵社一神論無法進(jìn)一步發(fā)展，引起了一些激進(jìn)成員的不滿。凱沙布·錢德拉·森成為他們的領(lǐng)袖，并于1866年組織了印度梵社，制定印度梵社的基本教義：（1）神是宇宙的本源。通過意志，他在虛空中創(chuàng)造了萬物，并繼續(xù)維護(hù)它們。（2）真正的經(jīng)典有兩個，自然之書和根植在思想中的自然觀念。（3）神自己永遠(yuǎn)不會附在人體而變?yōu)槿恕Ｋ纳裥栽⒂诿總€人中，在一些人身上表現(xiàn)得更生動。摩西、耶穌基督、穆罕默德、那納克、柴坦亞和其他偉大導(dǎo)師在特別時間出現(xiàn)，帶給世界巨大的利益。（4）梵社宗教不同于其它宗教；然而它是所有宗教的精髓，對其它教義沒有敵意，接受其它宗教中的正確內(nèi)容，因此是永恒的、普遍的。（5）每個罪人遲早在今生來世遭受自己罪孽的后果。⑥參見Hem Chandar Sarkar,The Religion of the Barhmo Samaj,Calcutta:Classic Press,1931.人們必須通過崇拜神，通過克制激情，通過懺悔，通過對自然和圣經(jīng)的研究得到救贖。正是因為印度梵社的強(qiáng)調(diào)人類內(nèi)心的聲音是上帝的真實聲音，而不是人類自己的聲音這樣大膽的基督教立場，而沒有創(chuàng)造自己的宗教，因此被稱為“新天命”。⑦Pertab Chunder Mozoomdar,Faith and Progress of the Brahmo Samaj,Calcutta:Calcutta Central Press,1882,p.77.印度梵社通過對宗教中情感地位的認(rèn)識超越了受限于狹隘理智主義的真梵社，因為印度梵社能夠呼吁所有階級。然而，這是印度教歷史上露骨地借用和采納外來宗教的革新運(yùn)動的輕吟，其一神論的特征毋庸置疑，然而其去民族性的折中主義也讓自己的一神論成為絕唱。

2.圣社與重建吠陀權(quán)威

那些將圣社教義的影響了然于心的人，比那些根據(jù)圣社傳播速度而判斷其未來的人更能夠估量圣社的力量。梵社對印度教傳統(tǒng)的抨擊和破壞引起印度教社會的極大反彈，因為信仰吠陀天啟和永遠(yuǎn)得救還沒有被徹底破壞。達(dá)耶難陀于1875年建立“雅利安社”，即圣社。他關(guān)于神的概念來自所有形狀抽象出的唯一，獨(dú)一無二，這在吠陀中已經(jīng)論及；他拒絕神的人格教義，對他來說，因為這意味著世俗、物質(zhì)和有限：“Pervader（彌漫者）和 Pervaded（被彌漫者）不是一回事；另一方面，被彌漫者是定位的，而彌漫者目前是無處不在，就像以太（Ether）彌漫一切……以太和地球不是一回事；同樣的，神和宇宙也不是一回事。就像以太彌漫在所有事物中，但是它們不能變成像神一樣的意識?！雹賁wami Dayanand Saraswati,The Light of Truth,New Delhi:Sarvadeshik Arya Pratinidhi Sabha,1984,p.348,p.348.達(dá)耶難陀反對多神論。他相信只有一個神明，相信印度教萬神殿中其他所有的神都不存在?！爸挥幸粋€神。只有他才能被崇拜；他必須在精神上崇拜，而不是偶像崇拜。他彌漫在整個宇宙。他是真—識—樂（Sat-Chit-Ananda）的人格化”。②K.V.Singh,Revivalists and Reformist of Modern India,Delhi:Vista International Publishing House,2006,p.17.這種神的觀念在圣社的教義中有顯著地位。達(dá)耶難陀否定化身（A-vatara）教義。他譴責(zé)偶像崇拜，向神獻(xiàn)生祭的實踐。他期望在一個統(tǒng)一的宗教下統(tǒng)一印度教徒，勸說他們忘記使自己的社會分離的表面差異。這使他成為印度教民族主義的創(chuàng)始人。另外，他大肆攻擊伊斯蘭教的“無中生有”教理與基督教的“三位一體”說，并且主張“神在獲得神性前僅僅是人類靈魂，然后，通過某種因而變成了神，有時再次變成靈魂，因為他沒有清除自己的本質(zhì)。他已經(jīng)是靈魂無限久了，并且將永遠(yuǎn)保持下去。因此，相信永恒、自我存在的神是正確的”。③Swami Dayanand Saraswati,The Light of Truth,New Deli:Sarvadsk Ay Ptn b1984p.34p.3這種利用普遍主義糾正印度教一神論方向的方法就與其建立民族一神論沖突。究其因，是他看到西方國家崛起的主因是民族宗教促進(jìn)民族共同體的建立，印度應(yīng)逢其勢?；谶@個合理的期望，他將時代征兆解釋為民族主義在印度迅速出現(xiàn)的指向。

3.羅摩克里希納傳教會的一神論

羅摩克里希納傳教會的創(chuàng)建者維韋卡南達(dá)是一個溫和的一神論者，也是印度民族主義與印度教復(fù)興主義的折中者。他提出宗教多樣性統(tǒng)一：“印度是一個充滿多樣性和沖突的國家，有不同的宗教、語言、教派和區(qū)域社會，它們經(jīng)常彼此沖突?！币虼怂拿褡逯髁x情懷包含普遍宗教的理想：“需要發(fā)現(xiàn)一個共同基礎(chǔ)，來幫助人們超越語言和區(qū)域社會的語言障礙，并且將它們?nèi)诤铣梢粋€為充滿活力的、有創(chuàng)造性的民族主義鼓舞的民族?！雹躒ivekananda,The Complete Works of Swami Vivekananda,Vol.8,Mayavati:AdvaitaAshram,1956-1960,Vol.3,p.287,p.288.在他看來，這樣的基礎(chǔ)只能在意味著印度教精神傳統(tǒng)的宗教和靈性中才能發(fā)現(xiàn)?！拔覀儞碛械奈ㄒ还餐c(diǎn)是我們的神圣傳統(tǒng)，我們的宗教。那是唯一的共同點(diǎn)”。因此“宗教的統(tǒng)一就像未來印度的首要條件一樣是絕對必要的”。此外，宗教“是最簡便的方法”。并且認(rèn)為“用其他方法工作（而不強(qiáng)化這個方法）將是災(zāi)難。因此，建設(shè)未來印度的第一塊木板，即第一步是鑿開萬古磐石，是宗教的統(tǒng)一”。⑤Vivekananda,The Complete Works of Swami Vivekananda,Vol.8,Mayavati:AdvaitaAshram,1956-1960,Vol.3,p.287,p.288.

相較于梵社和圣社等現(xiàn)代印度教的先行者，維韋卡南達(dá)一神論站位更高遠(yuǎn)，這既與其自身的經(jīng)歷和智識，也于他所處時代背景相關(guān)。其時，印度教派紛爭突起，英國分而治之政策大行其道。這就導(dǎo)致他的一神論顯得更為急迫，也更具普遍主義特征。這是因為印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整個樂章的基礎(chǔ)?！艾F(xiàn)在把一神論觀念傳授給所有人似乎是一個大事和偉業(yè)”。⑥Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.“二元論觀念統(tǒng)治世界足夠久了，并且就是這個結(jié)果。為什么不做一種新嘗試？也許讓所有人接受一神論需要很長時間，但是為什么不現(xiàn)在就開始呢？”⑦Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.維韋卡南達(dá)強(qiáng)調(diào)吠檀多的超然地位，創(chuàng)建吠檀多一神論：“一神論吠檀多是你們能夠信任的最純粹形式。教授二元論是印度犯的巨大錯誤，因為人民不是著眼于基本原則，卻只是著眼于思想過程，這的確是非常復(fù)雜的行為?！雹郤wami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.他還堅持，“這個一神論觀念產(chǎn)生于吠檀多，并且是一種值得存在的觀念。因為這是真理，而真理永恒。真理本身教導(dǎo)我們，它不是任何個人或民族的特殊財產(chǎn)。人類、動物和神都是這個唯一真理的共同接受者”。⑨Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.在他看來，“我根本不相信，教授給世界一神論觀念將產(chǎn)生不道德和虛弱。反之，我有理由相信，這是唯一的對策”。⑩Swami Vivekananda,Vedanta:Voice of Freedom,New York:Philosophical Library 1986,p.69,p.70,p.68,p.69,p.69.這樣，他的吠檀多一神論的政治意義昭然若揭，與此前的印度教改革者單純的宗教社會意義截然相異。因此，在肯定印度教神秘主義和印度教精神偉大的概念在印度民族主義發(fā)展過程中是必要的、不可或缺的因素方面，維韋卡南達(dá)是最早的倡導(dǎo)者。

然而，維韋卡南達(dá)在一神論方面再無法前行。為了保持印度的統(tǒng)一，他企圖建立一種前無僅有的“人類宗教”“普遍宗教”。他認(rèn)為，新的宗教應(yīng)是印度教和伊斯蘭教這兩個偉大體系的聯(lián)合——也就是吠檀多的頭腦和伊斯蘭教身體的聯(lián)合,并且宣稱：“有多少靈性追求者，就有多少條靈性道路。進(jìn)一步擴(kuò)展，我們可以得出一個推論，有多少虔信者，就有多少個神明。只要不忘記這些神明是通向靈性的唯一之路這個主要事實，那么多神論、泛神論、單一主神論或者‘任何有神論’都是可以接受的?！雹夙n德編：《瑜伽之路》，王志成、楊柳、段力萍譯，浙江大學(xué)出版社，2006年，第32頁。這是明顯地從吠檀多一神論大踏步的后退，也宣告羅摩克里希納傳教會一神論的失敗，但并非是印度教建立普遍主義一神論的終結(jié)，這給甘地以極大啟示，未能令其專美于前。

4.甘地與薩瓦卡爾的一神論

甘地和薩瓦卡爾的時代印度教改革運(yùn)動接近尾聲，民族解放運(yùn)動取而代之。各種政治力量皆深識在一個宗教氛圍濃厚的次大陸宗教的潛在價值，紛紛祭起宗教圣旗，爭取盡可能的支持。甘地發(fā)起“堅持真理”運(yùn)動，薩瓦卡爾則創(chuàng)建“印度教特性”（Hindutva）理論。前者與維韋卡南達(dá)普遍主義一脈相承，后者則成為繼達(dá)耶難陀后印度教民族主義之集大成者。然則，二者的宗教說教已經(jīng)演進(jìn)至露骨的政治動員，不過其適用范圍及結(jié)果則大相徑庭。

甘地在宗教政治的理論與實踐方面是個類理想主義者，這與他對印度所處的獨(dú)特國際環(huán)境和團(tuán)結(jié)所有印度民眾（教派、種姓等）的政治愿景相契合。他宣稱真理就是最終實在，主張宗教包容與宗教的多樣性統(tǒng)一，并因此將“神就是真理”顛倒為“真理就是神”。他將宗教定義為“超越印度教，改變個人的本性，將個人與真理緊密聯(lián)系在一起，并且使其凈化”。②Young India,12 May 1920,p.2.他還略顯違心地承認(rèn)：“（1）所有宗教都是正確的。（2）所有宗教都有些錯誤。（3）所有宗教對我來說幾乎與印度教一樣親切，因為所有的人對別人就像對自己的近親一樣親切。我對其他信仰的尊敬與對自己的信仰一樣。”③Nirmal Kumar Bose,Selections from Gandhi,Ahmedabad:Navajivan Publishing House,1948,p.226.甚至在印度教徒與穆斯林劍拔弩張之時，他宣稱：“伊斯蘭教的安拉就像基督教的上帝和印度教的自在天（Isvara）一樣。甚至像印度教的神明有許多名稱，就像伊斯蘭教的神明有許多名稱一樣。”④Harijan,14 May 1938,p.110.可想而知，甘地這種遵循吠陀“實在唯一，圣人異名”教義的行為不可能建立起次大陸廣泛認(rèn)可的普遍主義一神論：既無法阻止印度穆斯林遠(yuǎn)離的步伐，也不能為印度教民族主義者所包容，導(dǎo)致“墻里開花墻外香”，并最終飲彈身亡。

與甘地相反，薩瓦卡爾則是一個現(xiàn)實主義者。在關(guān)于神，自然和人類的地位上，薩瓦卡爾有特殊觀點(diǎn)。在他看來，人類生活在這個世界，不是生活在先驗的世界。他沒有時間關(guān)心印度教的各種派別，深深懷疑“神圣經(jīng)文”的哲學(xué)教義。對他來說，“自性”是永恒不變的，無名無形。在最初的大印度共同體統(tǒng)一的短暫宗教政治臆想后，他迅捷轉(zhuǎn)向印度教徒的團(tuán)結(jié)，建立印度教共同體的理論和實踐。因為在印度次大陸，民族自由斗爭不能繞開宗教問題，而宗教問題遲早會成為民族問題。他提出了著名的“印度教特性”理論，即共同地域、共同血脈聯(lián)系、共同文化和共同法律與儀式的宗教政治甄別理論。⑤參見 Vinayak Damodar Savarkar,Hindutva：Who Is a Hindu？New Delhi:Hindi Sahitya Sadan,2005.這是因為薩瓦卡爾深刻地意識到印度教歷來是一個過于龐雜的體系，甚至沒有內(nèi)部共同認(rèn)可的統(tǒng)一名稱，現(xiàn)在的名稱也全拜西方殖民者所賜。薩瓦卡爾在研究了印度教定義的所有觀念后得出結(jié)論：不能給出Hindu這個詞的綜合的和正確的定義的真正原因在于鑒定這個詞的普遍錯誤幾乎完全與其宗教方面相關(guān)，得出串聯(lián)印度教徒的一條“金線”，即“一個宗教、一個種族、一種文化和一個國家”。至此，我們可以得知，薩瓦卡爾刻意創(chuàng)造的印度教一神論是完全披著宗教外衣的世俗概念，即印度教民族國家。從某種意義來說，這是一個蘊(yùn)含現(xiàn)代性的觀念，并為后來的國民志愿服務(wù)團(tuán)與印度人民黨所繼承和發(fā)展。

印度獨(dú)立后，國大黨奉行世俗主義，力圖消除因為宗教因素衍生的教派、種姓、種族等沖突，將民眾的注意力吸引到對獨(dú)立后印度民族國家的熱愛和崇拜上來，印度教一神論再無可值一提的理論創(chuàng)新和發(fā)展。

綜上所述，我們得知印度教一神論在漫長的歷史進(jìn)程無法構(gòu)建成功，印度民族國家也繼續(xù)存在于蜃景中。然而，我們卻仍然無法通曉其因，也許是“從未有諸如‘印度教的統(tǒng)一’或‘印度教諸宗教的統(tǒng)一’之類的東西，因為印度教沒有創(chuàng)始人，甚至《吠陀經(jīng)》都不是被普遍承認(rèn)的；但盡管有巨大差異，卻一直有某種統(tǒng)一的意識，就如同生長在同一片土壤的植物所具有的統(tǒng)一”。①雷蒙·潘尼卡：《印度教中未知的基督》，第71頁。Barbara Franco,“Public History and Memory:a Museum Perspective”,p.65.這就是印度教先賢所樂見并大力頌揚(yáng)的“印度宗教多樣性”；也許是“正如神祗的形成隨著自然與社會的條件而變化，同樣的，一個神是否在萬神殿中取得優(yōu)勢地位，甚至成為唯一的神，其機(jī)會也是變化多端的”“神學(xué)之障”。②馬克斯·韋伯：《宗教社會學(xué)》，第24頁。David Glasberg,“Public History and the Study of Memory”,The Public Historian,Vol.18,No.2,1996,p.11.印度教歷次一神論的革新都伴隨著更大的內(nèi)部分裂，如梵社和圣社的發(fā)展也只是為印度教冗長的種姓序列增加兩個新成員而已。但是，印度教嬗變過程中的一神論發(fā)展仍然給我們以啟示：主流意識形態(tài)（印度教）的多樣性和碎片化會對民族共同體與民族國家起到消解和稀釋作用，對前民族國家來說尤甚。

（責(zé)任編輯：孟鐘捷）

謝勇，山西大學(xué)歷史文化學(xué)院講師（郵編030006）。