李德順

(中國(guó)政法大學(xué)終身教授、人文學(xué)院名譽(yù)院長(zhǎng))

當(dāng)代哲學(xué)思維的變革和挑戰(zhàn)

李德順

(中國(guó)政法大學(xué)終身教授、人文學(xué)院名譽(yù)院長(zhǎng))

整個(gè)人類哲學(xué)思維正在進(jìn)入一個(gè)深刻變革的時(shí)代，我們的哲學(xué)理論和思想方法正面臨著從本體論到存在論、從知識(shí)論到意識(shí)論、從價(jià)值規(guī)范到價(jià)值哲學(xué)的變革。價(jià)值論的誕生，是以存在論和意識(shí)論的發(fā)展為基礎(chǔ)的，這就意味著它體現(xiàn)了二者的新視角、新觀念、新方法，從而對(duì)傳統(tǒng)思維方式發(fā)出了挑戰(zhàn)。在很多地方、很多爭(zhēng)論中，人們還習(xí)慣性地把價(jià)值問題當(dāng)作存在問題、知識(shí)問題或真理問題來(lái)處理，因此就很難突破舊的思維方式局限，難以找到新的出路和境界。在價(jià)值問題上，由于主體之間有共同點(diǎn)或相同的尺度，才使他們共處在一個(gè)環(huán)境，依靠相同的資源，認(rèn)同共同的規(guī)則，登上同一個(gè)舞臺(tái)；而由于主體尺度的獨(dú)立性，才使他們形成“主體間”關(guān)系，各自都以自己的尺度來(lái)進(jìn)行價(jià)值判斷和選擇，彼此相互區(qū)別，并且不能彼此包辦代替，因此形成了形形色色的“價(jià)值沖突”。這就是價(jià)值的普遍性與特殊性都依據(jù)于具體主體性的必然表現(xiàn)。理解和尊重每個(gè)主體合法的權(quán)利與責(zé)任，是解決社會(huì)上各種價(jià)值沖突的根本之道。

哲學(xué)思維；變革；存在論；意識(shí)論；價(jià)值論；挑戰(zhàn)

20世紀(jì)中后期以來(lái)，整個(gè)人類哲學(xué)思維正在進(jìn)入一個(gè)深刻變革的時(shí)代。我們的哲學(xué)要能夠充分反映這個(gè)時(shí)代思維變革的深度和力度，就不僅要有實(shí)踐的眼光，而且要有世界的眼光；既要關(guān)照世界性文化沖突中那些深層理論啟示，也要吸收我國(guó)改革實(shí)踐中形成的一些新的理念和思維成果，充分地闡述馬克思主義的價(jià)值理論及其當(dāng)代意義。

這些年里，我主要從事哲學(xué)原理體系改革和發(fā)展研究，價(jià)值論是其中重要部分。1995年底，我被調(diào)到中國(guó)社會(huì)科學(xué)院去的時(shí)候，就說(shuō)是要擔(dān)當(dāng)一個(gè)任務(wù)：編寫“馬克思主義哲學(xué)21世紀(jì)版”，以代替原蘇聯(lián)教科書的體系，其中當(dāng)然要吸收國(guó)內(nèi)外的新成果。我提議改稱“馬克思主義哲學(xué)21世紀(jì)中國(guó)版”，表示我們主要是結(jié)合中國(guó)的實(shí)踐來(lái)重新解讀馬克思哲學(xué)，不敢自稱代表全世界的馬克思主義。但由于各種原因，這件事并沒有真正做起來(lái)。20多年過(guò)去了，要想知道我們?cè)谑裁闯潭壬献叱隽诉^(guò)去的哲學(xué)模式，可以看“馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材”中的《馬克思主義哲學(xué)》。[1]這個(gè)版本突破了兩個(gè)“主義”(即“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”)的模式，也吸收了不少新成果，應(yīng)該說(shuō)是目前最有代表性的體系，可以從中一窺我國(guó)哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)面貌。但是，也許很多人還沒有意識(shí)其中的變化。那么，我們的哲學(xué)理論和思想方法，已經(jīng)和正在面臨著怎樣的變化？下面試做一些梳理：

一、哲學(xué)基礎(chǔ)理論的新形態(tài)

這里首先需要明確一個(gè)框架。概括地說(shuō)，目前已經(jīng)確認(rèn)的哲學(xué)基礎(chǔ)理論，主要是三大塊：存在論、意識(shí)論、價(jià)值論，也叫做哲學(xué)元理論的三大分支。如果以元理論的問題為導(dǎo)向，那么當(dāng)代思維方式變革的理論表現(xiàn)，就凝聚和體現(xiàn)在這三大分支本身的形成和發(fā)展之中。

1.從“本體論”到“存在論”。第一個(gè)大分支是“存在論”(Ontology)?！癘ntology”這個(gè)詞的本義，是“關(guān)于存在的學(xué)說(shuō)”。在西方是亞里士多德最早提出這個(gè)概念的。在東方，最初由日本人把它翻譯成漢語(yǔ)“本體論”，因此在我國(guó)也一直沿用。但后來(lái)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)譯法是不準(zhǔn)確的，日本后來(lái)也把它改成了“存在論”。從“本體論”到“存在論”這種譯法上的改變，本質(zhì)上是一種理論的覺悟和回歸。它代表了對(duì)“存在”范疇的理解和探索進(jìn)程。

在20世紀(jì)以前的兩千多年里，人們主要是把“存在”當(dāng)作一個(gè)名詞來(lái)理解和使用，因此關(guān)于存在的理論，也就成了僅僅是關(guān)于“存在物”、“存在者”的理論。從哲學(xué)上探究世界的最終“基質(zhì)”、實(shí)體，包括終極存在者、終極實(shí)體、構(gòu)成宇宙的“最小磚塊”如基本粒子等，就成了它的主要目標(biāo)和成果，并以此作為認(rèn)識(shí)世界、說(shuō)明世界的全部理論的邏輯起點(diǎn)和根據(jù)。這樣的理論系統(tǒng)，把它叫做“本體論”，并稱之為“第一哲學(xué)”，是理所當(dāng)然、符合實(shí)際的?！氨倔w論”是從“存在物”的角度探討、發(fā)現(xiàn)和證明“存在”的理論。它所依循的思維方式，總體上可以叫做“實(shí)體思維”。作為人類最先形成的哲學(xué)思維方式，實(shí)體思維是必要而合理的，它對(duì)科學(xué)和實(shí)踐的發(fā)展曾起到了根本的指導(dǎo)作用，可以說(shuō)是人類文明形成和發(fā)展的一塊重要基石。

但是到了19世紀(jì)后半葉和20世紀(jì)，人類逐漸突破了實(shí)體思維，開始走向“關(guān)系思維”。如科學(xué)上相對(duì)論、信息論、系統(tǒng)論、控制論、平衡態(tài)和非平衡態(tài)理論、線性和非線性理論等越來(lái)越多的新的進(jìn)展。它們所揭示和描述的世界圖景，已經(jīng)不僅僅是“世界最終是什么”(實(shí)體或粒子)，而是“怎樣是”。科學(xué)和哲學(xué)的進(jìn)展表明，任何存在者的存在，都發(fā)生于、表現(xiàn)于一定的相互關(guān)系和相互作用之中，所以“關(guān)系”成了一個(gè)指稱“存在方式”的范疇。依照關(guān)系思維，“存在”不再僅僅是一個(gè)名詞，它同時(shí)還是一個(gè)動(dòng)詞，指“存在的方式、動(dòng)作、過(guò)程和樣態(tài)”了。一個(gè)對(duì)象“是什么”，與它“如何是”它自己之間，是不可分割地聯(lián)系著的。于是關(guān)于“存在”的研究，就從“什么存在著”進(jìn)入了“何為存在”，即完整理解“存在者如何存在”的新階段。回過(guò)頭來(lái)，把“存在”作為動(dòng)詞來(lái)研究的理論，可以與把“存在”當(dāng)作名詞的“本體論”相對(duì)應(yīng)，我稱之為“本態(tài)論”。這樣就可以說(shuō)，20世紀(jì)以來(lái)完整意義上的第一哲學(xué)——“存在論”，實(shí)際上已經(jīng)是由兩大部分構(gòu)成的：關(guān)于存在者的理論——“本體論”和關(guān)于存在方式的理論——“本態(tài)論”。存在論是第一哲學(xué)，從邏輯上講是最基礎(chǔ)、最原初的哲學(xué)問題。目前它的變革的重點(diǎn)，是從實(shí)體思維進(jìn)到關(guān)系思維，從本體論的哲學(xué)進(jìn)到存在論的哲學(xué)。

大家都知道有過(guò)一場(chǎng)“物質(zhì)本體論”與“實(shí)踐本體論”的爭(zhēng)論。我是主張實(shí)踐唯物主義的，但我不贊成實(shí)踐本體論。原因是，我認(rèn)為無(wú)須糾纏本體論。實(shí)踐和物質(zhì)為什么要打架呢？猶如顏色和形狀為什么要爭(zhēng)風(fēng)吃醋呢？其實(shí)它們是兩個(gè)角度的問題！“物質(zhì)”是本體論的基本范疇，“實(shí)踐”是本態(tài)論的最高范疇。就是說(shuō)，人類存在的最高的物質(zhì)形態(tài)是人和社會(huì)，而人和社會(huì)的存在方式就是社會(huì)實(shí)踐。這兩者之間為什么會(huì)對(duì)立呢？就是因?yàn)樵谂f的思維框架下，把實(shí)踐也當(dāng)成了一個(gè)實(shí)體，而“終極實(shí)體”只能是一個(gè)！所以，變革并不是要否定或拋棄本體論，但現(xiàn)在的關(guān)鍵是本態(tài)論。作為動(dòng)詞的“存在”研究，業(yè)已成為哲學(xué)也是當(dāng)今科學(xué)和實(shí)踐發(fā)展的前沿和生長(zhǎng)點(diǎn)。

2.從知識(shí)論到意識(shí)論。哲學(xué)的第二大分支也有類似的過(guò)程。最早關(guān)于人的思想、精神、意識(shí)活動(dòng)的哲學(xué)理論，在古希臘文中叫“Gnosiology”，原本是指“關(guān)于精神事物的學(xué)說(shuō)”。所謂“精神事物”，顯然不只有人的知識(shí)，還有人的情感、意志，或信念、信仰等多種成分。但西方哲學(xué)在實(shí)際研究人的精神活動(dòng)時(shí)，首先注意的是人怎樣在頭腦中理解和把握對(duì)象世界，怎樣獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。這種思維取向總體上是以客體為中心的，即我們的全部精神活動(dòng)要圍繞充分了解外部世界、對(duì)象、客體來(lái)展開，獲得關(guān)于一切對(duì)象的本性及規(guī)律的認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)構(gòu)成了知識(shí)、理論和方法體系，它的最高形態(tài)是真理。特別是自笛卡爾以后，哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”推動(dòng)了理性思維的大發(fā)展，在實(shí)踐中也日益顯示其巨大威力。于是首先獲得成熟哲學(xué)理論形態(tài)的，是狹義的認(rèn)識(shí)論(Epistemology)，實(shí)即“知識(shí)論”。而“Gnosiology”則一度不再提起。

但是，知識(shí)或認(rèn)識(shí)顯然并非人的“精神事物”的全部。認(rèn)識(shí)論負(fù)責(zé)解決“知”的問題，那么情感意志和信念信仰(“情”、“意”)等現(xiàn)象怎樣把握？在過(guò)去，這一部分的問題只是被心理學(xué)研究著。但是人的情感、意志、興趣、欲望這些與人關(guān)于外部世界的知識(shí)之間，能否截然分開呢？它們是怎樣發(fā)生相互作用的？從“休謨問題”的提出開始，就表明需要對(duì)人的全部精神活動(dòng)作為一個(gè)有機(jī)整體來(lái)研究了。休謨發(fā)現(xiàn)了“實(shí)然”和“應(yīng)然”是兩回事，認(rèn)為二者之間沒有因果關(guān)系，從“是什么”推不出“應(yīng)該如何”，從而揭示了人的精神活動(dòng)中信念和意志的獨(dú)特性。而20世紀(jì)哲學(xué)變革的一個(gè)新的取向，正是逐步超出狹義知識(shí)論的范圍，開始走向知、情、意統(tǒng)一的完整領(lǐng)域。像現(xiàn)代的知識(shí)社會(huì)學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、模態(tài)邏輯等都是其重要突破。所以我主張，要在哲學(xué)上恢復(fù)“Gnosiology”這個(gè)詞，在中文中把它譯作“意識(shí)論”，并以此來(lái)稱呼哲學(xué)原理的第二大分支，用它來(lái)為關(guān)于知情意的完整領(lǐng)域的研究命名。后來(lái)我們看到在價(jià)值研究中，正是由于把情感和意志看作人的價(jià)值意識(shí)的心理形式，把信念和信仰看作是人的價(jià)值意識(shí)特有的觀念形式，才能回答人的精神活動(dòng)的整體性和內(nèi)部結(jié)構(gòu)問題。所以，關(guān)于“精神事物”研究的第二大分支“意識(shí)論”的完整領(lǐng)域的形成，與價(jià)值論的產(chǎn)生有直接的聯(lián)系。

就是說(shuō)，像第一大分支“存在論”包括“本體論”和“本態(tài)論”兩個(gè)部分一樣，第二大分支“意識(shí)論”，如今也包括以下兩個(gè)領(lǐng)域：(1)“知識(shí)論”或“認(rèn)知意識(shí)論”；(2)“情感意志論”或“價(jià)值意識(shí)論”。

3.從價(jià)值規(guī)范到價(jià)值哲學(xué)。在存在論和意識(shí)論新發(fā)展的基礎(chǔ)上，正式形成了第三大分支——價(jià)值論。所謂“價(jià)值”問題，簡(jiǎn)單說(shuō)即“好壞”問題，或“世界的意義”問題?！昂脡氖鞘裁?？”“世界和人生的意義何在？”這其實(shí)是人類與生俱來(lái)的永恒問題，實(shí)際上也一直被人們關(guān)注著、研究著。但一直沒有形成系統(tǒng)的理論。價(jià)值論(Axiology)作為一個(gè)哲學(xué)理論分支，是到了19世紀(jì)末20世紀(jì)初才形成的。

在西方哲學(xué)史上，休謨和康德是這一領(lǐng)域的直接開拓者。休謨通過(guò)他提出的問題，將“實(shí)然”與“應(yīng)然”(事實(shí)與價(jià)值)的關(guān)系提上了前臺(tái)；康德的“三大批判”，則是用一個(gè)批判——《純粹理性批判》總結(jié)了認(rèn)識(shí)論；用另兩個(gè)批判——《實(shí)踐理性批判》(講“善”的問題)、《判斷力批判》(講“美”的問題)開辟了價(jià)值論。但是,后來(lái)繼承和宣傳康德的多數(shù)人，卻還只是重視他的認(rèn)識(shí)論那一部分，只有小部分人,如新康德主義弗萊堡學(xué)派的洛采、文德爾班、李凱爾特等人，才重視了康德的價(jià)值哲學(xué)，并繼續(xù)加以探究，從而成為現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)(Axiology)的創(chuàng)立者。

價(jià)值論領(lǐng)域的形成，還得益于倫理學(xué)和美學(xué)的成熟。在此前的哲學(xué)中，以傳統(tǒng)倫理學(xué)和傳統(tǒng)美學(xué)為代表，關(guān)于善惡美丑等價(jià)值問題的研究，很長(zhǎng)時(shí)間里都處于“規(guī)范理論”的層面，總體上沒有達(dá)到“元理論”高度。例如按倫理學(xué)界的說(shuō)法，20世紀(jì)以前的倫理學(xué)主要是“規(guī)范倫理學(xué)”，指其多半著眼于制定和表述一些基本的道德規(guī)范，停留于具體的善惡現(xiàn)象層次。自從摩爾批判了“自然主義謬誤”以后，才開始正式進(jìn)入元理論研究即“元倫理學(xué)”的階段。美學(xué)也是如此。長(zhǎng)期以來(lái)的“規(guī)范美學(xué)”多半也是致力于研制“美丑”的規(guī)范。據(jù)說(shuō)直到鮑姆加登提出元美學(xué)問題，宣布“美學(xué)是研究審美價(jià)值的科學(xué)”，美學(xué)才獲得了真正的科學(xué)地位。而這兩個(gè)分支學(xué)科的元理論研究都揭示出，“善”和“美”并不是對(duì)象物本身固有的屬性，它們歸根到底是對(duì)象與人、客體對(duì)主體的一定關(guān)系狀態(tài)或關(guān)系質(zhì)態(tài)，甚至只是主體人自身的心理和情感的表達(dá)……。這些當(dāng)然會(huì)有爭(zhēng)論，但這一領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)和匯合，就從根本上改變了傳統(tǒng)的研究方向。正是這兩門學(xué)科從“規(guī)范論”到“元理論”的提升，為它們共同的哲學(xué)領(lǐng)域——價(jià)值論的形成奠定了基礎(chǔ)。所以直到現(xiàn)在，人們還不能把價(jià)值與道德、審美、宗教信念等分得很清楚。西方有些地方還把價(jià)值論叫做“元倫理學(xué)”。

以上是對(duì)哲學(xué)基本理論發(fā)展的簡(jiǎn)單回顧。目前我看到，在國(guó)內(nèi)外的哲學(xué)界，雖然具體用語(yǔ)還有差別，但大多已確認(rèn)了哲學(xué)的基礎(chǔ)理論分支主要就是這三大塊：存在論、意識(shí)論和價(jià)值論。那么，此外還有沒有第四大塊，比如“方法論”呢？至少到目前為止，還沒有看到充分的理論根據(jù)。這是因?yàn)?，哲學(xué)、世界觀本身就是方法論，元理論也就是最根本的方法。要想離開它們?cè)偃フf(shuō)明一套獨(dú)立的方法理論，至少在哲學(xué)層次上，恐怕是很難做到，也未必需要的。

二、思維變革的基本趨勢(shì)

三大元理論層面的進(jìn)展，必將深刻、全面地改變我們的哲學(xué)面貌和社會(huì)的思想觀念。當(dāng)然，這些變化、突破甚至顛覆，并不是對(duì)人類已有認(rèn)識(shí)成果的全盤否定，而是像現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)經(jīng)典物理學(xué)、非歐幾何學(xué)對(duì)歐氏幾何學(xué)的關(guān)系，是在限定傳統(tǒng)知識(shí)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步拓展，是在繼承基礎(chǔ)上的進(jìn)一步超越，是對(duì)已經(jīng)達(dá)到的深度的進(jìn)一步深入，總之一句話，是向人類生活實(shí)踐世界的更加真實(shí)領(lǐng)域的推進(jìn)。

思維變革的第一個(gè)明顯趨勢(shì)，是從“實(shí)體思維”走向“關(guān)系思維。存在論的進(jìn)展是一個(gè)重大歷史性的哲學(xué)變革。這一變革的核心是從實(shí)體走向關(guān)系，確立了關(guān)系思維。只有建立關(guān)系思維，我們才會(huì)認(rèn)識(shí)并說(shuō)明世界上我們已往尚未注意或無(wú)法說(shuō)明的一些現(xiàn)象。例如，“主客體”概念是一對(duì)關(guān)系范疇，不是實(shí)體范疇。作為關(guān)系范疇，主體和客體是具體的、多變的，不能把它固定死。這在日常生活實(shí)踐中不難理解：我上你家做客，你是主人，我是客人；你上我家做客，我就是主人，你就是客人。所謂“主體間”也是這一個(gè)意思。兩個(gè)主體有各自的或共同的對(duì)象，這時(shí)他們之間就是“主體間”關(guān)系。人和人之間的交往，在有些情況下是主客體關(guān)系。比如師生之間，你作為學(xué)生，是學(xué)習(xí)這種行為的主體，我是為你服務(wù)的對(duì)象即客體；在上課時(shí)，我是講課這種行為的主體，你是我的客體；你我一起去別人家做客時(shí)，你我之間則是主體間關(guān)系。我們說(shuō)：沒有主體就沒有客體，沒有客體就沒有主體。有的人就不能理解。他說(shuō)：沒有客體就沒有主體，比如說(shuō)沒有地球就沒有人，這是正確的；但你能說(shuō)沒有人就沒有地球么？所以“沒有主體就沒有客體”不成立。這就是把關(guān)系范疇當(dāng)作實(shí)體范疇了。沒有人的時(shí)候，地球當(dāng)然存在，但它為什么叫“客體”？叫客體的意思，就是它是誰(shuí)的“對(duì)象”，否則就只是地球。那么沒有人的時(shí)候，它是誰(shuí)的對(duì)象？是神的還是絕對(duì)觀念的對(duì)象？存在的東西不一定就是客體，只有成為人的對(duì)象時(shí)，它才成為客體。這就像夫妻關(guān)系一樣。一個(gè)男人，如果不在婚姻關(guān)系中就不是丈夫，雖然他仍然是個(gè)男人?！罢煞颉辈皇莻€(gè)虛詞，而是指婚姻中的權(quán)利和責(zé)任。我們承認(rèn)沒有人時(shí)地球已經(jīng)存在，那個(gè)時(shí)候的地球正是我們現(xiàn)在研究、考察、想象的對(duì)象，因此它成為客體。無(wú)論在任何情況下，只要說(shuō)它是客體，就意味著它成為人的對(duì)象。所謂“沒有主體就沒有客體”的意思就是這樣。就像沒有子女就不叫父母一樣。請(qǐng)注意：這里的“父母”并不是一個(gè)虛詞，它有它聯(lián)系的實(shí)實(shí)在在的生物的、社會(huì)的、文化的甚至心理的各種各樣的社會(huì)關(guān)系和事實(shí)。此外如“熵”、“負(fù)熵”、“信息”、“價(jià)值”等等，都是需要用關(guān)系思維來(lái)理解，才能把握它們的本質(zhì)。

這個(gè)新的關(guān)系思維的一個(gè)中國(guó)式樣板，是鄧小平講的“什么是社會(huì)主義”與“怎樣建設(shè)社會(huì)主義”的統(tǒng)一。過(guò)去按實(shí)體思維理解社會(huì)主義，就是把它分成兩段：先有一個(gè)畫好了的“藍(lán)圖”，然后由施工隊(duì)照著這個(gè)圖，去把社會(huì)主義建設(shè)起來(lái)。但鄧小平卻發(fā)現(xiàn)，“什么是社會(huì)主義”和“怎樣建設(shè)社會(huì)主義”是不能分開的，它們是一體的，關(guān)鍵在于怎樣做才有社會(huì)主義。這是從實(shí)踐中悟出了“是”和“如何是”統(tǒng)一的深刻道理。這一重要思想，是我們改革開放，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義極其重要的理論基礎(chǔ)。

反之，如果只有單純的實(shí)體思維和本體論主義，往往造成頭腦僵化，譬如對(duì)“終極真理”和“唯一真理”的迷信?！瓣P(guān)系說(shuō)”破除了這種迷信，反而更加接近于我們真實(shí)的世界、更真實(shí)的生活，所以說(shuō)這是哲學(xué)思維方式的一種歷史性突破。

思維變革的第二個(gè)趨勢(shì)，是從單向思維進(jìn)入多向思維。在人與世界的關(guān)系中，我們過(guò)去的哲學(xué)和科學(xué)都被看作是關(guān)于真理的學(xué)問。真理是什么呢？真理是對(duì)對(duì)象的如實(shí)的把握，正確地反映對(duì)象的本質(zhì)和規(guī)律，是人的思想和實(shí)踐向?qū)ο蟮目陀^存在、客觀規(guī)律、客觀本性等不斷接近的一個(gè)過(guò)程。這個(gè)成果叫真理。真理是人類必須不斷地去發(fā)現(xiàn)、追求、遵循的東西。但是這并不是全部。只講真理問題的哲學(xué)，只能算是半個(gè)哲學(xué)。因?yàn)樗?guī)定，我們對(duì)與世界之間的關(guān)系，總是單向地朝向客體，按客體中心的方向，強(qiáng)調(diào)人怎么去理解、去符合、去把握對(duì)象。而對(duì)于主體、人的這一方面的作用和意義，卻沒有給予同等的關(guān)注。這就是忽視了實(shí)踐的表現(xiàn)。比如，科學(xué)研究認(rèn)識(shí)世界，告訴我們地球是個(gè)球體。這是個(gè)事實(shí)。不管對(duì)誰(shuí)來(lái)說(shuō)，地球都是個(gè)球體。這是客觀真理。那么這對(duì)人類意味著什么？我們的出行應(yīng)該往哪邊走？怎么走？這就不是球體本身能告訴我們的了。在一個(gè)球體上，不管往哪邊走，一直走下去，都能回到起點(diǎn)。比如坐著飛機(jī)和衛(wèi)星，或者航海，理論上都是能繞回來(lái)的。但是在實(shí)踐中，事情卻沒有這么簡(jiǎn)單，人們也并不是總在繞圈子。人們每一次行動(dòng)、出行，實(shí)際上往哪兒走，怎么走，都要取決于人們自己的目的和條件，比如有什么交通條件，有多少時(shí)間，要干什么事等。所以關(guān)于“球體”的認(rèn)識(shí)，只是認(rèn)識(shí)世界的一個(gè)方面，還不是全部。

馬克思提出了人類活動(dòng)的“兩個(gè)尺度”[2]96-97的思想，揭示了人與世界關(guān)系的雙向性乃至多向性。“尺度”這個(gè)詞的含義是“規(guī)定性、根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)”。人類與動(dòng)物在對(duì)象性關(guān)系中的表現(xiàn)不同，在于動(dòng)物只有它自己那個(gè)物種的尺度，如狼只有狼的尺度，虎只有虎的尺度。它們都不會(huì)發(fā)明科學(xué)技術(shù)，也不會(huì)自覺地創(chuàng)造新的物態(tài)；而人則既有“自己(主體)的尺度”，也有“對(duì)象(客體)的尺度”，并懂得把兩個(gè)尺度結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造新的形態(tài)。這樣，人與世界的關(guān)系就成為雙向、多維的了。

思維變革的第三個(gè)趨勢(shì)，是從客體思維進(jìn)入主體思維。在主客體關(guān)系中，主體是主導(dǎo)的方面。主體性問題，說(shuō)到底就是人在自己對(duì)象性行為中的權(quán)利和責(zé)任問題?！爸黧w性”范疇的意義，就在于我們?nèi)祟愔匦抡J(rèn)識(shí)自己的權(quán)利和責(zé)任。人類作為人類自己行為的主體，一方面有權(quán)利按照自己的需要、尺度和能力去認(rèn)識(shí)世界、改造世界；另一方面，也有責(zé)任承擔(dān)這一切后果，這就是權(quán)利和責(zé)任的統(tǒng)一。任何權(quán)利和責(zé)任都應(yīng)該是相互賦予的、相互統(tǒng)一的。有什么樣的權(quán)利就應(yīng)該承擔(dān)什么樣的責(zé)任，承擔(dān)什么樣的責(zé)任就應(yīng)該享有什么樣的權(quán)利。過(guò)去我們的毛病就是經(jīng)常把權(quán)利和責(zé)任分割開來(lái)。一部分人只行使權(quán)利，另一部分人只承擔(dān)責(zé)任。比如個(gè)別領(lǐng)導(dǎo)瞎指揮、亂決策，錯(cuò)誤后果由大家承擔(dān)，他自己不承擔(dān)。這就是權(quán)利和責(zé)任的分裂。對(duì)你要求很多，你的責(zé)任很重，而你沒有相應(yīng)的權(quán)利，那樣對(duì)你的要求就會(huì)落空，或者由于種種壓力造成一種虛假、虛偽。過(guò)去經(jīng)常講“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，給讀書人提出很偉大的要求：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”。這種豪邁的志向令人可敬，但是它不可以是對(duì)每個(gè)人的要求。人們會(huì)說(shuō)我為什么要那樣？修身可以，修身是為了健全自身的人格，但為什么要治國(guó)、平天下呢？做一個(gè)普通老百姓不行么？是不正常的么？有時(shí)候因?yàn)檫@樣的壓力太多太大太復(fù)雜，就弄得反而虛假。所以，正確地理解人的主體性，就要多方面地理解人的權(quán)利和責(zé)任。我們現(xiàn)在改革，最終就是要做到責(zé)權(quán)利的統(tǒng)一和到位。

可見，理解主體性的意義，并不是要倡導(dǎo)什么主觀主義、唯心主義、個(gè)人主義之類，而在于按照馬克思主義重新深刻地理解人、依靠人。有的人怕談主體性，覺得主體性和主觀性是一回事。這就涉及我們對(duì)人的本質(zhì)和本性的根本理解。過(guò)去對(duì)人有一種“二分法”概括：人是一個(gè)軀體加一套精神。那么人的精神是從哪里來(lái)的？是來(lái)自肉體的機(jī)能還是來(lái)自外部對(duì)象山川河流？馬克思說(shuō)，人的存在并不是血液、眉毛、胡子堆積起來(lái)的肉體，人的本質(zhì)其實(shí)是社會(huì)關(guān)系的總和。人的社會(huì)思想、社會(huì)意識(shí)的客觀基礎(chǔ)和前提是人的社會(huì)存在。人的社會(huì)存在是人的客觀性存在，不是主觀的。這樣看來(lái)，其實(shí)人有三重生命：肉體生命、精神生命和社會(huì)生命。社會(huì)生命的表現(xiàn)比如職業(yè)生命、政治生命、道義生命等等。所以理解人時(shí)，人的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系、社會(huì)關(guān)系，包括經(jīng)濟(jì)的、文化的、歷史的關(guān)系，它們相對(duì)于思想來(lái)說(shuō)，是第一性的，但又不是從肉體中產(chǎn)生出來(lái)的，而是在社會(huì)關(guān)系中形成的，是對(duì)人的社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)的反映。

思維變革的第四個(gè)趨勢(shì)，是從靜態(tài)直觀思維進(jìn)入動(dòng)態(tài)變革思維。思考問題、處理問題要有一種歷史感，這種歷史感就是人的行為的發(fā)展、動(dòng)態(tài)和進(jìn)程。我們要從這個(gè)角度看問題，防止割裂的、凝固的、靜止的思維方式。理論要向?qū)嵺`學(xué)習(xí)的東西，遠(yuǎn)比它能指導(dǎo)實(shí)踐的要多。理論應(yīng)更多地向?qū)嵺`學(xué)習(xí)。因?yàn)閷?shí)踐從來(lái)都是動(dòng)態(tài)的。理論要為實(shí)踐服務(wù)，就要做到有種切實(shí)的、人的行為的實(shí)踐感，有種歷史感，有種動(dòng)態(tài)感。馬克思把社會(huì)歷史看作是自然歷史過(guò)程，認(rèn)為它是一個(gè)像生命不斷成長(zhǎng)的過(guò)程。生命成長(zhǎng)的過(guò)程就不是可以用某一個(gè)時(shí)期、某一個(gè)階段上的某一個(gè)狀態(tài)來(lái)簡(jiǎn)單代表的。在這個(gè)完整的生命體的成長(zhǎng)過(guò)程中，自主的選擇、自我選擇、自我改造、自我塑造、與環(huán)境的相互作用的自主實(shí)踐是重要的。歷史感、動(dòng)態(tài)感，是實(shí)踐的思維方式的制高點(diǎn)。

總之，當(dāng)代哲學(xué)思維方式變革的主要趨勢(shì)，可以概括為這四個(gè)特征：從實(shí)體思維進(jìn)入關(guān)系思維；從主客體單向關(guān)系進(jìn)入雙向關(guān)系；從客體中心進(jìn)到主體中心；從靜態(tài)直觀進(jìn)到歷史實(shí)踐。[3]

三、建立新的價(jià)值思維

這里僅結(jié)合我們的日常思維講一點(diǎn)表現(xiàn)。

首先是價(jià)值領(lǐng)域的特殊“問題意識(shí)”。

在我們這個(gè)時(shí)代，人類世界和國(guó)家社會(huì)，顯然需要掌握運(yùn)用特定的價(jià)值思維來(lái)思考價(jià)值問題，解決價(jià)值問題。這已經(jīng)是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。然而到現(xiàn)在為止，大家對(duì)這一點(diǎn)的理解和重視還不夠，因此也沒有形成相應(yīng)的普遍共識(shí)和思維習(xí)慣。在很多地方、很多爭(zhēng)論中，人們還不注意，甚至不知道什么是價(jià)值問題，什么不是價(jià)值問題，卻經(jīng)常習(xí)慣性地把價(jià)值問題當(dāng)作存在問題、知識(shí)問題、真理問題來(lái)處理，因此就很難突破舊的思維方式的局限，難以找到新的出路和境界。

這里不妨舉一個(gè)例子。拿我們給小孩講的“小馬過(guò)河”故事來(lái)說(shuō)：小馬要過(guò)河，先去問水深不深？老牛說(shuō)很淺，小松鼠說(shuō)很深，小馬媽媽說(shuō)你走一下就知道了。小馬走了以后發(fā)現(xiàn)又不淺又不深……。那么這個(gè)故事的哲學(xué)道理是什么呢？傳統(tǒng)哲學(xué)告訴我們的，就是“實(shí)踐出真知”，或“具體問題具體分析”——這個(gè)回答代表了傳統(tǒng)理論的最高判斷。而價(jià)值論接下來(lái)要問的是一個(gè)更具挑戰(zhàn)性的問題：“那么，小馬過(guò)河這個(gè)實(shí)踐，到底出了什么真知？河水究竟是深是淺？”——如果不是轉(zhuǎn)移論題，那么不難發(fā)現(xiàn)，實(shí)事求是的回答顯然應(yīng)該是：“河水深不深，要看是誰(shuí)過(guò)河(對(duì)誰(shuí)來(lái)說(shuō))”！在傳統(tǒng)理論中，這種回答似乎是大逆不道的。人們可能會(huì)想到各種惡名來(lái)形容它：相對(duì)主義，多元主義，主觀主義，實(shí)用主義，個(gè)人主義，……。但是，如果真正面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)，你怎能回避挑戰(zhàn)？怎樣說(shuō)明這個(gè)實(shí)踐中顯而易見的現(xiàn)象呢？

“小馬過(guò)河”故事表明，任何事物的價(jià)值都以主體為尺度，所以才“因人而異”。這正是價(jià)值現(xiàn)象及其概念的特點(diǎn)。很多人回避或否認(rèn)這樣的問題，是出于他們?nèi)鄙賹?duì)價(jià)值問題的思想準(zhǔn)備，頭腦中缺少關(guān)于“價(jià)值”現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)樵凇靶●R過(guò)河”這個(gè)實(shí)踐的情境中，河水的“深淺”與河水的“深度”是兩個(gè)不同領(lǐng)域的概念。前者“深淺”是一個(gè)價(jià)值判斷，后者“深度”則是一個(gè)描述性判斷。河水的“深度”是客體的存在，它對(duì)誰(shuí)都是一樣的；而“深淺”的涵義則與“能不能安全走過(guò)”相關(guān)，所以才有老牛、松鼠和小馬的不同判斷。在故事中沒有自覺區(qū)分這兩者，也是因?yàn)橐淹恼軐W(xué)沒有從理論上理解這兩者的關(guān)系。當(dāng)然，也有人是因?yàn)楹ε陆沂具@里的真相而有意回避了。與之相反，也有人利用這個(gè)真相搞亂了理論。例如當(dāng)初實(shí)用主義創(chuàng)始人皮爾士曾這樣給“硬”下的定義：“硬，就是設(shè)想用手抓不破它”。這是由于沒有分清“軟硬”(價(jià)值)與“硬度”(描述)兩種概念之間的關(guān)系，用價(jià)值判斷取代了事實(shí)描述。所以實(shí)用主義與它的反對(duì)者，最終都陷入了同一個(gè)誤區(qū)：在描述與評(píng)價(jià)之間總是彼此對(duì)立，用一個(gè)否定另一個(gè)，而不注意它們各自的范圍和意義，實(shí)際上是互補(bǔ)性的。

其次是價(jià)值問題上的“主體意識(shí)”。

忽視價(jià)值問題的特殊性，實(shí)際是和拒絕承認(rèn)價(jià)值的主體性，即無(wú)視人自己在對(duì)象性關(guān)系中的具體存在和作用，緊密聯(lián)系在一起的。因?yàn)槿吮旧淼拇嬖?，既是具體特殊的，又是現(xiàn)實(shí)普遍的。離開了這一點(diǎn)，就不能說(shuō)明價(jià)值的普遍性和特殊性的關(guān)系。

一個(gè)很典型的例子，是國(guó)內(nèi)近些年圍繞“普世價(jià)值”的爭(zhēng)論。[4]人們總是愛問“有沒有普世價(jià)值”？仿佛只要“有”了它，事情就一定會(huì)有一個(gè)統(tǒng)一不變的結(jié)論。其實(shí)這是對(duì)“價(jià)值”理解不到位，卻把它當(dāng)成了真理問題的思路。而從價(jià)值論的角度看，問題并不在于“有沒有”，而在于“有了又怎樣？認(rèn)同普世價(jià)值意味著什么？”因?yàn)槠帐纼r(jià)值不像普遍真理，在實(shí)踐中意味著遵循一個(gè)唯一正確的結(jié)論。在價(jià)值判斷上有時(shí)剛好相反：人們彼此之間的共同點(diǎn)和價(jià)值尺度越是相同，它就越是會(huì)成為爭(zhēng)斗的理由。好比兩個(gè)人下棋，都認(rèn)為贏比輸好，你也想贏，我也想贏，這才是雙方“勾心斗角”的動(dòng)力，也是比賽的魅力。而“贏”這個(gè)價(jià)值詞的涵義，就是“在博弈中戰(zhàn)勝對(duì)手”。反之，如果一方想贏，另一方想輸，那么這種比賽倒沒意義了。就是說(shuō)，在價(jià)值問題上，由于主體之間有共同點(diǎn)或相同的尺度，才使他們共處在一個(gè)環(huán)境，依靠相同的資源，認(rèn)同共同的規(guī)則，登上同一個(gè)舞臺(tái)；而由于主體尺度的獨(dú)立性，才使他們形成“主體間”關(guān)系，各自都以自己的尺度來(lái)進(jìn)行價(jià)值判斷和選擇，彼此相互區(qū)別，并且不能包辦代替，因此形成了風(fēng)采各異的面貌和形形色色的“價(jià)值沖突”。這就是價(jià)值的普遍性與特殊性都依據(jù)于具體主體性的必然表現(xiàn)。

而“普世價(jià)值”往往是一些誰(shuí)都不會(huì)反對(duì)的“好詞”，如“真、善、美”，“自由、公平、正義”等。但這些“好詞”往往是一些最高層次的抽象，否則它也不會(huì)“普世”。但它只是作為“一級(jí)概念”而成立的，在實(shí)踐中，必須具體化到二級(jí)、三級(jí)、四級(jí)乃至更細(xì)致具體的概念上，才能落實(shí)為行動(dòng)。于是就出現(xiàn)了這種情況：由于主體性的差異，雖然在上一級(jí)觀念中沒有分歧，但越是往下一級(jí)理解和貫徹時(shí)，就越是會(huì)因人而異，越是有沖突。比如：十幾年前，聯(lián)合國(guó)教科文組織(UNESCO)曾想起草一個(gè)“全人類普遍價(jià)值宣言”，依靠世界各國(guó)的專家來(lái)共同討論起草。結(jié)果搞了幾年，總是無(wú)法統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，形不成定論。問題在哪里呢？問題的關(guān)鍵在于，從學(xué)理上看，價(jià)值的普遍性與特殊性都是以主體為根據(jù)的。如果主體之間有共同點(diǎn)，就有共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和尺度，就有共同的或普遍的價(jià)值。具體說(shuō)，客觀上存在著全人類的普遍價(jià)值，不但存在，而且很多。但是，猶如“魚不見水”，一些人對(duì)已有的95%以上普世價(jià)值視而不見，卻只想把另外的5%也“統(tǒng)一”起來(lái)，猶如在價(jià)值觀念領(lǐng)域打造出一套“世界語(yǔ)”。這種意圖就行不通了。因?yàn)檎J(rèn)可什么樣的價(jià)值觀念，首先是民族文化主體的權(quán)利和責(zé)任。你要讓各民族放棄自己世世代代的“母語(yǔ)”，采用你規(guī)定的統(tǒng)一“語(yǔ)言”，且不說(shuō)這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)代價(jià)有多大，實(shí)施起來(lái)有多難，單說(shuō)首先觸犯了文化主體的權(quán)利和責(zé)任這一點(diǎn)，就是任何人都無(wú)法擔(dān)當(dāng)和推行的。結(jié)果，UNESCO最終不僅中止了起草“普遍價(jià)值宣言”的行動(dòng)，而且于幾年以后轉(zhuǎn)而發(fā)表了一個(gè)“人類文化多樣性宣言”。

這是一個(gè)有力的實(shí)例，可以證明要把握價(jià)值和價(jià)值觀念的特殊性質(zhì)，必須用主體性思維而不是客體性思維來(lái)解答價(jià)值判斷的問題。

最后是價(jià)值問題上的實(shí)踐意識(shí)：什么是解決價(jià)值沖突的根本出路？

我們只要對(duì)真實(shí)生活中的“價(jià)值”現(xiàn)象予以科學(xué)的、實(shí)事求是的審視，就會(huì)突破某些傳統(tǒng)思維方式的束縛，理解“主體性原則”在解決價(jià)值沖突方面的意義。關(guān)健在于，價(jià)值與真理不同。真理是人類共性的尺度，價(jià)值是人類個(gè)性的尺度。真理不因具體人而易，價(jià)值則必然因人而異。所以解決價(jià)值問題的根本思路，要從充分地理解和尊重具體的人，理解和尊重具體主體的權(quán)利和責(zé)任入手。馬克思說(shuō)，不能讓世界上只開一種顏色的花朵。意思是，不能用一個(gè)尺度、一個(gè)規(guī)定性、一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)取消多元的主體。理解各種不同形態(tài)下具體的主體的權(quán)利和責(zé)任，是理解統(tǒng)一與多元之間關(guān)系的鑰匙。在處理所有問題的時(shí)候，都要弄清主體，把主體的權(quán)利和責(zé)任落實(shí)到位。從理解多元的角度講，權(quán)利和責(zé)任如何統(tǒng)一和到位將成為我們?cè)谛率兰o(jì)里解決很多問題的關(guān)鍵。你越是講人權(quán)，越是尊重主體的權(quán)利和責(zé)任，就越是需要面對(duì)不同主體權(quán)利和責(zé)任之間的關(guān)系問題，越是要避免簡(jiǎn)單化。

馬克思說(shuō)：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”[5]443。在主體多元化的社會(huì)中，首先把價(jià)值判斷的權(quán)力和責(zé)任統(tǒng)一歸還給實(shí)際的價(jià)值主體，既是一種解決糾紛的可行之策，也可以成為理解執(zhí)行道德與法律規(guī)范的前提，還理應(yīng)成為研制和改進(jìn)社會(huì)規(guī)范體系的依據(jù)。俗話說(shuō)：“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒?！标P(guān)鍵是在每個(gè)具體的事件里，明白誰(shuí)是上帝？誰(shuí)是凱撒？即誰(shuí)是相應(yīng)權(quán)責(zé)的擔(dān)當(dāng)者？只有具體的主體關(guān)系清楚，權(quán)責(zé)到位，才能找到解決紛爭(zhēng)的出路。就是說(shuō)，我們的價(jià)值判斷和表達(dá)，需要沿著盡可能“精準(zhǔn)化”的軌道前進(jìn)。凡屬社會(huì)價(jià)值判斷的問題，一定要至少保證兩個(gè)“精準(zhǔn)”：一是主客體關(guān)系的精準(zhǔn)對(duì)位，避免因簡(jiǎn)單和粗疏而混淆了不同的價(jià)值關(guān)系；二是主體權(quán)責(zé)界限的精準(zhǔn)，減少單一化的、權(quán)責(zé)分離的主觀意志對(duì)人的侵犯。譬如一位球員，他在日常生活中穿什么鞋，是他個(gè)人的權(quán)責(zé)所在；而在球賽和訓(xùn)練時(shí)穿什么鞋，則是球隊(duì)的權(quán)責(zé)所在；二者之間本無(wú)須沖突?？梢妰r(jià)值判斷的精準(zhǔn)化，實(shí)際上很有助于人的“價(jià)值解放”。

充分的主體意識(shí)和價(jià)值判斷精準(zhǔn)化，是現(xiàn)代民主法治精神的根本要求。所謂“良法之治”，本質(zhì)上就是維護(hù)每個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利與責(zé)任的規(guī)則之治。它意味著最大限度地理解和尊重人的自由，并使個(gè)體自由與維護(hù)良好的社會(huì)秩序相融合。沿著這樣的思路去面對(duì)糾紛，解決沖突，致力于形成廣泛自信與寬容的社會(huì)氛圍，顯然有助于構(gòu)建“人人平等”“各得其所”“和而不同”“公正和諧”的社會(huì)?！?/p>

[1]本書編寫組.馬克思主義哲學(xué)[M].北京：人民出版社，高等教育出版社，2009.

[2]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979.

[3]李德順.21世紀(jì)人類思維方式的變革趨勢(shì)[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，2003，(1).新華文摘，2003，(5).

[4]李德順.怎樣看“普世價(jià)值”[J].哲學(xué)研究，2011，(1).

[5]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956.

(責(zé)任編輯：武晟)

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1003-7462(2017)01-0005-08

10.13977/j.cnki.lnxk.2017.01.001