［澳］保羅T.科恩（文），李緯霖（譯）

全球語境下的“仂”族群
——泰國和老撾傣仂共同體的比較研究

［澳］保羅T.科恩（文），李緯霖（譯）

“仂”族群的語言為傣語，其故土在中國云南西雙版納傣族自治州區(qū)域內(nèi)。同時，也有大量仂人居住在泰國和老撾。本文對老撾北部（勐醒）和泰國北部（難府）仂人的共同體進行對比，主要對二者族群認同及地域神靈崇拜之間的關(guān)系進行研究，并試圖對仂的單一民族國家與民族文化發(fā)展話語之間所表現(xiàn)出的族群認同轉(zhuǎn)型作相應(yīng)的闡釋。

“仂”；泰族；泰國；老撾；民族；神靈崇拜；民族文化；發(fā)展

注：原文最初發(fā)表在Siam Society Vol. 86（1998）p.49－61

邁克·摩爾曼（Moerman）：“復(fù)雜社會中的族群認同——誰是仂”（1965）中提到了泰國北部清萊府的傣仂村莊——版坪（Ban Ping），雖被識別為仂人，但也并不排除其在某些情況下被識別為泰族。“版坪的泰—仂兩個族群極其相似，總是很難分清”（Moerman and Miller 1989：317）。這一觀點在當(dāng)代很多著作中被強調(diào)，可能是因為在20世紀60年代早期，仂人很少將自己認同為泰族。那時，版坪因貧窮而被孤立，若與泰族為主的國家接觸，不但需要大量納稅，且他們（仂）認為很少（或根本沒有）得到回報，加上對泰國中部政府官員的擔(dān)心和不信任。因此，版坪的仂人通過敘述他們在9世紀中葉從勐捧移民的神話傳說，來表達對“故土”（中國西南部西雙版納）的懷念（1967：406；1968：13）。摩爾曼總結(jié)到，在那時“少數(shù)民族的國家認同可能被族群認同所阻礙”（1967：406）。20世紀80年代中葉，摩爾曼和米勒（M iller）返回版坪，發(fā)現(xiàn)這個村莊發(fā)生很大的變化；村民們廣泛地與外界接觸；政府開始給予資源協(xié)助（例如，教育、雇傭、健康服務(wù)、農(nóng)業(yè)信息化、發(fā)展基金）。所以，“如今，村民們覺得自己成為了國家公民，而不是貧窮的少數(shù)民族群體?！薄八麄冏陨淼莫毺匦砸呀?jīng)慢慢消失在國家文化的長河中”（Moerman and Miller 1989：317）。

本文將建立在摩爾曼和米勒研究的基礎(chǔ)上，從國家語境層面對仂的族群認同進行考察。同時，我將研究范圍延伸至泰國，對泰國北部難府與老撾北部勐醒之間傣仂共同體進行比較。在這項對比研究中，重點對仂人的族群認同及連接他們與祖先守護神靈地域崇拜之間的關(guān)系進行論述。

在難府，仂的族群認同并未被淹沒在國家文化浪潮中。相反，在難府一些仂的村莊，其文化已經(jīng)恢復(fù)；但恢復(fù)后的文化也與國家文化緊密結(jié)合，并凸顯出國家文化結(jié)構(gòu)下的仂認同及國家在鄉(xiāng)村發(fā)展中的介入。在勐醒，與難府情況相反，仂的族群意識被查爾斯·凱斯（Charles Keyes 1993：44）稱為“本地化族群認同”的例子，即“根植于傳統(tǒng)”、非自我意識、“并沒有尋求將一個國家的霸權(quán)強加給不同文化遺產(chǎn)”的本土認同（同上：46）。

一、仂族群的政治淵源

喬治·孔多米納（George Condominas 1990：37—38）提出，傣政治系統(tǒng)發(fā)展的第一階段是傣族各諸侯國（勐）自由聯(lián)盟形成的“戰(zhàn)爭領(lǐng)袖”，從現(xiàn)在的越南北部及老撾東北部向西推進。第二階段是勐群體當(dāng)權(quán)者集體制造的結(jié)果，因此建造了一個更大的、更集中的勐。例如，集中在清邁的蘭納王國；集中在瑯勃拉邦的蘭桑王國；集中在暹羅的大城府。這些新的，更集中的國家組成了“王國中的王國”（lehman 1984：243）。西雙版納的傣王國代表了其他傣政治組織一般模式的例子，即仂的國王（召法丁：“土地領(lǐng)主”）統(tǒng)治著多個諸侯國及王子（召勐：“公國領(lǐng)主”）①召勐的村莊及城鎮(zhèn)，以各自的勐為政治中心，均有規(guī)模較小的法院（議事庭），景洪為官僚體制中心（leBar et al.1960：211）。隨著時間的推移，勐的數(shù)量也在不斷發(fā)生變化：1780年有近20個勐，1950年多于30個勐（Chiang cited in lebar et al.1960：211）。仂所特有的政治組織包括十二版納（意味著“十二千田”）?！氨M管版納的組織比勐大……但每一版納都沒有正式的政府。一些召勐被稱為召版納。此外，他們像協(xié)調(diào)員，負責(zé)收集各版納特定的貢品，并敬獻給國王。一般而言，召版納并未擁有對其他勐君主的控制權(quán)。”（Hsieh 1989：106）公元12世紀末，西雙版納建立了王國。在14世紀晚期正式成為中國的藩屬國，從16世紀到19世紀，西雙版納一直敬獻貢品給緬甸國王。這種朝貢關(guān)系，讓西雙版納保持高度的自治權(quán)，將宗主權(quán)利的干擾降到最小。19世紀晚期，作為中國、英國、法國邊界條約的結(jié)果，這一區(qū)域被永久納入了中國的領(lǐng)土。目前，成立了中華人民共和國云南省西雙版納傣族自治州。。

通過摩爾曼（1965：1223）的相關(guān)論述，“‘傣部落’名稱（仂、艮、昆勐、老等）的起源與政治息息相關(guān)?！边@個觀點獲得來自國家名稱（勐）及具有民族實體“平行變異”事實的支持。因此，認同自己為仂的族群聲稱，他們來自西雙版納王國（早期稱為勐仂）。但在某些情況下，這些族群往往被識別為：勇、仂勐捧、仂勐臘、仂勐醒等等。即仂起源于小的勐國—西雙版納，或至少在西雙版納的勢力范圍之內(nèi)。這些相對較小勐的自主性與文化身份，通過國王有限的政治影響力（在很大程度上僅限于首都，如清榮及與它相毗鄰勐）及19世紀頻繁內(nèi)戰(zhàn)引起的政治不穩(wěn)定得到加強（Tanabe 1988：5）。

我們可以追溯十四世紀以來，西雙版納②關(guān)于召法德內(nèi)的歷史神話，在勐醒眾人皆知，田野期間，仂的長輩們曾多次向我敘述。這個故事在塞同普堤布帕（Saengthong photibupha）最近的帕瓦七寶（pawatsat Muang Siang Khaeng）也有相關(guān)版本（1998）。景洪的仂國王索萬尼法（Sawaennifa），有一個兒子召英潘（晚期被稱為召法德內(nèi)）。生為男孩，召英潘對任何事物充滿好奇，聰慧過人。他往往善于與其他同齡孩子交際，玩耍。然而，孩子們卻在他的領(lǐng)導(dǎo)下，在田地里偷牛。人們看見這一行為，認為是國家不祥的預(yù)兆，他們便請求國王干預(yù)。作為懲罰，國王驅(qū)逐了王子，將他置入一個大的竹筏中，順湄公河而下。隨行的有五對仆人和七對奴隸。當(dāng)他們到達湄公河下游時，召英潘命令他的隨從建立在此地建立安置點。有一天，王子做了一個夢，夢見他應(yīng)該在白虎追金鹿河邊的大石頭附近建立安置點。所以，他將少量隨從安置在此地（鏗猜）。從此，新的安置點被命名為勐清鏗（Muang Chiang Khaeng）。王子召法德內(nèi)（Chao Fa Dek Noi）建立清鏗的政治起源。清鏗坐落在湄公河?xùn)|岸，靠近萊河與湄公河交匯處。在公元1858年，首都遷移至湄公河西岸的版魚（Ban Yu）村（Grabowsky and kaspar－Sickermannn：8）。1885年的統(tǒng)治者召法西里諾（Chao Fa Silinor），再一次將首都遷移至夢醒河南部60公里的河谷地帶，帶來了近一千人的居民，但大多移民還是來自西雙版納南部的侯國：勐臘、勐捧、勐遠、勐混和勐滿。文獻指出，該時期的首都在“勐醒”和“清鏗”之間交替（同上：10）。清鏗和勐醒從未被納入西雙版納王國的版圖。相反，他們雖然很小，為半自治的仂王國，卻是當(dāng)時中國、緬甸、暹羅通往西雙版納、景棟、清邁及難府的重要中間通道。19世紀末，勐醒被稱為“三個最高領(lǐng)主的侯國”（勐三飛法），清邁府、難府（暹羅的附庸國）、景棟（緬甸的附庸國）。作為英國和法國邊境談判的結(jié)果，勐醒在1986年變成了法國保護下的自治政體，直至1916年，被召翁罕（召法西里諾的兒子）領(lǐng)導(dǎo)造反。然而，勐醒無論在法國殖民主義、還是后來保皇派及老撾獨立共產(chǎn)主義政府的統(tǒng)治下，均保持著強烈的地方自治及作為“仂在老撾的秘密首都”的身認同感，（同上：16）。

二、勐醒守護神靈崇拜及本土化的族群認同

凱斯（Keyes）1991年對勐醒進行短暫的田野考察后，得出結(jié)論：這里的族群意識是典型的“本土化的族群認同”（1993：44）。他論述到：“本土認同通過與祖先有關(guān)的故事、信仰、傳說，得以保存。對于仂來說，這些故事鏈接了他們與現(xiàn)代君主國仂勐之間的關(guān)系。當(dāng)人們想知道自己族群身份時，很少有場合及理由去反思仂到底意味著什么?！彼痔岬剑骸拔也聹y摩爾曼在20世紀50年代后期及20世紀60年代早期從事田野工作的泰北清堪村民，也稱自己為仂，這一情況與上述相似”（同上：46）。

我重點對形成勐醒本土化族群認同及國家話語權(quán)威下“關(guān)于祖先故事、信仰、神話傳說”，及二者與勐的地方保護神靈崇拜（批勐）之間的緊密關(guān)系進行研究。

勐醒的保護神靈崇拜始于召法西里諾。每年傣歷3月13日（農(nóng)歷一月）在距離勐醒鎮(zhèn)約1公里，位于西北部的清曼（Chiang Mun）村舉行儀式。給勐醒32位保護神（批勐）獻祭一頭黑水牛，儀式共有兩位執(zhí)儀者，莫隴（mor doeng，字面意思為“紅色醫(yī)生”，頭戴紅色頭飾）及莫囡（mor luang，“杰出的醫(yī)生”）。莫隴的責(zé)任是用矛殺牛，莫囡則負責(zé)切肉，然后將牛肉放入32位保護神的神龕附近。其他的儀式主祭者還包括一位專業(yè)的演唱者莫哈（mor khap），一位笛子演奏者莫笣篳（mor pao pi）及一位中介女性嫡婻（thi nang）。

本文我們不必對儀式更多的細節(jié)進行關(guān)注，而需強調(diào)儀式的整體性。首先，所有勐醒村民要共同分擔(dān)獻祭黑水牛的花費，并通過社區(qū)頭人（taseng）收集捐款；其次，牛肉除獻祭32位保護神靈及賓客食用（儀式舉行地點）外，余下的方可在村民及頭人中分發(fā)。綜上所述，此儀式不但可與保護神進行交流，且是所有勐醒村民相互協(xié)作、共同參與的結(jié)果。

以往的統(tǒng)治者（召法西里諾及召翁罕）與法國、老撾民政當(dāng)局連續(xù)對儀式進行贊助。自1973年起，老撾左翼巴特寮不再給予資助。大約十年前，當(dāng)?shù)卣?wù)官員（召勐）認為用牛獻祭實屬浪費，從而被禁止。盡管政治與權(quán)力相分離、缺少官方的支持，但宗教信仰還是保留了下來，且并未發(fā)生太大變化。1997年我親自參加的儀式中，好幾百的參與者均自發(fā)帶來了蠟條作為禮物敬獻于神靈。

勐醒32位保護神包含了最近的歷史人物，例如召法西里諾和他的一位妻子婻·姘卡娥·洛特法（Pang Pinkaeo l ortfa）；遙遠的傳說人物，例如帕雅坦海（Panya Tanhai）①帕雅坦海（Panya Tanhai）在勐醒是清堤（Chiangteum）至高無上的圣物保護神。每年祭拜圣物的日子（Bun That）都會吸引來自勐醒、老撾北部及西雙版納的大量信徒，在圣物神話歷史中，詳細記錄了坦他能瑯清堤勐醒（Tham Tamnan luang Chiangteum Muang Sing），帕雅坦海被譽為虔誠佛教的統(tǒng)治者，并負責(zé)圣物初期的建設(shè)。；與大自然神話有關(guān)的神靈，比如美人魚（ngeuak）婻蓬叫（Nang Phomkhiao）。若用一位主祭司的話來說，所有的32位保護神都是“對勐醒傣仂布施仁慈的祖先們”（banphaburut thi mi bunkhun tor Tai lue Muang Sing）。這些善行主要體現(xiàn)在以下幾個方面：建立或修復(fù)寺廟及遺址、“權(quán)利及影響力”的實踐（idthphon）以及魔法技能（wetmon katha）的影響。

祖先（banphaburut）作為保護神的認同，在仂之間引發(fā)了關(guān)于祖先與祖先崇拜的一系列爭論。通過閱讀一個權(quán)威的文獻，得知“并沒有證據(jù)可證明仂社會任何級別的祖先崇拜；在仂社會（除漢化的貴族外）很少強調(diào)他們的祖先記憶，且很少關(guān)注當(dāng)下家庭以外的親屬關(guān)系”（l ebar et al.1960：209）。上述無疑不能運用在將大量祖先植入佛教與非佛教儀式崇拜并存的勐醒。例如，被當(dāng)?shù)貜V泛認可，基于佛教最重要的關(guān)鍵儀式—版探坦（Bun Than Tham）—由于傳遞了對祖先的懷念，而得善報，其中包括了最近去世的親人及年代較久遠的、許多代前的親戚（兩者都是雙邊可追蹤的血緣關(guān)系）。在批勐崇拜的情況下，祖先不但基于血緣，且是勐醒地域集體認同（與祖先有關(guān)的）的體現(xiàn)。事實上，這些祖先并不是王朝（王國）的祖先，毫無疑問，仂的保護神使政治的宗教組織形成了當(dāng)?shù)丶冋恼J同形式。

進一步說，32位保護神可根據(jù)其在勐醒壩子自然景觀特征加以辨認：多和（Doi Heua），一座位于壩子北端的山；帕克蓬（Pak Bong），位于壩子?xùn)|南端（湄公河通往勐龍和清科路徑附近）；低地的森林區(qū)域稱為帕棟冒（Pa Dong Mao），位于楊平（Yang Piang）最南部仂村莊附近；多清恩（Doi Changteum）在東南部，勐醒神圣的圣物遺址他清恩（That Chiangteum），俯瞰南新河及前往瑯南塔省的主要干道。兩位神靈的神龕分別位于他保（Tapao）和西里勐（Silimun）仂村壩子的西部、東部一側(cè)。此外，許多保護神的神位坐落在壩子水路、航道、河渠附近。

通過格漢·威捷耶沃德內(nèi)（Wijeyewardene 1993：163）的相關(guān)論述：“傣勐—以山為界的河谷地帶……形成了一個完整的生態(tài)農(nóng)業(yè)系統(tǒng)：河水為水稻提供了灌溉，山峰成為與外界交流的關(guān)鍵點。”在召法西里諾的時代，通過加強護城河及東面圍墻的方式，建成以勐醒為中心，面朝四方的城鎮(zhèn)。在城中心，便是西諾的住所（召法的家）。這個城鎮(zhèn)分為四個行政部：清邁（Chiang In）；清猜（Chiang Cai）；清遠（Chiang Yeun）；清萊（Chiang l ae）（這些區(qū)域被仂的官員統(tǒng)治），及周圍其他四個行政區(qū)域，分別叫作勐南（Muang Nam），瑯萬（l uang wiang），瑯南叫（luang Nam Kaeo）及楊平（Yang Piang）。這便是阮代賽（Nguyen Duy Thieu）（1993）提到的被“夾在中心和最外層之間”的“中部地帶”，此區(qū)域的地形均“位于河谷地帶”，這里居住著傣（幾乎是仂和一些傣婁）。離中心較遠的山區(qū)居住著阿卡和瑤，他們實行刀耕火種，且他們集體被稱為“卡”（意為“奴隸”）。這些與仂行政系統(tǒng)相分離的族群被稱為“布卡”（buak），每個區(qū)域的“布卡”除被仂的官員管制（管理者被稱為召布卡），還被仂苛求進貢、強迫勞役①今天，仂人對阿卡勞動力的征用，主要體現(xiàn)在水稻種植方面，并給予一定的報酬。。

集體的保護神及其神位（在祈靈和神圣的語境中）為仂人提供了宗教概念及祭祀地形，從而對勐仂人的政治核心（勐）及居住區(qū)加以限制。仂人往往與周圍山地族群保留明顯的界限，凸顯出不同及優(yōu)越性。20世紀早期，法國關(guān)于勐醒的評論中提到：“只要給他們作為一個偉大族群的幻想或在周圍族群中成為最高的領(lǐng)主，仂人便會屈服于自身的輝煌典雅及華麗壯觀”（Gunn 1989：62）。

河谷地域的勐醒有本土的神靈崇拜，主要集中于“寨心（拉版或寨版）”及寨神、勐神（批版）。每年由不同村莊輪流、定時進行祭拜②針對西雙版納類似的鄉(xiāng)村地域崇拜，詳見田邊（Tanabe 1988）。。然而，每年對勐神所實施的祭祀儀式并不完整。此外，舉行儀式的三天時間里，外界人士不得進入本村。我認為，批勐主要通過整體的儀式行為進行建構(gòu)，形成一種超越村民自治及特殊主義的集體本土認同感。

三、離散的仂人

西雙版納的仂人估計近25萬（225，488）（Hsieh 1989：62）。估計老撾的仂人有100，000至125，000③凱斯（Keyes1993：37）給出數(shù)據(jù)，顯示在1985年，民族學(xué)研究所顧忌有103，000個。查西（Chazee1995：48）給出的數(shù)據(jù)為125，000個。之間。摩爾曼提到泰國的仂人有50，000人（1968：4），但并不包括泰國南奔府240，000—320，000④pers.com.沃克爾·格拉鮑斯基。的仂—勇人。此外，有相當(dāng)大的一部分仂人生活在緬甸湄公河的西部（例如，勐勇和景棟），至今，我并沒有發(fā)現(xiàn)關(guān)于此區(qū)域仂人詳細的數(shù)據(jù)記載。雖然對西雙版納境外仂人人口數(shù)量的估計是不準確的，但可得出合理的結(jié)論：由于19世紀邊界線的重新劃定（例如勐烏和勐烏傣變成了法國在老撾的殖民地），西雙版納仂人的人口數(shù)量比境外的少。值得注意的是，仂的離散，更多需歸因于遷徙，且遷徙的原因多種多樣。在老撾，遷徙距離最遙遠抵達至瑯勃拉邦南部，并建立了名為版帕儂（Ban Phanom）的仂村。這些最初的移民是十四世紀西雙版納王子贈予老撾國王法俄（Fa Ngum）的妻子及隨從⑤通過我在1995年12月訪問的領(lǐng)導(dǎo)人帕儂（kaentha phaisomat）。他認為，這些移民和他們的后裔，為了皇室從事手工藝品及表演仂的舞蹈，居住地距離瑯勃拉邦僅有幾公里的路程。。另，在過去的兩個世紀，大多的仂人從西雙版納遷徙到老撾：一些是為了逃避霍（Haw）軍隊的掠奪；一些是被老撾大量閑置土地所引誘；一些是為了逃離家鄉(xiāng)的戰(zhàn)爭。

19世紀早期，作為卡伊拉（Kawila）王子軍事戰(zhàn)爭及強迫安置的結(jié)果，仂人開始大量遷徙至泰國北部。緬甸統(tǒng)治的兩個世紀，導(dǎo)致清邁被摧毀，從而無形中造成了人口減少。當(dāng)卡伊拉回到他的宗主國—暹羅王國，便開始實施“收菜入籃，置人入城”的措施（kep phak sai sa kep khon saimuang）。為了實現(xiàn)重建清邁城及蘭納中心政治文化的目標，他向北部及西部區(qū)域發(fā)動了大規(guī)模的反克耶族（Red Karen），撣（Shan）、艮（Khoen）及仂人的軍事行動，且將戰(zhàn)俘安置于清邁府、南奔府及南邦府（Grabowsky 1999：21，22）。此外，1805年征服勐勇這一小王國后，大量人力涌入蘭納，10，000人被安置于南奔府。1807年8月，西雙版納許多勐之間相互攻擊，也造成了許多仂家庭被安置到南邦府①仂在南邦的詳細論述，參見帕克蓬（Prachan Rakphong 1987：9—11）。和清邁府。

19世紀末，難府也同樣遭受了緬甸的奴役統(tǒng)治。在18世紀90年代早期，難府人口開始增加。1790年，585戶家庭被驅(qū)逐出境，從緬甸勐勇逃離至難府（同上：24）。1812年，來自勐臘、勐捧（西雙版納）及南普卡（老撾北部）的6000名戰(zhàn)俘被安置于難府（同上：25）②帕克蓬（Rakphong 1886：5）提到了來自清鏗避難者的情況。。值得注意的是，格雷鮑斯基論述到，難府的移民政策很少以軍事為主，較多是自愿安置者。此外，19世紀30年代晚期，西雙版納大量仂人為了躲避混亂、內(nèi)戰(zhàn)，逃離至難府。

自愿移民的仂人被安置于難府塔旺帕盆地（Thawangpha）。例如，1836年至1837年，兩位貴族為爭奪老撾進貢的名貴大象而發(fā)動戰(zhàn)爭，造成勐臘（位于西雙版納南部）仂人的移民潮，他們到難府尋求庇護，并在塔汪帕盆地建立了三個村莊：弄巴寨（Nong Bua）、吞杭寨（Ton Hang）、敦孟寨（Don Mun）（同上：26，同見帕臣1984：9—12）。如今，以上述三個寨子為基礎(chǔ)，已形成了近50個傣仂村（Ratanaporn 1996：6）。

無論仂的移民是強迫還是自愿，對遷徙的歷史記憶成為許多仂離散族群意識的重要組成部分③參見田邊（Tanabe 1984：101），在清邁附近強迫重新安置來自景棟的傣艮，其民族意識的基礎(chǔ)及“民族壓迫的歷史記憶”，在一定程度上為后來的叛亂奠定了基礎(chǔ)。田邊提到：“在傣艮的農(nóng)民之間，老的歌曲和歌詞都反映了最初在景棟的生活。在起義前，村里聚會時所演唱的歌曲中也會提到傣艮人民的歷史遭遇?！?，這些“記憶”僅體現(xiàn)出仂人遷徙與本土保護神靈共同組成的對故土的回憶。值得注意的是，這些記憶通過各種形式被保存下來：在原始居民后的安置者被重新命名，并安置在地理和生態(tài)上相似的區(qū)域，重新建構(gòu)保護神靈崇拜意識④可列舉的一個適當(dāng)例子便是上文提到的來自勐勇的仂移民。口頭傳統(tǒng)中提到，勐勇統(tǒng)治者在清邁附近得到了肥沃的土地，但這些區(qū)域已遷徙來了大量的戰(zhàn)俘。因此，便開始清除南奔府周圍的荒地。統(tǒng)治者很高興，因為這里的地理與生態(tài)環(huán)境與勐勇很相似，所以選擇移民到此地。他將村莊命名為“洼永（Waing Yong）”，然而，后來附近的移民將此地命名為勇的勐。魚（yu）與婁（luai）兩個村莊，沿寬河面對而建，所對應(yīng)的正是原來勐魚與勐婁的位置。此外，勐勇的四位保護神（均用石材切割的白象為代表）被安置在洼永主要的寺院周圍（Grabowsky 1999：33，45）。。

四、難府的保護神崇拜與仂民族文化的轉(zhuǎn)型

難府塔旺帕三個仂村所呈現(xiàn)的離散情況是不同的。弄巴村以當(dāng)?shù)卣訚傻孛c故土勐臘并無關(guān)系。此外，勐臘32位保護神崇拜在弄巴已經(jīng)發(fā)生了變化。在勐臘，每年的儀式期間，都會“封閉勐”（批堤康勐，pithi kam muang），32位保護神的祭祀儀式通常需進行96天，即每個不同位置的神龕分別舉行三天的儀式。隨后，所有的保護神（雖然每一個都有自己的神龕）在城鎮(zhèn)大門外的一棵大榕樹下被眾人集體祭拜。此類儀式中，共有三位主祭司，分別是莫勐（意為“國王的醫(yī)生”），召勐（統(tǒng)治者）和嫡婻西瓦達（女性中介角色），獻祭需黑豬、白水牛、黑水牛各一頭（Thai－Yunnan Newsletter 1998：2—3）。如今在弄巴，每隔三年舉行一次類似上述的祭祀儀式，稱為“批堤康勐”。舉行儀式的三天內(nèi)，整個村莊處于封閉狀態(tài)。過去，僅只允許仂人參加，且所有參與者不許外出，外來人口也不得進入（Ratanaporn 1996：14）。如今，外界人士，包括旅游者及其他參與者只要付少許錢，便可參與。在弄巴，相同的儀式類型有相同的主祭者（莫勐、召勐、嫡婻）；召勐?lián)f是勐臘統(tǒng)治者的支系后代，他一直住在敦孟村。除上述外，塔旺帕的仂人將勐臘的32位神當(dāng)作“祖先神靈”，并舉行祭祀儀式（Baba 1996：31）。卓越的神靈—召龍勐臘，曾經(jīng)是弄巴及其他仂村共有的保護神，而其他31位保護神分別在3個不同的村落中，5位在非仂村。此外，32位保護神中，批堤康勐儀式僅涉及21位（Baba 1993：10—11）。

1984年，弄巴村對召龍勐臘神龕附近的雕塑進行了一次重要改造。據(jù)說，這個雕像是一位來自帕府的和尚（Ajan Montri）基于他對召龍勐臘①Per.comm.玉枝巴巴。的想象繪制出的副本。從而，這尊雕像作為對召龍勐臘的記憶而被建造，且被認為是一位具有“強大技能的、英勇無畏的”戰(zhàn)士，同時被弄巴、吞杭、敦孟的仂人公認為他們的祖先（banphaburut）。通過巴巴的相關(guān)論述，可知這尊雕像也作為“他們從西雙版納勐臘遷徙的紀念”（1993：3）。

從西雙版納遷徙出的仂人，領(lǐng)導(dǎo)者是勐臘王的后裔，被稱為“召鑾阿努帕”（Chao l uang Anuphap）。他定居在敦孟村，其后裔便選擇繼續(xù)居住在這個村莊，并獲得“召勐”的頭銜。19世紀，召鑾阿努帕負責(zé)照顧難府周圍的皇室土地及糧倉（Baba 1996：29），這些區(qū)域的居民大多是他早期的繼承人。在他統(tǒng)治時代，仂召勐除了是一位名副其實的政治力量角色外，僅作為一位附庸于難府統(tǒng)治者（召法）的召勐。盡管弄巴的村民們聲稱，他們的村莊是所在區(qū)域內(nèi)最古老的。然而，召鑾阿努帕首先是通過建造大壩和修筑灌溉水渠來開墾荒地的召勐，所以敦孟更可能是最先被安置仂人的區(qū)域。

20世紀初，在暹羅國王朱拉隆功（King Chulalongkorn）的集權(quán)下，加上省級行政管理的變化。難府三個仂村以敦孟為中心，結(jié)合成一個亞文化區(qū)。之后，吞杭與弄巴也相繼變成了獨立的亞文化中心。結(jié)果，敦孟召勐的政治力量被削弱。此后，召勐變成了僅在儀式中出現(xiàn)的角色（1996：29）。

弄巴的村民們通過防洪和排水對村莊附近的沼澤地進行開拓。依據(jù)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)，認為沼澤地有一股邪惡的勢力，經(jīng)常抓住村里的女孩，強迫其居住在沼澤地里。當(dāng)?shù)乇Ｗo神召龍勐臘被邀請去制服這股邪惡勢力，同時村民在沼澤地種上了蓮花（通過這一事件，從此村莊也被命名為蓮花沼澤［弄巴］）（Baba 1993：6；1996：33）。

自從邪惡勢力被驅(qū)逐、沼澤被開墾，弄巴村逐漸變得繁榮。此外，1979年，村莊的頭人變成了所屬亞文化區(qū)的領(lǐng)導(dǎo)者，弄巴村的政治命運便發(fā)生了改變，他為發(fā)展和推廣仂文化開辟道路、搭建橋梁；建造了古老而美麗的具有仂風(fēng)格的佛寺；發(fā)展本地仂人的紡織業(yè)（Pachoen 1984：41—4），從而吸引了大量的旅游者。隨后，泰國國王給這位領(lǐng)導(dǎo)人授予“最佳村長”的榮譽（Baba 1993：7）。領(lǐng)導(dǎo)人很注重弄巴每年舉行為期三天祭祀召龍勐臘的儀式，并在1984年建立了召龍勐臘的雕像。從此，這尊雕像便成為三個仂村對祖先遷徙的記憶；同時也變成了弄巴“發(fā)展”的象征符號（Baba 1996：35）。

弄巴也存有對歷史記載的文獻，證明本村是當(dāng)?shù)貧v史發(fā)展的核心。認為建立紀念召龍勐臘雕像便是最可靠的證明。文獻的第三章用泰文記載了相關(guān)文本及在弄巴舉行祭祀儀式的相關(guān)內(nèi)容。作者的觀點認為，弄巴是從勐臘遷出后的第一個安置區(qū)（Pachoen 1984：11）。但通過巴巴的相關(guān)論述，可知最初的文獻并未提到上述觀點（1996：36）。值得一提的是，在長達54頁的文獻里，僅提到了敦孟和吞杭。巴巴認為，紀念特刊“嘗試將弄巴作為此區(qū)域仂的焦點，從而改寫當(dāng)?shù)貧v史”（1996：36）。

與弄巴相反，敦孟的政治遭受不幸，丟失了召勐政治力量的支持，經(jīng)濟也非常不景氣。尤其從1979年后，在弄巴的強力發(fā)展態(tài)勢下，這一現(xiàn)象伴隨著兩個村莊的競爭而存在。

敦孟村民并不能接受所處的困境，他們通過舉行儀式及主張仂的文化認同尋求補償。一位占卜大師告誡一位在曼谷工作的敦孟村年輕人：村莊經(jīng)濟不景氣的原因是流浪的召鑾阿努帕靈魂需要一個住所。隨后，1991年5月在村莊的中心位置建立召鑾阿努帕神龕。通過巴巴的論述，可知在神龕舉行祭祀儀式后，不僅減輕了當(dāng)?shù)氐呢毨顩r，且加強了村民們對祖先（遷徙）的歷史記憶。因此，便與弄巴形成了相互獨立的文化區(qū)（同上：36）。

1993年弄巴舉行祭祀召龍勐臘儀式的三天內(nèi)，同時舉行了祭祀召鑾阿努帕儀式。然而，來自敦孟的召勐及鄉(xiāng)鄰們都依照以往的慣習(xí)，繼續(xù)參加弄巴的祭祀儀式。直至1996年12月，敦孟開始獨立舉行為期三天的祭祀儀式。儀式第二天早晨，村莊的祭品，動物（包括水牛）均被敬獻給召龍勐臘及其他12位次要的敦孟本地神。第三天早晨，主祭者出現(xiàn)在召鑾阿努帕神龕前，進行獻祭。隨后，返回到舉行儀式的地點。此時，當(dāng)?shù)貏F的女孩們，開始在觀眾面前表演“仂”風(fēng)格的舞蹈，她們身著裝飾精美仂風(fēng)格服飾，肩上披著仂風(fēng)格編織物，腰上纏著仂風(fēng)格的腰帶，但所展示的舞蹈并不完全被認為是仂的風(fēng)格①這個舞蹈與我在西雙版納和勐醒看到的舞蹈幾乎沒有相似之處。我的妻子是泰國人，看敦孟的舞蹈表演后，認為這些舞蹈與泰北和泰中的很相似。。隨即，伴隨著表演者的舞蹈，觀眾們的注意力被吸引到召龍勐臘的大神龕前。在神龕入口處，用泰文字母清晰標記著神位名稱。里面坐著嫡婻及一位穿著紅衣服的莫勐。嫡婻瞬間被召龍勐臘的靈魂附體，她告訴我，召龍勐臘經(jīng)過弄巴來到這里。儀式的目的是為了讓召龍勐臘給本村帶來好運②與玉枝巴巴的交流時，他告訴我，對于這個故事，他聽到了另外一個版本：即敦孟的巫師被召龍勐臘的妹妹迷住了，清蘭（Chiang lan），是她拯救了弄巴村，所以他的大多信徒生活在弄巴。顯然，通過兩個不同的版本，可確認敦孟的村民們從事競爭性儀式行動去吸引祖先神靈的超自然支持。。此后，敦孟的村民們聲稱，在百年以前，敦孟就已開始舉行祭祀召龍勐臘的儀式。值得注意的是，儀式過程中，幾位年長婦女通過演唱仂歌（贊哈），對神靈進行召喚（su khwan），實現(xiàn)降靈附體。

五、泰國國家文化發(fā)展語境下的仂認同

朱拉隆功國王啟動行政集權(quán)制，以應(yīng)對殖民列強吞并暹羅王國周邊地區(qū)的威脅。同時，為實行國家一體化，在全國實施“泰國所有人都必須說泰語”的政策。直至20世紀30年代，政府大力推廣民族文化和相關(guān)文獻編撰工作，最終在1939年將國名暹羅改為泰國。最重要的是，提升國家文化與國家主義經(jīng)濟與某些在1939—1940年間發(fā)出的關(guān)于“鼓勵文化繁榮及泰國作為對中國少數(shù)民族福祉”的文化授權(quán)相關(guān)（Reynolds 1991：5—6）。因此，“發(fā)展”成為一個包含了民族文化在內(nèi)的更廣泛的話語權(quán)。

直到20世紀60年代中期，村級組織的發(fā)展、村級農(nóng)民群體信用協(xié)會、社區(qū)發(fā)展組織、家庭主婦、婦女組織等的建立才起到了積極的促進作用。1973年，學(xué)生起義后，國家便加速對鄉(xiāng)村發(fā)展的改革，從此國家較多關(guān)注農(nóng)村貧困及鄉(xiāng)村發(fā)展的相關(guān)問題。國家控制的農(nóng)村發(fā)展計劃，一直強調(diào)“發(fā)展”“進步”“參與”（在群體內(nèi)部及由國家控制的項目）。國家主導(dǎo)的鄉(xiāng)村發(fā)展計劃明顯地將農(nóng)村作為一個行政單位，本地領(lǐng)導(dǎo)扮演官方角色。鼓勵兩個村莊（kan prakuat muban）相互競爭（例如：選舉最優(yōu)秀的村長、最優(yōu)秀的家庭主婦等等）。此外，通過菲利普（1993：332）的相關(guān)論述，可知“支持農(nóng)村官方話語的懲戒機制”是通過獲得國家資源和改善農(nóng)村福利而實現(xiàn)的。國家改革的最終結(jié)果，根本上使“村莊與國家在地理和制度上相互獨立”，同時也使鄉(xiāng)村成為“國家的一部分”（Hirsch 1989：35，54）。

上述關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展和民族文化的完整性，與我的觀點相一致，赫希（Hirsch 1993：163）也提到，在泰國，發(fā)展不僅指實現(xiàn)經(jīng)濟繁榮，且還涉及文化發(fā)展、文化建設(shè)、道德和精神的發(fā)展。例如：勤奮、守時、整潔和誠實。值得注意的是，泰北的仂人以勤奮（khayan）及紡織業(yè)而出名。從而，對于婦女來說，紡織被強烈認為是文化發(fā)展很重要的一部分。為此，皇室（特別是施麗吉皇后）和政府部門（例如：社區(qū)發(fā)展協(xié)會）也一直在強調(diào)發(fā)展的重要性。從此，婦女將紡織收入與其他活動相結(jié)合，共同發(fā)展。

弄巴村的紡織業(yè)已停滯了很長一段時間，直到1977年，當(dāng)?shù)貗D女重振紡織業(yè)。值得注意的是，20世紀70年代末，當(dāng)?shù)丶徔棙I(yè)的發(fā)展得到難府暹羅民政事務(wù)主任的協(xié)助及推廣，紡織發(fā)展部門專門指派專員到弄巴訓(xùn)練當(dāng)?shù)貗D女。隨后，由近百位家庭婦女組成的兩個團體（klum satri），她們建立合作，發(fā)展紡織業(yè)（Pachoen 1984：43）。如今，在弄巴的一個商店里，大量陳列著各式各樣的紡織品，不但銷售給旅行者，且還批發(fā)至其他城市的旅游市場進行銷售。

仂的紡織不僅是買賣，更重要的是作為當(dāng)?shù)刎烊硕Y儀及生活的符號象征。例如：1996年，弄巴和敦孟舉行的祭祀召龍勐臘儀式中，年輕的女青年及當(dāng)?shù)貗D女身穿華麗、多彩的服飾。同樣，每當(dāng)弄巴舉行儀式時，紡織品便會在村莊廣場進行展示。

仂紡織業(yè)的發(fā)展在難府成了一個亮點，可見仂族群認同的當(dāng)代結(jié)構(gòu)問題與泰國的國家政治及國家文化相關(guān)。我認為，當(dāng)代泰國仂的族群認同，在某一方面是其在文化結(jié)構(gòu)中的反映。通過凱斯的論述，作者認為當(dāng)代泰族精英對提升文化起到了重要作用。“人們主要對北方泰文化的代表感興趣”。對于紡織業(yè)而言，凱斯認為：“是一種對于非暹羅仂傳統(tǒng)撥款的結(jié)果?！薄巴瑫r作為遺產(chǎn)的一部分而存在”（未注明出版日期：16，17）。在弄巴和敦孟村，伴隨著政府的協(xié)助，仂風(fēng)格紡織業(yè)得到復(fù)興。精英們認為：那里的仂人適合發(fā)展民族文化，不但具有仂的特征，且能被商品化。當(dāng)?shù)刎烊艘苍谝欢ǔ潭壬蠈@些看法給予回應(yīng)。

民族文化入侵仂村莊，也正好對保護神崇拜這一現(xiàn)象進行解釋。在弄巴，召龍勐臘雕像作為“鄉(xiāng)村發(fā)展競爭的贏家”（Baba 1993：9）而發(fā)揮其功能。重新建構(gòu)雕像——伴隨著仂保護神傳統(tǒng)表現(xiàn)的變化——使它成為作為民族文化及發(fā)展的圖騰，從而被大眾所接受。它堅持以現(xiàn)代泰族建造國家英雄雕像的標準為導(dǎo)向（例如，現(xiàn)代國王，朱拉隆功）。此時，雕像在國家語境中象征著召龍勐臘在當(dāng)?shù)鼐哂腥蚀鹊?，超自熱的神奇力量，象征著仂的本地身份認同①坦比亞（Tambiah）在研究泰國的如來佛祖形象和附身符時，所用的“索引符號”概念凸顯得模棱兩可。索引符號是“通過傳統(tǒng)的語義規(guī)則與所表示的對象相關(guān)聯(lián)，他們同時也是存在論的索引，實際上與他們的對象存在關(guān)系”（1984：4）。伊萬斯（Grant Evans）（n.d.：14）也運用這一概念作為理解的一種手段。最近，在泰國興起“雕像狂熱”，國家英雄的公共雕像已變成宗教崇拜的焦點。例如，朱拉隆功騎馬雕像，反映了國家主義與現(xiàn)代性進步、繁榮的代表。同時，每周二人們都會在雕像前聚眾，進行祈禱?！耙驗樵S多人相信，祈禱可對每一天的生活創(chuàng)造奇跡，尤其對商人來說，可保生意興隆”。。

除上述外，由于塔旺帕的仂村逐漸成為泰國國家的一部分，在國家政策變化及鼓勵村莊之間相互競爭的壓力下，該村召龍勐臘神位最終被摧毀，并分裂成獨立的原始信仰。此外，弄巴和敦孟之間的競爭，沒有純粹的經(jīng)濟理由。自從召龍勐臘神靈趕走了沼澤的邪惡勢力，允許弄巴去開墾沼澤，并使其繁榮，經(jīng)濟的競爭往往在儀式行為中表達出來（雕像、神龕、獨立的崇拜、神靈附體等等）。另兩村之間為成為仂文化典范地位的競爭也逐漸變得激烈，從某種意義上來說，競爭對兩村莊的影響也是相互的。在強烈競爭中，顯示出經(jīng)濟、儀式行為在本地文化發(fā)展中通過國家文化政策及政治霸權(quán)被合并，進而相互包容的特征。

六、勐醒和難府仂族群認同的比較

勐醒與難府的本土族群認同，以侯國（勐）及保護神崇拜為中心。至于離散于難府塔旺帕地區(qū)的仂人，歷史遷徙的記憶鏈接了他們與故土的情感，且保護神一直被認為是他們的祖先。

對遷徙的記憶，并不是勐醒本地認同的特征。19世紀，大量仂人從緬甸及西雙版納南部的仂勐遷徙至勐醒。故勐醒族群認同源于本土化意識，并以其作為一個政治實體，擁有自治權(quán)為基礎(chǔ)。自從侯國統(tǒng)治者召法西里諾及其威信的建立，后人便發(fā)起對保護神的祭祀活動。因此，保護神被認為是本地仂人的祖先，且與勐醒的自然景觀密切相關(guān)。我認為，當(dāng)?shù)刎烊说淖迦赫J同凸顯出加強政治自治的主張（在與鄰國的關(guān)系中），以及建立族群自身的優(yōu)越性，實現(xiàn)對周圍山地民族統(tǒng)治的諸多特征。在難府，我認為較其他低地安置者而言，仂的優(yōu)越感和獨立性及對特殊關(guān)系和特權(quán)統(tǒng)治者（召法）的認同，可能始于19世紀。

由于勐醒自成立以來，一直保持自身政治的完整性，故其本土化的族群認同并未被改變。目前，在老撾的社會主義現(xiàn)代化國家中，其形成了一個獨立的區(qū)域（也被稱為勐），仍然保持著重要的政治和經(jīng)濟自治權(quán)，并由地方官員管理。某種程度上來說，老撾是多民族國家，法律上各民族保持平等。此外，由于交通落后，通信欠發(fā)達，資源短缺，所以國家很少干預(yù)地方的“發(fā)展”。盡管勐的保護神以變革的形式被保存下來，但已脫離政治權(quán)威，且并不意味著僅與某個區(qū)域相關(guān)。因此，它繼續(xù)表達著勐醒自治權(quán)共同體（關(guān)于國家與周圍族群之間）及本土根植于傳統(tǒng)中的仂認同。勐醒的仂人也具有老撾的國家認同。在老撾左翼民族主義集團巴特寮民族斗爭邊緣的仂族群，仍然認同某些國家節(jié)日（例如，新年節(jié)），但國家文化并沒有侵犯他們最為重要的本土認同。

與勐醒的情況相反，難府的仂村塔旺帕不再由一個單一的政治機構(gòu)及行政單位所管轄。此外，國家的侵入性政策，已降低了仂的經(jīng)濟自治權(quán)，迫使他們在當(dāng)?shù)孛褡逦幕透鼜V泛的話語霸權(quán)中自覺地改造本土文化身份。因此，過去的20年左右，“本土的族群認同”已被改造成一個不自然的，永久性的泰國民族文化變體。

在泰國，國家以發(fā)展的名義，促進鄉(xiāng)村間的相互競爭，這關(guān)系到類似弄巴及敦孟的仂村，同時也加劇了當(dāng)?shù)貧v史的偶然性。結(jié)果，仂的本土認同通過兩個仂村緊張激烈的競爭開始向內(nèi)轉(zhuǎn)向相互閉關(guān)，導(dǎo)致如今在經(jīng)濟、儀式、文化行為的融合中還依然凸顯出競爭態(tài)勢。

致 謝

我非常感謝玉枝巴巴、沃克爾·格拉鮑斯基，克里斯·利特爾頓以及ISS的評論家對本文初稿提供的寶貴建議。也要感謝澳大利亞研究委員會給予的財政支持，以至于本研究的順利完成。1995年底至1998年初的三年間，我曾五次到達勐醒，每次田野時間從幾天到幾周不等。關(guān)于老撾的研究中，這篇文章是基于文化與社會研究所（信息與文化部）的支持下完成的，尤其是寮國學(xué)者胡潘（Houmphanh Rattanavong）博士、康巴（Khamphaeng Thipmountaly），他們都在我田野工作時，提供了寶貴的援助。泰北難府的研究，是以1995年12月與1996年12月期間，兩次短暫旅行（每次停留兩天）為基礎(chǔ)。

（責(zé)任編輯 何婷婷）

1.Baba，Yuji.1993.The Ritual of the Guardian Spirit of the Tai－lue and its Social Background：A Case Study of Nan Province in Northern Thailand.Paper presented at 5th International Conference on Thai Studies，S.O.A.S.，london.

2.Baba，Yuji1996.Migration and Spirit Cult：The Case Study on Tai－lue Villages in Nan Province，Northern Thailand.Paper presented at 6th International Conference on Thai Studies，Chiang Mai，14－17 October.

3.Chazee，l.1995.Atlas des Ethnies et Sous－Ethnies du Laos．Bangkok：privately published.

4.Condominas，G.1990.From lawa to Mon，F(xiàn)rom saa，to Thai．Historical and Anthropological Aspects of Southeast Asian Social Spaces．Canberra：Research School of Pacific Studies，ANU.

5.Evans，G.n.d.Immobile Memories：Statues in Thailand and laos.Forthcoming in Cultural Crisis and Social Memory：The Politics of the past in the Thai World，（eds）Charles F.Keyes and Shigeharu Tanabe.

6.Grabowsky，V.1999.Forced Resettlement Campaigns in Northern Thailand During the Early Bangkok Period（forthcoming）.

7.Grabowsky，V.and Kaspar－Sickermann n.d.On the History of Muang Sing（manuscript）

8.Gunn，G.C.1989.Rebellion in Northern laos：The Revolts of the lu and the Chinese Republicans（1914－1916），Journal of the Siam Society，77（1）：61－65.

9.Hirsch，P.1989.The State in the Village：Interpreting Rural Development in Thailand，Development and Change 20：35－56.

10.Hirsch，P.1990.Development Dilemmas in rural Thailand．Singapore：Oxford University Press.

11.Hirsch，P.1993.What is the Thai Village？.In National identity and its Defenders：Thailand，1939－1989．（ed.）C.J.Reynolds，Chiang Mai：Silkworm Books.Southeast Asia，No.25，pp.323－340.

12.Hsieh，Shih－Chung 1989.Ethnic－Political Adaptation and Ethnic Change of the Sipsong Panna Dai：An Ethnohistorical Analysis.PhD dissertation.University of Washington.

13.Keyes，C.F.1993.Who are the lue？Revisited Ethnic Identity in lao，Thailand，and China.Paper presented at Seminar on State of Knowledge of Thai Culture，Bangkok，10－13 September.

14.leBar，F(xiàn).M.，G.C.Hickey，J.K.Musgrave. 1960.EthnicGroupsofMainland SoutheastAsia．New Haven：Human Relations Area Files Press.

15.lehman，F(xiàn).1984.Freedom from Bondage in Traditional Burman and Thailand，Journal of Southeast Asian Studies，14（2）：233－44.

16.Moerman，M.1965.Ethnic Identification in a Comp lex Civilization：Who are the l ue？，American Anthropologist，67：1215－30.

17.Moerman，M.1967.A Minority and its Government：The Thai－l ue of Northern Thailand.In Southeast Asian Tribes，Minorities，and Nations．（ed.）Peter Kunstadter，Princeton New Jersey：Princeton University Press.

18.Moerman，M.1968.Agricultural Change and Peasant Choice in a Thai Village．Berkeley＆laos Angeles：University of California Press.

19.Moerman，M.and P.l.Miller.1989.Changes in a Village，s Relationswith its Environment.In Culture and Environment in Thailand：A Symposium of the Siam Society. Bangkok：The Siam Society.

20.Nguyen Duy Thieu 1993.Relationships between the Tai－lua and Other Minorities in the Socio－Political Systems of Muang Xinh（Northern laos）.Paper Presented at 5th International Conference on Thai Studies，S.O.A.S.，london.

21.Pachoen Cinsit1984.Anusorn Thai Lue：Thairaleuk Ngan Chalong AnusawariChao Luang Musang La（Thai lue Memories：Commemorative Volume for the Chao luang Muang l a Monument Festical）.Nan：Daen Thai.

22.Prachan Rakphonng 1987.Kanseuksa Muban Thai Lue nai Cangwat Lampang（A Study of Tai－lue Villages in lampang Province）.Social Science Society of Thailand.

23.Reynolds，C.1991.Introduction：National Identity and its Defenders.In National Identity and its Defenders：Thailand，1939－1989．（ed.）C.J.Reynolds，pp.1－34.

24.Ratanaporn Sethakul 1996.From Sipsong Panna to lan Na：the lu in Nan Province.Paper presented at the 14th Conference of the International Association of Historians of Asia，Chulalongkorn University，Bangkok，20－24 May.

25.Saengthong Photibupha 1998.Pawatsat Muang Siang Khaeng（The History of Muang Chiang Khaeng）.Vientiane：Preservation of lao Manuscripts Programme.

26.Tambiah，S.J.1984.The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets．Cambridge：Cambridge University Press.

27.Tanabe，Shigeharu 1984.Ideological Practice in Peasant Rebellions：Siam at the Turn of the Twentieth Century.In History and Peasant Consciousness in south East Asia．（ed.）Andrew Turton and Shigeharu Tanabe.Senri Ethnological Studies No.13，Osaka，National Museum of Ethnology.

28.Tanabe，Shigeharu 1988.Spirits and Ideological Discourse：the Tai lue Guardian Cults in Yunnan，Sojourn，3（1）：1－25.

29.Thai－Yunnan Project Newsletter1，June 1988.The Muang Spirits of Muang la（excerpt from Boonchuai Srisawad，s Thai Sipsongpanna，Vol.1，translated by Cholthira Satyawadhna）.

30.W ijeyewardene，G.1993.The Frontiers of Thailand. In National Identity and its Defenders：Thailand，1939－1989．（ed.）C.J.Reynolds，pp.157－90.

Lue Ethnicity in National Context：A Com parative Study of Tai Lue Communities in Thailand and Laos

Paul T．Cohen（W riter），LiW eilin（Translator）

The lue are a Tai－speaking people whose home land is the Sip Song Panna region of Yunnan，China.There are also large lue populations in Thailand and laos.This paper compares lue communities in northern laos（Muang Sing）and northern Thailand（Nan），focusing on the relation between lue ethnic identification and territorial cults.Iseek to explain the transformation of l ue ethnic identity in terms of theway the l ue relate to the nation－state and，in particular，to discourses of national culture and development.

lue，Tai，Thailand，laos，Ethnicity，Spirit Cults，National Culture，Development

J607

A

1003－840X（2017）02－0037－10

李緯霖，哈尼族，中央音樂學(xué)院博士研究生。北京 100031

http：／／dx.doi.org／10.21004／issn.1003－840x.2017.02.037

2017－03－05

［本刊網(wǎng)址］http：／／www.ynysyj.org.cn

About the translator：l i Weilin，Hani people，PhD candidate at Central Conservatory of Music，Beijing 100031

Note：This paper was originally published on Siam Society Vol.86，p.49－61，1998