劉濤

（華中師范大學文學院，湖北 武漢 430079）

揭秘與去蔽：錢鐘書視域中的神秘主義言說模式

劉濤

（華中師范大學文學院，湖北 武漢 430079）

以《管錐編》論《老子王弼注》部分為中心，錢鐘書深刻剖析了以《老子》為代表的神秘主義的基本言說模式。通過解讀《老子》“道可道”章，錢鐘書提出了“道”不可名而致多名、“道”不可言而致多言這一命題；在此基礎(chǔ)上，他尖銳批評了神秘主義“圣默然”的極端主張，認為其中蘊含了無法克服的內(nèi)在矛盾。錢鐘書認為神秘主義靈活運用“反者，道之動”式的辯證法，自有其獨特的言說方式，或以言去言，或正言若反，或以默佐言。錢鐘書對神秘主義言說模式的探討與他對相關(guān)文學問題的論說密切相關(guān)。

錢鐘書；老子；神秘主義；語言批判；否定之否定

“神秘主義基本模式”是《管錐編》論《老子王弼注》部分討論的核心問題之一。錢鐘書對所論頗為自得，以為發(fā)前人未發(fā)之覆①。其中，論神秘主義“語言批判”和“知者不言，言者不知”兩處直接關(guān)涉“神秘主義言說模式”，是他“自信開拓萬世之心胸的章節(jié)”[1]。錢氏將老子歸入“神秘宗（神秘主義）”②，但并非是把老莊之學視作宗教。錢氏筆下的“神秘宗”不僅包括宗教中的神秘主義，還包括許多注重神秘經(jīng)驗的哲學學派和藝術(shù)流派。有鑒于此，我們可以從更寬廣的視角去理解他對“神秘宗”的論說。從目前的研究狀況來看，學術(shù)界對錢鐘書關(guān)于“神秘主義言說模式”的論說尚缺乏必要的關(guān)注，僅見少數(shù)學者曾論及此問題，如張隆溪的長文《錢鐘書論〈老子〉》。本文將嘗試以《管錐編》論《老子王弼注》部分為中心來梳理、辨析錢鐘書對神秘主義言說模式的闡發(fā)、批判與借鑒，力求在貌似“散錢失串”的篇章中尋繹其自覺的、周密的理論。錢氏曾自言其論哲學與論文學“割斷不得”，因為前者為后者提供了基礎(chǔ)概念和研究方法。具體說來，他對神秘主義言說模式的論說最終都與他討論文學問題有密切的聯(lián)系，正所謂 “神祕詩祕，其揆一也”[2]（P667），故下面亦將隨文討論相關(guān)的文學問題。

一、錢鐘書釋“道可道”章

《老子》開篇曰：“道可道，非常道。名可名，非常名”③。此處涉及“道、名、言”三者的關(guān)系，核心是語言能否命名和言說“道”。王弼《注》：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名也?！边@里包含了兩個命題：一、“道不可道”，涉及“言意之辨”；二、“道不可名”，關(guān)乎“名實之爭”。錢鐘書亦認可王弼的觀點，指出“《老子》開宗明義，勿外斯義。心行處滅，言語道斷也。 ”[3]（P638）錢氏貫通《老子》而“以老解老”，又廣泛借鑒中西哲學理論，細致地解釋了這兩句話，對前人之說既有承襲又有所突破。

“道可道，非常道”。 錢鐘書曰：“第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’，如《詩·墻有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字語言。古希臘文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）與‘言’（oratio）兩義，可以相參，近世且有謂相傳‘人乃具理性之動物’本意為‘人乃能言語之動物’?！盵3]（P638）簡言之，“道可道”句中兩“道”字分指“道（理）”與“文字語言”。這里需要說明：第一，錢氏釋“道”為“道（理）”，乃是借鑒前人之成說?！豆苠F編》論“‘道’與‘名’”節(jié)開篇即已點明，無需贅言?！俄n非子·解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”錢氏之論，實近于韓非子。第二，有學者說把“‘道與邏各斯’關(guān)聯(lián)，是錢鐘書的創(chuàng)舉之一”[4]，這大概與事實不符。首先，錢氏在文中明確提到了烏爾曼（S.Ullmann）和海德格爾的著作；其次，“西方學者從開始接觸中國文化之后，就一直用羅哥士（logos）概念來翻譯道概念，尤其是他們在注釋道德經(jīng)第一章時，更覺得羅哥士和道的相同性”[5]；再次，在近代漢譯《圣經(jīng)》的過程中，logos、word這兩個詞在多處被譯為頗具中國特色的“道”④。所以，把“道”與“邏各斯（logos）”相提并論并非是錢氏的獨創(chuàng)。按照錢氏的解說，該句大意為：“道（理）可以訴諸文字語言，那么它就不是恒常之道（理）?！彼麑Υ司涞睦斫馀c前人差異不大，亦認為該句意在強調(diào)“道不可道”。

“名可名，非常名”。錢鐘書認為“名可名，非常名”“兩句申說‘可道’”，意在解說如何用文字語言命名和言說“道”之事。對于第一個“名”之意指，他只說“如《書·大禹謨》‘名言茲在茲’之‘名’”，“名”與“言”是訓詁學中所說的“渾言則同”的關(guān)系，所以“名言”當是“言說”之意。第二個“名”，“名道也”，亦可解作“道理之見于道白者”；“‘非常名’，不能常以某名名之也；‘無名，天地之始’，復初守靜，則道體渾然而莫可名也；‘有名，萬物之母’，顯跡賦形，則道用粲然而各具名也?！盵3]（P639）追溯起來，錢氏之論對古人西人之說亦多有借鑒。但是，將中外各種觀點貫通起來，直接對“名可名，非常名”句做出新的解釋，當是錢氏的創(chuàng)舉。按照錢氏的解說，該句大意為：“語言文字可以為道命名，則不能常以某名名之也?！蹦敲?，該句強調(diào)的是語言文字可以為“道”多方命名：“道之全體大用，非片詞只語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，跡象之粗，不足為其定名，亦即‘非常名’，故‘常無名’。 ”[3]（P640）錢氏的理解或許乖離了《老子》的文意，然而言之亦可成理。

錢鐘書從言意關(guān)系的角度來解釋“道可道，非常道”句，故把“道”字分別解作“道（理）”與“道（言）”；他說“名可名，非常名”句意在“申說可道”，但他卻主要是從名實關(guān)系的角度來“申說可名”，因此事實上出現(xiàn)了前后的錯位。但是，他在后文說：“道不可說、無能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生橫說豎說、千名萬號，雖知其不能盡道而猶求億或偶中、抑各有所當焉?！盵3]（P640）這樣就把上述兩個角度都照顧到了。錢氏把“道可道”章的內(nèi)在邏輯總結(jié)如下：

首以道理之“道”，雙關(guān)而起道白之“道”，繼轉(zhuǎn)而以“名”釋道白之“道”，道理之見于道白者，即“名”也，遂以“有名”、“無名”雙承之。 由道白之“道”引入“名”，如波之折，由“名”分為“有名”、“無名”，如云之展，而始終貫注者，道理之“道”。兩“道”字所指各別，道理與語文判作兩事，故一彼一此，是非異同。[3]（P639-640）

按照上述解說，老子從正反兩方面說明了“道”能否言說與命名的問題：第一，從形而上的層面看來，道不可言說、不可命名，可言說者、可命名者即非恒常之道；第二，從形而下的層面看來，文字語言可以為“道”命名，但不能常以某名命之；文字語言可以言說“道”，但不能用固定的語言來言說。

在文學活動中，言意矛盾也是普遍存在的現(xiàn)象。“形下之跡雖不足比倫老子所謂‘道’，而未嘗不可借以效韓非之‘喻老’”[3]（P670）。首先，對于文學創(chuàng)作而言，“意不稱物，文不逮意”是客觀事實，但這并不意味著語言完全無法表情達意。例如，錢鐘書認為神韻是中國古典詩歌的最高境界?！吧耥崱薄安簧胬砺罚宦溲泽堋?，“羚羊掛角，無跡可求”，似乎是“不可道”。但是，“神韻”又絕非是無所依傍的虛無縹緲之境，“神韻不盡理路言詮，與神韻無須理路言詮，二語迥殊，不可混為一談”[2]（P242），“去理路言詮，固無以寄神韻也”[2]（P237）。其次，對于文學鑒賞而言，“神會魂與”的美感難以言說，但并非完全不能言說。例如，司空圖的《詩品》以詩論詩，廣設(shè)譬喻，難免也有理不勝詞之弊。然而，這并不意味著鑒賞者只能緘口不言，“是以或云詩文品藻只是繞不可言傳者而盤旋。亦差同“不知其名”，而‘強為之名’矣！ ”[3]（P641）這種“強為之名”的方式，與對“道”的命名與言說，有著明顯的相似性。

二、錢鐘書對神秘主義語言批判的批判

自古以來，東西方哲學家、文學家對語言的批判就不絕于耳，并非老子一家之言。中國的《老子》、《莊子》、《墨子》、《呂氏春秋》等典籍，西方的柏拉圖、斯賓諾莎、霍柏士、黑格爾、尼采、邊沁、毛特納、維特根斯坦等哲學家都曾對語言的命名和表意功能提出過質(zhì)疑或批判?！罢Z言批判是通往神秘主義的道路。神秘主義是語言批判之路的盡頭?！盵6]在各家各派對語言的批判中，最激烈者莫過于“神秘宗”：“彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。”[3]（P638）不同文化背景下的神秘主義對語言的批判常有相通契合之處?；浇陶撋衩亟?jīng)驗的不可言說性（Ineffability）與老子“道可道，非常道”、佛教“言語道斷”的命題表達了近乎相同的意思。神秘主義語言批判的終點就是“圣默然”：“至道無難，唯嫌揀擇。才有語言，是揀擇，是明白。”[7]言不盡意是客觀存在的事實，但以“圣默然”作為最終出路實在是以下策為捷徑，不足為訓?！暗?、釋二氏以書與言之不能盡，乃欲并書與言而俱廢之，似斬首以療頭風矣?！盵3]（P708）錢鐘書認為“圣默然”的主張含有無法克服的內(nèi)在矛盾，在現(xiàn)實中絕難施行。

第一，“圣默然”的根本原因在于神秘主義“大道絕對待而泯區(qū)別”的世界觀，但這種世界觀無法自圓其說，“圣默然”也難以施行。錢鐘書認為，老子批判語言的最終目的是要“絕對待而泯區(qū)別”，從而達到“無知無欲”、“渾其心”的目的。他對此種“混沌氏之術(shù)”進行了層層剝筍式的批駁，對此處剖析“圣默然”的內(nèi)在矛盾很有啟發(fā)。首先，老子以為“不言”即可避免“分別法”與“揀擇見”，但是在言說與不言之間選擇“不言”，則已是分別和揀擇之后的結(jié)果。其次，老子之主張“不言”乃是由“法自然”而來，但“法自然”是邏輯上不足為憑的寓言、類比 （analogy）或隱喻（metaphor）,“可以曉喻，不能證實，勿足供思辯之依據(jù)也。 ”[3]（P674）孔子說“天何言哉”，莊子也說“天地有大美而不言”，但圣人卻不能“法自然”而不言。天地無心，本不能言；人而有心，為何不言？再次，老子之主張“不言”，也已經(jīng)是在言說了。若果真是“知者不言，言者不知”，那么何來《老子》之五千言呢？老子不僅為“道”多方命名，而且反復言說，正所謂“名可名，非常名”。

第二，“圣默然”在現(xiàn)實中難以施行，在邏輯上亦有不通之處。首先，神秘主義“無我”、“無身”、“無言”之類的浩漫之言有悖于人情事理，“言莫能行，難圓己說，神秘宗蓋莫不然。 ”[3]（P644）“蓋身求存而知欲言，真情實事也；無身無言，玄理高論也。情事真實，逃之不得，除之不能，而又未肯拋其玄理，未屑卑其高論；無已，以高者玄者與真者實者委蛇而為緣飾焉。于是，言本空也，傅之于事，則言辯而遁；行亦常也，文之以言，則行偽而堅?！疅o言’而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣。 ”[3]（P645）莊子不僅沒有緘口不言，而是用重言、寓言、巵言、荒唐之言反復言說，業(yè)已將“圣默然”的困境顯露無遺。其次，從邏輯上說，“必有‘道’、有‘言’，方可掃除而‘不道’，超絕而‘不言’?！坏馈馈计?，‘不言’本‘言’乃得。”以此類推，“蓋必有言方知意之難‘盡’，若本無言又安得而‘外’之以求其意哉。 ”[2]（P239）神秘主義主張至理妙道師無可授、弟無可受，完全否認言說的可能性和有效性，則連同“道不可道”、“言不盡意”、“言外之意”一起否定了。因此，語言批判應(yīng)當首先承認語言的現(xiàn)實存在，才能討論“道”能否言說和言能否盡意的問題。

第三，“圣默然”的直接原因在于“言不盡意”，但“言不盡意”恰恰正是“言外之意”得以存在的前提條件。如果言與意貼合無間，達到一一對應(yīng)、準確無誤的程度，那么“言外之意”也就失去了存在的空間。盡管我們有時希望“言盡其意”，但正如數(shù)字沒用無窮大一樣，所謂的“盡”其實是沒有止境的，況且“言盡其意”、“事盡于形”也并非是文學表達的理想狀態(tài)，“蓋任何景物，橫側(cè)看皆五光十色；任何情懷，反復說皆千頭萬緒；非筆墨所易詳盡。倘鋪張描畫，徒為元遺山所譏杜陵之‘珷玞’而已?！盵2]（P562）反之，具有含蓄的“言外之意（事外之致、文外重旨）”才是為文之高致。關(guān)于這一點，我們可以從錢氏對“言外之意”以及與之相關(guān)的“春秋筆法”、“神韻”的討論中得到確認，此處不再贅述。

錢鐘書認為“書不盡言，言不盡意”之說最切情入理，又在《談藝錄》補訂部分借用程頤、王若虛的話來表明這個觀點。程頤曰：“得意則可以忘言，然無言又不見其意”[8]；王若虛謂：“夫圣人之意或不盡于言，亦不外乎言也”[9]。具有反諷意味的是，神秘主義對語言的批判始終都是在語言中進行的，就連“知者不言”這一說法也是言說的結(jié)果?！罢苋酥哒撔ⅰ⒋笱院孤?，往往可驚四筵而不能踐一步，言其行之所不能而行其言之所不許。”[3]（P675）事實上，無論是主張“道不可言”的神秘主義，還是批判語言的哲學家，他們都對自己認為不可說的東西說了許多話，都不得不去言說那超越語言的東西，因而從根本上構(gòu)成一種“反諷模式”⑤。

錢鐘書指出，神秘主義因“言不盡意”而主張“圣默然”，但是言說又不可避免，在實踐中有某些消極的言說方式。第一，等言于不言。莊子曰：“故曰無言，言無言，終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言。”既然言即是不言，那么不言也即是言；“雷聲而淵默”，亦即“淵默而雷聲”。錢氏批評這種“等言于不言”的方式“只泯正與反而等之，不綜正與反而合之，又齊物和光之慣技也。釋氏亦然”[3]（P705）。第二，權(quán)實雙行。至理妙道不可言說，但舍言無以明道，“神秘宗尚可以權(quán)宜方便自解”，或“于無我法中而說‘我’”，或“以種種語言譬喻為說”[3]（P707），如莊子之論 “得意忘言”、釋氏之言“到岸舍筏”。除了“等言于不言”和“權(quán)實雙行”等言說方式之外，錢鐘書特別指出，神秘主義另有獨特的言說方式。

三、“反者,道之動”：神秘主義獨特的言說方式

錢鐘書對老子“反者，道之動”之說極為贊賞，認為此說與黑格爾“否定之否定”的辯證法理無二致。錢氏認為此處 “反”字蘊含兩義：“‘反者道之動’之‘反’字兼‘反’意與‘返’亦即反之反意，一語中包賅反正之動為反與夫反反之動而合于正為返。 ”[3]（P691）“返為反之反亦即‘否定之否定’”[3]（P693）。 如此說來，有無（空）雖相矛盾，然執(zhí)著于無者，亦可成迷，即已非無而成有；執(zhí)著于空者，轉(zhuǎn)生理障，即已非空而坐實。因此，神秘主義“并無而無之，并空而空之，忘虛息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之為障，免見之成蔽?！盵3]（P694）若依此理而言之，“圣默然”則是“大而無當，往而不返”。在筆者看來，錢鐘書對“道可道”章的解釋，正是遵循了“反者，道之動”式的思路。循此路徑，我們試做如下推理：“可名”、“可言（道）”為正；“不可名”、“不可道”為反；“多名”、“多言”為反之反。 正與反合，“不可名”、“不可言”導致“多名”、“多言”；“多名”、“多言”使“可名”與“可言”成為可能，正是反反之“返”；“多名”、“多言”正說明道之“不可名”、“不可言”，“大莫能名，姑與以一名而不能盡其實，遂繁稱多名，更端以示。夫多名適見無可名、不能名也。”[3]（P71）因此，不可名與多名、不可言與多言之間存在“否定之否定”式的矛盾運動，故不應(yīng)固執(zhí)地“等名于無名”、“等言于不言”。具體說來，神秘主義通過靈活運用“反者，道之動”式的辯證思維，尚有以下幾種積極的言說方式：

第一，以言去言，隨立隨破?！肮胖苋擞需b于詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執(zhí)，每下一語，輒反其語以破之。”[3]（P22）錢氏兩處征引《關(guān)尹子·三極》中的一段話來展示這種“以言去言”的方便法門。蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬隱喻前言后語之彼此相消，“隨立隨破、不留一言之旨，而自有當于相反相成、輪轉(zhuǎn)環(huán)流之理。 ”[3]（P707）此法類似于“剪子包袱錘”的游戲，用后語抵消前語，以防讀者拘囿于一詞一句而生執(zhí)著。錢鐘書還指出，說理文字運用擬象比喻也有以象破象而相互抵消之法?！罢f理明道而一意數(shù)喻者，所以防讀者之囿于一喻而生執(zhí)著也。星繁則月失明，連林則獨樹不奇，應(yīng)接多則心眼活；紛至沓來，爭妍競秀，見異斯遷，因物以付，庶幾過而勿留，運而無所積，流行而不滯，通多方而不守一隅矣?！盵3]（P22）“以言去言”與“以象破象”實為同一思維方式的兩種具體運用。應(yīng)當特別注意的是，錢鐘書認為詩之繁依博喻與說理論道之以象破象 “貌同心異”，切不可等同視之，詳見《管錐編》論《周易正義·乾》⑥。有論者指出，錢鐘書著述所呈現(xiàn)出來的廣博征引的獨特的文論形態(tài)“根源于神秘主義哲學的‘以言去言’主張，是人類克服形而上學困境的內(nèi)在要求，它確立起一種后形而上學立場的嶄新范式，有效解構(gòu)本質(zhì)主義的體系建構(gòu)”[10]。此論以錢釋錢，可謂知言。

第二，正言若反，反乃至順。“夫‘正言若反’，乃老子立言之方，《五千言》中觸處彌望，即修詞所謂‘翻案語’（paradox）與‘冤親詞’（oxymoron），固神秘家言之句勢語式耳。”[3]（P717）“翻案語”是一個修辭學術(shù)語，指表面上荒謬而實際上真實的陳述；同時，它也是一個哲學術(shù)語，常譯作“悖論”?！坝袃裳杂诖耍廊私砸詾槠湟庀嗤嗪?，……翻案語中則同者異而合者背矣……又有兩言于此，世人皆以為其意相違相反，……翻案語中則違者諧而反者合矣。”[3]（P717）“冤親詞”是指在“翻案語”中將兩個通常相互矛盾的表述結(jié)合在一起，“有兩言于此，一正一負，世人皆以為相仇相克，例如‘上’與‘下’，冤親詞乃和解而無間焉。”[3]（P717-718）神秘主義之慣用“正言若反”并非僅出于修辭的考慮，乃是源自更深層次的原因：“若抉髓而究其理，則否定之否定爾。反正為反，反反復正；‘正言若反’之‘正’，乃反反以成正之正，即六五章之‘與物反矣，然后乃至大順’?！盵3]（P718）亦即是說，修辭上的“正言若反”源自“否定之否定”的辯證法。

布魯克斯（C.Brooks）在《精致的甕》（1942）中認為詩歌語言是悖論語言；隱喻也是悖論語言⑦。錢鐘書與布魯克斯的觀點頗有契合之處。錢氏指出，西方宗教詩中有“黑暗之光”、“死亡之生”、“苦痛之甘美”等貌似自相矛盾的語句，中國古詩中也有聽起來不可思議、荒謬無理卻是實大聲宏的好詩句。例如，“數(shù)峰無語立斜陽”、“落花無言”、“暮雨自歸山悄悄”等詩句表達的正是某種“似有實無、雖無若有”的意味⑧。宋元詞曲中常用的“可憎才”、“冤家”等套語與西方文藝復興詩歌中“甜蜜仇人”、“親愛冤家”、“親愛仇人”等語句亦源自相同的道理：“情感中自具辯證，較觀念中之辯證愈為純粹著明”[3]（P1675），“按之心行，則愛憎乃所謂‘兩端感情’，文以宣心，正言若反，無假解說?！盵3]（P1677）另外，錢鐘書認為比喻中包涵著自相矛盾的邏輯錯誤，體現(xiàn)出“似是而非、似非而是”的辯證關(guān)系。因此，他可能將“比喻”也視為悖論語言⑨。

第三，以默佐言，有無相生。錢鐘書對老子“有之以為利，無之以為用”的說法體察入微，說理明澈。他認為此句是說“因有用無”：“老子只戒人毋‘實諸所無’，非教人盡‘空諸所有’。當其無，方有‘有’之用；亦即當其‘有’，始有‘無’之用?！袩o相生’而相需為用；淮南所謂必‘因其所有’，乃‘用其所無’耳。 ”[3]（P660）受此啟發(fā)，我們來探討“言說”與“沉默”的關(guān)系?！凹胖谝簦驗橄嚷?，或為遺響，當聲之無，有聲之用。 ”[3]（P695）“言說”若為“有”為“利”，則沉默為“無”為“用”，二者相與為用：有言說方有沉默之用，無言說則無沉默，反之亦然?！熬}默正復言語中事，亦即言語之一端，猶圖畫上之空白、音樂中之靜止也?！盵2]（P239）嚴格說來，沉默是言說的前奏、間隙或結(jié)尾，絕非從不言說、寡言少語或不能言說。因此，言說與沉默乃是有無相生，并非水火不容。

由此說來，錢鐘書對神秘主義“以默佐言”的剖析與他對“言外之意”、“含蓄”以及“神韻”的論說一脈相承?！昂睢辈⒎恰叭住?，“神韻”亦非空諸依傍，“‘默不言非喑不言。真談?wù)f中方能著靜默。必言之有物，庶能無言’?！姸U’當作如是觀。司空表圣《詩品·含蓄》曰：‘不著一字，盡得風流。’‘不著’者、不多著、不更著也。已著諸字，而后‘不著一字’，以默佐言，相反相成，豈‘不語啞禪’哉?！盵2]（P240）“詩禪”一語又見于他對“神韻”的論說中?！八稳搜浴姸U’，明人言‘畫禪’，課虛扣寂，張皇幽眇。茍去其緣飾，則‘神韻’不外乎情事有不落言筌者，景物有不著痕跡者，只隱約于紙上，俾揣摩于心中。以不畫出、不說出示畫不出、說不出，猶‘禪’之有‘機’而待‘參’然。 ”[3]（P2118）“詩內(nèi)之言”是言說，“神韻”則蘊于言說之中或言說之后的沉默。換言之，“神韻”乃是詩內(nèi)之言說與言外之余音遺意輝映成趣的境界，絕非虛無縹緲的 “言外無意”⑩。

總體說來，“以言去言”、“正言若反”和“以默佐言”這幾種言說方式都是神秘主義對“否定之否定”的辯證思維的具體應(yīng)用?！耙匝匀パ浴笔且浴昂笱浴毕扒把浴保罢匀舴础笔菍煞N矛盾的說法置于同一陳述中，“以默佐言”則消除了“言說”與“沉默”的對立。錢鐘書雖然批判了神秘主義“圣默然”的主張，但是對其獨特的言說方式則持贊賞的態(tài)度。

四、結(jié) 語

神秘主義言說模式是錢鐘書論 “神秘主義基本模式”的一個重要方面。他既指出了其中的內(nèi)在矛盾，又對其獨特的言說方式進行了細致的探討。從形而上的角度來看，錢鐘書否定了神秘主義“大道絕對待而泯區(qū)別”的世界觀，認為此等“混沌氏之術(shù)”包含了無法克服的內(nèi)在矛盾，因此斷然否定了神秘主義“圣默然”的主張。他反對老子“無中生有”的否定性的形而上學方法，認為“無”必待“有”而起，因此必先有“道”、有“言”，方可掃除“不道”、超絕“不言”；神秘主義所用“等言于不言”、“得意忘言”等方便法門皆是權(quán)宜之計，并未從根本上解決“道可道，非常道”的難題。從形而下的角度來看，錢鐘書認為語言文字是人生日用之必須，須臾不可離棄；“書不盡言，言不盡意”是客觀存在的問題，但并不能因此就因噎廢食而走向“圣默然”的極端；神秘主義遵循“否定之否定”的思維方式，靈活運用“以言去言”、“正言若反”、“以默佐言”等方式去反復言說那不可言說者，而以上諸種言說方式與文學的言說方式多有契合相通之處。

注：

① 參見王水照：《記憶的碎片——緬懷錢鐘書先生》，李明生主編：《文化昆侖：錢鐘書其人其文》，人民文學出版社1999年，第100頁。

② 按：美國漢學家史華慈也認為“《老子》）全書81章之中，大約有30章涉及到神秘主義的內(nèi)容，在全部文本中，它們屬于最富有詩意和狂想色彩的段落。在這里，與任何地方的任何神秘主義文獻一樣，我們發(fā)現(xiàn)了一種持續(xù)不斷的充滿佯謬色彩的努力：試圖去談?wù)摬豢烧務(wù)摰臇|西?！保╗美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程剛譯，江蘇人民出版社2004年，第206頁。）

③ 參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，中華書局 1984年，第223-226頁。

④ 參見顏方明、秦倩：《傳教士〈圣經(jīng)〉漢譯的殖民語境順應(yīng)研究——以 Logos從“言”向“道”轉(zhuǎn)化的歷時性詮釋為例》，《中國翻譯》2015年第1期。

⑤ 參見張隆溪：《道與邏各斯》，馮象譯，江蘇教育出版社2006年，第51—59頁。

⑥ 參見拙作《“指示意義之符”與“體示意義之跡”——錢鐘書論“〈易〉之象”與“〈詩〉之喻”的差異》，《華中學術(shù)》2016年第1期。

⑦ 參見 Cleanth Brooks:The Well Wrought Urn,Harcourt Brace＆Company,1956,p.3-21

⑧ 參見錢鐘書：《管錐編》，三聯(lián)書店2007年，第719頁；錢鐘書:《宋詩選注》，三聯(lián)書店2007年，第12頁。

⑨ 參見錢鐘書：《讀〈拉奧孔〉》，《七綴集》，三聯(lián)書店2007年。

⑩ 參見拙作《論錢鐘書的神韻觀——兼與曹順慶先生商榷》，《武漢大學學報》2016年第5期。

[1]敏澤.錢鐘書先生談“意象”[J].文學遺產(chǎn)，2000，（2）：5.

[2]錢鐘書.談藝錄[M].北京：三聯(lián)書店，2007.

[3]錢鐘書.管錐編[M].北京：三聯(lián)書店，2007.

[4]黎蘭.錢鐘書的述學文體[M].太原：三晉出版社，2015.31.

[5]鄔昆如.莊子與古希臘哲學中的道[M].臺北：國立編譯館，1972.182.

[6]Gershon Weiler.Mauthner’s Critique of Language[M].Cambridge:Cambridge University Press,1970.292.

[7][宋]普濟.五燈會元[M].北京：中華書局，1984.202.

[8][宋]程頤，程顥.二程集[M].北京：中華書局，1981.351.

[9][金]王若虛.滹南遺老集校注[M].胡傳志，李定乾校注.沈陽：遼海出版社，2006.33.

[10]劉陽.以言去言：錢鐘書文論形態(tài)的范式奧蘊[J].文藝理論研究，2004（5）：20.

【責任編輯：向博】

Expose and Aletheuein：QIAN Zhong-shu’s View of the Speech Pattern of Mysticism

LIU Tao
(School of Arts,Central China Normal University,Wuhan,Hubei,430079)

Trough the interpretation of Laotse’s mysticism,QIAN Zhong-shu makes in-depth analysis of the speech pattern of mysticism.After interpreting the first chapter ofLaotse,QIAN puts forward the thesis that it is the non-speakable nature ofTao(道)that allows for various interpretation of Tao.On this basis,QIAN sharply criticizes the radical proposal of mysticism that saints should keep sagely silence,and believes the proposal contains insurmountable internal contradictions.QIAN points out that mysticism,by using dialectical method such as Laotse’s belief of “Tao is perpetual motion of contradiction”,has its own way of expression:using words to invalidate words or validating what it means by saying less and even the opposite.QIAN’s analysis of the speech pattern of mysticism is closely related to his exposition of related literary issues.

QIAN Zhong-shu;Laotse;mysticism;critique of language;negation of negation

I 206.09

A

1000－260X（2017）02-0134-06

2016-12-11

教育部人文社會科學研究青年基金項目“多維視野中的錢鐘書文學語言論”（14YJC751025）；中國博士后科學基金第59批面上資助項目（2016M592355）

劉濤，華中師范大學文學院講師，華中師范大學博士后，主要從事文藝理論基本問題與錢鐘書著作的研究。