文/魏義霞

譚嗣同的格致觀

文/魏義霞

近代以降，格致成為對(duì)聲光化電等自然科學(xué)的統(tǒng)稱。無論是中國(guó)的落后挨打引發(fā)的洋務(wù)救國(guó)運(yùn)動(dòng)還是西方學(xué)科分類觀念東漸引發(fā)的思想變革都極大地促進(jìn)了中國(guó)人對(duì)格致之學(xué)的關(guān)注，借鑒格致之學(xué)為哲學(xué)提供辯護(hù)成為近代哲學(xué)的時(shí)代特征之一。如果說將哲學(xué)奠基在格致之學(xué)之上是近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的共同點(diǎn)的話，那么，譚嗣同的哲學(xué)則淋漓盡致地展示了近代哲學(xué)的這一新動(dòng)向。譚嗣同以格致之學(xué)論證哲學(xué)與他對(duì)格致之學(xué)的興趣盎然密切相關(guān)，同時(shí)也離不開中國(guó)近代特殊的歷史背景和文化語境。

譚嗣同哲學(xué)思想；格致觀

格致濫觴于《大學(xué)》八條目中的格物、致知：“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”格致是格物、致知的簡(jiǎn)稱。近代以降，格致成為對(duì)聲、光、化、電等自然科學(xué)的統(tǒng)稱。無論是中國(guó)的落后挨打引發(fā)的洋務(wù)救國(guó)運(yùn)動(dòng)還是西方學(xué)科分類觀念東漸引發(fā)的思想變革都極大地促進(jìn)了中國(guó)人對(duì)格致之學(xué)的關(guān)注，借鑒格致之學(xué)為哲學(xué)提供辯護(hù)成為近代哲學(xué)的時(shí)代特征之一。如果說將哲學(xué)奠基在格致之學(xué)之上是近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的共同點(diǎn)的話，那么，譚嗣同的哲學(xué)則淋漓盡致地展示了近代哲學(xué)的這一新動(dòng)向。在作為代表作的《仁學(xué)》中，譚嗣同開宗明義地指出：“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁?！盵1]（P295）這表明了以太對(duì)于仁學(xué)以及譚嗣同哲學(xué)的至關(guān)重要?！兑蕴f》則系統(tǒng)地對(duì)源自西方近代物理學(xué)的以太說予以詮釋和闡發(fā)，也將他借助格致之學(xué)闡發(fā)哲學(xué)的致思方向和價(jià)值旨趣發(fā)揮到了極致。無論是譚嗣同對(duì)格致之學(xué)的熱衷還是運(yùn)用都使格致之學(xué)在他的哲學(xué)中占有重要一席。探究譚嗣同的格致觀既有助于深刻把握他的哲學(xué)，又有助于直觀感受自然科學(xué)在近代哲學(xué)中的命運(yùn)。

一

在譚嗣同那里，哲學(xué)與格致之學(xué)的關(guān)系最集中、最典型地通過仁與以太的關(guān)系呈現(xiàn)出來。仁與以太的關(guān)系直觀地展示了哲學(xué)與格致之學(xué)的密切相關(guān)，也濃縮了哲學(xué)與格致之學(xué)在近代哲學(xué)中的關(guān)系。借助格致之學(xué)論證哲學(xué)是譚嗣同以仁學(xué)為代表的后期哲學(xué)的顯著特點(diǎn)，也是近代哲學(xué)的時(shí)代印記和鮮明特征。與此同時(shí)，他以平等為核心宣揚(yáng)變法維新的啟蒙哲學(xué)、公羊三世的歷史哲學(xué)也是借助格致之學(xué)論證完成的。事實(shí)上，并不限于譚嗣同，尋求格致之學(xué)的辯護(hù)是近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的思維方式和價(jià)值旨趣，這一做法也使近代哲學(xué)在理論來源和內(nèi)容構(gòu)成上與古代哲學(xué)迥然相異。就譚嗣同的哲學(xué)來說，利用以太、電、力、腦和元素等形形色色源自西方近代格致之學(xué)的新概念、新學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)在展示近代哲學(xué)的時(shí)代特征的同時(shí)，也引發(fā)了學(xué)術(shù)界關(guān)于譚嗣同哲學(xué)的世界本原究竟是仁還是以太的爭(zhēng)論。除此之外，還有更多的困惑和疑問：譚嗣同為什么選擇格致之學(xué)而不直接利用西方的平等思想或以社會(huì)科學(xué)為主的啟蒙思想來宣揚(yáng)自己以平等為核心的啟蒙哲學(xué)和以“兩三世”為主體的歷史哲學(xué)？憑借格致之學(xué)，他能夠達(dá)到論證仁學(xué)、推崇平等和主張進(jìn)化的目的嗎？格致之學(xué)在譚嗣同的仁學(xué)、以平等為核心的啟蒙哲學(xué)、以“兩三世”為主體的歷史哲學(xué)乃至全部哲學(xué)中究竟處于何等地位？

必須明確的是，譚嗣同借助格致之學(xué)來論證仁學(xué)、以平等為核心的啟蒙哲學(xué)和以“兩三世”為核心的歷史哲學(xué)受制于中國(guó)近代特殊的歷史背景、文化環(huán)境和學(xué)術(shù)風(fēng)尚。從這個(gè)意義上說，譚嗣同這樣做取決于他對(duì)哲學(xué)與格致之學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)和對(duì)格致之學(xué)的態(tài)度，更離不開他所處的特定的歷史背景和文化語境。譚嗣同身處全球多元的文化語境之中，這促使他秉承視界圓融和合多元的文化心態(tài)構(gòu)建自己的哲學(xué)，進(jìn)而將佛學(xué)、西學(xué)和中學(xué)一起納入自己的哲學(xué)體系之中。對(duì)于這一點(diǎn)，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《仁學(xué)》的評(píng)價(jià)提供了最好的注腳。梁?jiǎn)⒊赋?，譚嗣同的《仁學(xué)》“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐”。[2]（P3102）此處的“科學(xué)”主要指源自西方近代的格致之學(xué)，以太說、元素說、牛頓力學(xué)和解剖學(xué)等便是其中的翹楚；此處的“科學(xué)”與哲學(xué)“冶為一爐”意思是說，譚嗣同運(yùn)用名目繁多的格致之學(xué)論證仁學(xué)，致使仁學(xué)中雜糅了以太、元素、力、腦和電等形形色色的格致之學(xué)概念和學(xué)說。

進(jìn)而言之，譚嗣同之所以將科學(xué)與哲學(xué)冶為一爐，用以太、電、腦、力和元素等盡可能多的源自西方近代格致之學(xué)的概念和學(xué)說來論證仁學(xué)，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了哲學(xué)必須以格致之學(xué)為基礎(chǔ)，或者說只有借助格致之學(xué)表達(dá)出來的哲學(xué)才繪聲繪色、有理有據(jù)，故而才足以令人信服。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同在“仁學(xué)界說”中反復(fù)彰顯仁學(xué)與格致之學(xué)的密切關(guān)系。譚嗣同用以太、電、力、腦、元素等概念以及電學(xué)、聲學(xué)、光學(xué)和化學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)知識(shí)和學(xué)說建構(gòu)仁學(xué)體系以及以平等為核心理念的啟蒙哲學(xué)、以“兩三世”為主體的歷史哲學(xué)既是近代哲學(xué)時(shí)代風(fēng)尚的體現(xiàn)，又是自然科學(xué)情結(jié)的流露。

二

譚嗣同用來論證仁學(xué)和平等思想的格致之學(xué)對(duì)于近代的中國(guó)人來說是舶來品，屬于近代東漸的西學(xué)的一部分。對(duì)此，人們不禁要問：既然格致之學(xué)與包括平等在內(nèi)的啟蒙思想對(duì)于他來說都屬于剛剛傳入中國(guó)的“新學(xué)”，都是對(duì)西學(xué)的現(xiàn)學(xué)現(xiàn)賣，那么，譚嗣同宣揚(yáng)平等為什么不像嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热四菢又苯咏梃b孟德斯鳩、盧梭和穆勒的自由、平等思想，以社會(huì)契約論、天賦人權(quán)論和社會(huì)有機(jī)體論為理論武器？換言之，譚嗣同為什么要大費(fèi)周章地采取迂回的辦法，利用源自西方近代格致之學(xué)的知識(shí)或概念為屬于社會(huì)科學(xué)的平等辯護(hù)？表面看來這有點(diǎn)不可思議，稍加思考卻在情理之中。質(zhì)言之，譚嗣同所處的年代先天地注定了他的哲學(xué)思想帶有這一時(shí)期的顯著特征，故而成為利用格致之學(xué)建構(gòu)哲學(xué)以及為以平等為核心的啟蒙哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)的典型代表。具體地說，譚嗣同出生于1865年，死于1898年。這決定了他所能接觸到的西學(xué)基本上限于工藝技術(shù)或聲、光、化、電等學(xué)科的基本知識(shí)，鮮能涉獵西方的哲學(xué)，即使是對(duì)西方政治思想或社會(huì)科學(xué)的了解也少之又少。梁?jiǎn)⒊诨貞浭攀兰o(jì)八、九十年代即譚嗣同創(chuàng)建仁學(xué)的時(shí)期中國(guó)譯書的情況時(shí)曾經(jīng)有過一段精辟概述：“彼時(shí)所譯者，皆初級(jí)普通學(xué)，及工藝、兵法、醫(yī)學(xué)之書，否則耶穌經(jīng)典論疏耳，于政治哲學(xué)，毫無所及?！盵3]（P483）就當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景和文化資源來說，譚嗣同借鑒、吸收源自西方格致之學(xué)的概念和學(xué)說來論證仁學(xué)、為以平等為核心的啟蒙哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)有迫不得已的意味——至少受當(dāng)時(shí)的文化語境、學(xué)術(shù)資源和歷史背景所限，具有某種程度的客觀條件使然而不得不如此的意味。盡管如此，由于當(dāng)時(shí)接觸到的西學(xué)大多是格致之學(xué)，譚嗣同主要利用、借鑒格致之學(xué)而非哲學(xué)或社會(huì)科學(xué)建構(gòu)自己的哲學(xué)體系只是問題的一個(gè)方面，問題的另一個(gè)方面是，他本人具有濃郁的格致情結(jié)，從少年時(shí)接觸算學(xué)而終身不輟到對(duì)五花八門的格致之學(xué)樂此不疲都表明，譚嗣同對(duì)格致之學(xué)興趣盎然。從這個(gè)意義上說，他在哲學(xué)中吸納格致之學(xué)不惟不帶有“不得不”的被迫性，反而是水到渠成的事了。沿著這個(gè)思路可以說，正因?yàn)閷?duì)以太、電、力、腦和元素等五花八門的格致之學(xué)津津樂道、欲罷不能，譚嗣同才在有意無意之間借助它們?yōu)槿蕦W(xué)和平等思想做辯護(hù)。

可以看到，正是以當(dāng)時(shí)東漸的五花八門的格致之學(xué)作為思想來源和理論武器，譚嗣同用數(shù)學(xué)的運(yùn)算、幾何學(xué)的公式推演自己的哲學(xué)和主張。在他的哲學(xué)中，無論是本體哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)還是歷史哲學(xué)都要從格致之學(xué)講起，仁學(xué)的破對(duì)待和平等甚至可以運(yùn)用數(shù)學(xué)方程式進(jìn)行推導(dǎo)。以平等思想為例，平等的方法是破對(duì)待，而破對(duì)待則奠定在眾多格致之學(xué)的基礎(chǔ)之上，必須依賴聲、光、化、電、氣、重等眾多學(xué)科共同完成。對(duì)此，譚嗣同斷言：“聲光化電氣重之說盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對(duì)待。有此則有彼，無獨(dú)有偶焉，不待問而知之，辨對(duì)待之說也。無彼復(fù)無此，此即彼，彼即此焉，不必知亦無可知，破對(duì)待之說也?！盵1]（P317）

正是基于對(duì)格致之學(xué)特別是數(shù)學(xué)、幾何學(xué)是為學(xué)之基的認(rèn)識(shí)，譚嗣同在《仁學(xué)》一開頭便用一系列令人目眩的數(shù)學(xué)公式和方程推出了仁——通——平等。循著他的邏輯，通是仁的基本內(nèi)涵，平等是仁的題中應(yīng)有之義。這用譚嗣同本人的話說便是：“仁以通為第一義，……通之象為平等?！盵1]（P292）進(jìn)而言之，仁之所以通而平等，是因?yàn)樯c滅平等，不生等于不滅，生滅等于不生不滅，如此等等，不一而足?？傊?，一切都猶如數(shù)學(xué)的方程式兩端一樣，永遠(yuǎn)相等。于是，無論仁學(xué)還是平等，所有的論證都變得簡(jiǎn)單明了，甚至不證自明。正是在這個(gè)意義上，他斷言：平等生萬化，代數(shù)之方程式是也。其為物不貳，故生物不測(cè)。不貳則無對(duì)待，不測(cè)則參伍錯(cuò)綜其對(duì)待。代數(shù)如權(quán)衡然，參伍錯(cuò)綜之不已，必平等，則無無。

試依“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等”之理，用代數(shù)演之（接下來便是方程式——引者注）。[1]（P292）

三

譚嗣同不僅對(duì)格致之學(xué)的地位和作用具有清醒的認(rèn)識(shí)和明確的定位，而且對(duì)自己利用格致之學(xué)具有明確的動(dòng)機(jī)和打算。對(duì)此，他明言：“故嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世?！盵1]（P317）據(jù)此可知，譚嗣同所以講“西學(xué)”即以以太說、元素說和牛頓力學(xué)等為代表的眾多格致之學(xué)，最終目的是為了使佛學(xué)——包括推崇慈悲之心的仁學(xué)“復(fù)明于世”。譚嗣同之所以肯定通過講西學(xué)可以達(dá)到使佛學(xué)“復(fù)明于世”的目的，是因?yàn)樗_信西學(xué)源于佛學(xué)。沿著譚嗣同的思路，既然西學(xué)源于佛學(xué)，從根本上說不出佛學(xué)范圍，那么，西學(xué)的強(qiáng)盛便可以視為佛學(xué)的傳承，甚至可以證明佛學(xué)之強(qiáng)盛。這樣一來，既然西學(xué)之盛可以證明佛學(xué)之盛，那么，便可以通過宣講西學(xué)達(dá)到推廣佛學(xué)的目的。這種邏輯進(jìn)路和理論初衷先天地注定了包括格致之學(xué)在內(nèi)的西學(xué)對(duì)于譚嗣同來說都只不過是工具和注腳罷了。正是出于以西學(xué)使佛學(xué)“復(fù)明于世”的目的，在以源自西方格致之學(xué)的概念和知識(shí)來建構(gòu)自己的思想體系時(shí)，譚嗣同將佛學(xué)、中學(xué)和西學(xué)相糅合，以此建構(gòu)一種“新思想”。不難想象，他建構(gòu)出來的哲學(xué)成為以格致之學(xué)為主的西學(xué)與佛學(xué)、中學(xué)雜糅并陳的混合物。

然而，這并不是說，在譚嗣同以西方近代的格致之學(xué)與佛學(xué)、中學(xué)雜糅的這種混合物中各種成份是并列的，西學(xué)、佛學(xué)和中學(xué)同等重要，故而可以對(duì)三者等量齊觀。恰恰相反，理論初衷和致思方向決定了他始終是用佛學(xué)的思維方式和價(jià)值理念去整合古今中外各色學(xué)說，進(jìn)而去選擇、容納西方的格致之學(xué)和詮釋中國(guó)本土文化的。有鑒于此，對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)來說，包括格致之學(xué)在內(nèi)的西學(xué)充其量只是一種注腳或論證工具而已，歸根結(jié)底是從屬于且服務(wù)于他的哲學(xué)的。對(duì)于這一點(diǎn)，譚嗣同反復(fù)申明以太是仁的托詞、代言便是明證。

分析至此，人們不禁要問：譚嗣同為什么能夠達(dá)到以格致之學(xué)論證哲學(xué)的目的呢？這個(gè)問題非常復(fù)雜，最根本的原因是他對(duì)格致之學(xué)重新進(jìn)行了界定和詮釋。拿對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)——特別是譚嗣同哲學(xué)產(chǎn)生重要影響的以太為例，以太說是西方近代物理學(xué)領(lǐng)域的假說，源自實(shí)證科學(xué)。然而，譚嗣同居然對(duì)實(shí)證科學(xué)出身的以太隨意包裝、大膽發(fā)揮。經(jīng)過他的過度詮釋，以太從科學(xué)術(shù)語轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)概念，內(nèi)涵也隨之發(fā)生根本性轉(zhuǎn)變。那么，譚嗣同是如何做到的呢？奧秘在于，任何問題都有兩面性。如果說中國(guó)近代特殊的歷史條件和文化背景對(duì)于譚嗣同深入把握或了解更多的西方格致之學(xué)頗為不利的話，那么，對(duì)于他將對(duì)近代中國(guó)人來說較為陌生的西方格致之學(xué)進(jìn)行自由發(fā)揮、過度詮釋并將之運(yùn)用、貫徹到哲學(xué)建構(gòu)之中，同時(shí)獲得他人的認(rèn)同則是有利的。第一，從譚嗣同哲學(xué)建構(gòu)的角度看，正因?yàn)閷?duì)西方近代的格致之學(xué)知之不多，才給譚嗣同預(yù)留了更大的自由空間和發(fā)揮余地。換言之，知識(shí)的空白使他可以不被西方近代嚴(yán)謹(jǐn)而實(shí)證的格致之學(xué)所羈絆，從而做到一切為我所用?？梢钥吹?，譚嗣同完全憑借自己的想象、哲學(xué)建構(gòu)和思想表達(dá)的需要而對(duì)名目繁多的格致學(xué)概念和學(xué)說進(jìn)行過度詮釋，在詮釋中一味地大膽發(fā)揮而全然不顧其原初本義。第二，從民眾接受的角度看，西方近代格致之學(xué)的缺乏是19世紀(jì)下半葉中國(guó)的社會(huì)狀況，對(duì)于近代哲學(xué)家和普通民眾是一樣的。這種局面決定了譚嗣同對(duì)西方近代格致之學(xué)知之甚少，更決定了其他人——尤其是一般民眾的“科盲”水平。正是由于這個(gè)原因，譚嗣同在發(fā)揮、解釋格致之學(xué)的概念和學(xué)說時(shí)擁有了無限的話語權(quán)，不用擔(dān)心由于背離其在實(shí)證的格致之學(xué)中的原初之義而“穿幫”，最終影響他人對(duì)自己思想的認(rèn)同。

進(jìn)而言之，利用、改造并吸納格致之學(xué)，譚嗣同能夠達(dá)到論證哲學(xué)的目的嗎？格致之學(xué)具有實(shí)證特征，與社會(huì)科學(xué)相比具有顯而易見的普適性和功效性。譚嗣同利用格致之學(xué)為哲學(xué)提供辯護(hù)，使他的論證“用事實(shí)說話”，從而顯得有理有據(jù)。更何況中國(guó)近代是一個(gè)中西文化多元并存的時(shí)代，特別是伴隨著“師夷長(zhǎng)技以制夷”觀念的日益深入人心，西學(xué)尤其是西方的格致之學(xué)受到一致推崇，以至于出現(xiàn)了一股科學(xué)主義思潮。與“科學(xué)”的備受追捧一脈相承，借助格致之學(xué)論證哲學(xué)是近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的顯著特點(diǎn)和時(shí)代風(fēng)尚，也成為近代哲學(xué)家的普遍做法。有鑒于此，梁?jiǎn)⒊瑢⒅袊?guó)近代稱為中學(xué)與西學(xué)結(jié)婚的時(shí)代。與西學(xué)相結(jié)合、借鑒西學(xué)建構(gòu)哲學(xué)不僅推動(dòng)了近代哲學(xué)的變革，而且展示了近代哲學(xué)迥異于古代哲學(xué)的理論來源、思維方式和價(jià)值旨趣。譚嗣同利用源自西方近代的格致之學(xué)論證仁學(xué)和平等思想直觀地展示了近代哲學(xué)的這一風(fēng)尚，甚至成為這一時(shí)代風(fēng)尚的先行者。與他所標(biāo)榜的算學(xué)、幾何學(xué)適用于一切學(xué)科領(lǐng)域的看法相類似，自然科學(xué)的論證方式在抽象的意義上最大程度地彰顯了平等的放諸四海而皆準(zhǔn)，從而使仁、平等擁有了前所未有的普適性和普世性。具體地說，憑借以太、電、腦、力、元素等形形色色的概念和學(xué)說，譚嗣同完成了仁——通——平等的哲學(xué)論證。在此過程中，他的論證分三步走。第一步，通過以太之微生滅將不生不滅說成是宇宙本原——仁的本體，進(jìn)而把通說成是仁的基本特征。第二步，將腦與電相提并論，以電之傳遞比附腦之感應(yīng)。第三步，聲稱平等是通的表現(xiàn)，致使平等依憑以太、仁而具有了權(quán)威性、正當(dāng)性，并通過以太、電和腦等呈現(xiàn)出來而無所不在。經(jīng)過這番詮釋和論證，譚嗣同所講的平等涵蓋文化、宗教、政治和經(jīng)濟(jì)等各個(gè)領(lǐng)域。此外，他探討了平等的主體問題，斷言“通有四義”，并在對(duì)通的具體界定和闡釋中強(qiáng)調(diào)平等包括中外平等、君臣官民平等、男女平等和人我平等，總之，涵蓋各個(gè)領(lǐng)域和方面。譚嗣同本人將之概括為“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”和“人我通”[1]（P291）。當(dāng)然，從他提出的關(guān)于平等的具體操作來看，平等始于破除人我之對(duì)待的“人我通”，以“洞澈彼此，一塵不隔”[1]（P365）的“通天地萬物人我為一身”為圓滿實(shí)現(xiàn)和最高境界。

四

毋庸諱言，譚嗣同運(yùn)用格致之學(xué)論證包括仁學(xué)和平等思想在內(nèi)的哲學(xué)的做法帶有明顯的理論誤區(qū)，并且引發(fā)了相互矛盾的結(jié)論：一方面，平等是宇宙本原——仁的基本特征——通的具體表現(xiàn)，由于是世界萬物的本原——仁的題中應(yīng)有之義而適用于整個(gè)宇宙。循著這個(gè)邏輯，作為宇宙的一部分，人類社會(huì)也應(yīng)該以平等為原則，人與人的關(guān)系應(yīng)該是平等的。這意味著平等適用于國(guó)與國(guó)、種與種以及國(guó)群之內(nèi)的所有人，甚至適用于宇宙間的所有存在。從這個(gè)意義上說，譚嗣同對(duì)平等的論證最大程度地彰顯了平等的權(quán)威性、普適性和絕對(duì)性，也使平等陷入了絕對(duì)抽象和極端空洞的深淵。另一方面，尤其是譚嗣同宣傳變法維新所追求的平等主體是人，這決定了平等無論如何都離不開人的社會(huì)關(guān)系。審視譚嗣同所講的平等可以看到，由于不是專門從人與人的關(guān)系切入的，他對(duì)平等的探討基于宏大的本體論——仁學(xué)承諾，遠(yuǎn)離人類社會(huì)，既淡化了人與人的關(guān)系，又顯得有些牽強(qiáng)附會(huì)。更為致命的是，譚嗣同的這套說辭極易證偽，在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前不堪一擊。一個(gè)最明顯的事實(shí)是，正如譚嗣同將平等奉為拯救中國(guó)的不二法門一樣，他所處的時(shí)代無論中國(guó)內(nèi)部還是中國(guó)與西方列強(qiáng)之間都存在著嚴(yán)酷而嚴(yán)峻的不平等。這些不平等的事實(shí)存在本身就已經(jīng)無言而雄辯地反駁了譚嗣同關(guān)于平等作為宇宙本原——仁的題中應(yīng)有之義是宇宙法則的說法，更遑論平等無所不在，貫徹、呈現(xiàn)在自然界和人類社會(huì)等一切領(lǐng)域的說法了。在這種情況下，如果硬要堅(jiān)持平等適用于人類社會(huì)的話，那么，只好承認(rèn)平等存在于未來而不是當(dāng)下。譚嗣同便采取了這種方式。在他那里，平等只是作為人類歷史先退化、后進(jìn)化的長(zhǎng)期演化的結(jié)果而存在，不惟不存在于當(dāng)下，甚至與當(dāng)下無涉。就中國(guó)的具體情形來說，當(dāng)時(shí)尚處于作為退化的“逆三世”的據(jù)亂世之中，何時(shí)由“逆三世”的據(jù)亂世轉(zhuǎn)為“順三世”的據(jù)亂世尚不得而知，至于由據(jù)亂世演化為升平世、再由升平世演化為平等實(shí)現(xiàn)的太平世更只能是杳渺無期了。這樣一來，譚嗣同便等于在現(xiàn)實(shí)性上取消了平等。問題到此并沒有結(jié)束，對(duì)于譚嗣同的哲學(xué)來說，平等的茫茫無期直接沖擊著“仁以通為第一義，……通之象為平等”，最終使仁學(xué)的可信度、公信力大打折扣，甚至發(fā)生動(dòng)搖。

譚嗣同以格致之學(xué)為哲學(xué)提供辯護(hù)的做法引人深思，共同證明以格致之學(xué)為平等提供辯護(hù)是注定行不通的。邏輯很清楚，中國(guó)近代哲學(xué)家渴望、呼喚平等是為了解決中國(guó)與西方列強(qiáng)之間的不平等和中國(guó)社會(huì)內(nèi)部人與人之間的等級(jí)森嚴(yán)。這表明，中國(guó)近代所需要的平等不是形上的玄思或遠(yuǎn)離人的自然現(xiàn)象，而是屬于人類社會(huì)的特殊現(xiàn)象；也只有從人類社會(huì)講起，從人與人的關(guān)系入手，并且圍繞著人與人的關(guān)系展開，對(duì)平等的論證才能具有現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性，從而有助于解決現(xiàn)實(shí)問題。如果像譚嗣同那樣用具有最大普遍性的自然科學(xué)公理來論證特殊的社會(huì)現(xiàn)象，不僅使平等流于空泛、空洞，而且在實(shí)踐中難以操作。更為重要的是，救亡圖存的初衷和思想啟蒙的宗旨決定了中國(guó)近代的平等圍繞著人的生存狀態(tài)以及人與人、人與社會(huì)的關(guān)系展開，使中國(guó)擺脫西方列強(qiáng)的奴役而成為一個(gè)獨(dú)立富強(qiáng)的國(guó)家是中國(guó)近代平等的現(xiàn)實(shí)呼喚、時(shí)代主題和核心話語。生存競(jìng)爭(zhēng)的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)和帝國(guó)主義對(duì)中國(guó)的侵略表明，當(dāng)時(shí)的世界有強(qiáng)權(quán)而無公理。在這種生存環(huán)境和歷史背景中，譚嗣同所在的中國(guó)屬于被壓迫民族之列，顯然處于劣勢(shì)一方。令人遺憾的是，他對(duì)于中國(guó)與西方列強(qiáng)之間的平等的看法有時(shí)顯得幼稚可笑。在這方面，譚嗣同的做法有兩點(diǎn)足以引起注意：第一，鑒于公理的公而無私，將平等理解為毫無差異的絕對(duì)平等或完全同一；第二，鑒于平等是宇宙的普遍法則，將平等的實(shí)現(xiàn)寄托于全球一體的大同社會(huì)。如果說前者注定了譚嗣同所講的平等遠(yuǎn)離具體的歷史情境而無法實(shí)現(xiàn)的話，那么，后者則在取消國(guó)界中背離了他當(dāng)初呼吁平等的初衷——救亡圖存。從這個(gè)意義上說，譚嗣同以格致之學(xué)來論證平等的做法是永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的的，憑借格致之學(xué)為哲學(xué)提供辯護(hù)是注定要失敗的。

[1]譚嗣同.仁學(xué)[A].譚嗣同全集[C].臺(tái)北：中華書局，1998.

[2]梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論[A].梁?jiǎn)⒊ǖ谖鍍?cè)）[C].北京：北京出版社，1999.

[3]梁?jiǎn)⒊?南海康先生傳[A].梁?jiǎn)⒊ǖ谝粌?cè)）[C].北京：北京出版社，1999.

魏義霞，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：中國(guó)近代哲學(xué)與文化。

責(zé)任編輯董金榮

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10.13784/j.cnki.22-1299/d.2017.02.008

2015年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目《康有為與譚嗣同思想比較研究》（15AZX012）中期成果。