陳戰(zhàn)峰

摘要：為研究清末思想家、革命家鄒容、陳天華對(duì)黃帝形象塑造的問(wèn)題，從黃帝形象建構(gòu)與歷史文化意義、黃帝傳達(dá)的國(guó)家觀(guān)念與思想特征、黃帝體現(xiàn)的文化涵義、黃帝傳達(dá)的國(guó)家觀(guān)念與思想特色、黃帝體現(xiàn)的文化涵義與價(jià)值進(jìn)行分析。研究認(rèn)為，鄒容、陳天華在對(duì)黃帝形象塑造上體現(xiàn)了濃郁的時(shí)代感與使命感，他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立與民主進(jìn)步上，批判封建君主專(zhuān)制制度，宣傳和普及民主、共和、獨(dú)立、自由、平等等進(jìn)步理念，通過(guò)融會(huì)多元思想因素的方式表達(dá)對(duì)國(guó)家和民族前途的展望和理想，使黃帝文化彰顯出新的生命力。

關(guān)鍵詞：清末；黃帝形象；黃帝文化；鄒容；陳天華

中圖分類(lèi)號(hào)：K203

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03000105

黃帝信仰與崇拜產(chǎn)生并發(fā)達(dá)于先秦晚期，《六經(jīng)》特別是比較早的《詩(shī)》《書(shū)》等中未有關(guān)于黃帝的記載。伴隨著戰(zhàn)國(guó)中晚期大一統(tǒng)歷史趨勢(shì)的逐漸形成，炎黃崇拜日漸流行。黃帝文化不僅是對(duì)中國(guó)上古史重新構(gòu)圖的歷史記錄，而且也是針對(duì)社會(huì)歷史變革所提出來(lái)的應(yīng)對(duì)方案?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》是對(duì)這種歷史重構(gòu)和梳理的總結(jié)，也是先秦至秦漢之際大一統(tǒng)歷史趨勢(shì)在思想文化上的反映，奠定了中國(guó)多民族融合的歷史文化的基本格局。作為一種文化價(jià)值系統(tǒng)，黃帝文化除具有歷史考古學(xué)的意義外，更具有文化與信仰價(jià)值。

黃帝形象的形成和演變本來(lái)就是一個(gè)值得研究和反思的課題。但毋庸諱言，在黃帝形象的傳承和建構(gòu)中，黃帝文化的精神和內(nèi)涵也不斷得到傳播。漢以后至清，追溯與崇拜黃帝與承傳道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)密切相關(guān)，所以出現(xiàn)了不少認(rèn)祖歸宗的歷史文化現(xiàn)象，是對(duì)黃帝文化的歷史認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同。黃帝的形象，也在被一代一代地塑造和豐富，其中的文化意蘊(yùn)尤其值得關(guān)注①[1]。

近代著名的思想家、革命家孫中山、黃興、宋教仁、鄒容、陳天華、劉師培、章太炎等人，在其著述與演講中，多次以黃帝為號(hào)召，作為鼓舞士氣，推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，啟迪思想的憑借，在某種意義上，辛亥革命的成功與黃帝文化及信仰的認(rèn)可與重建具有密切的內(nèi)在聯(lián)系。有些學(xué)者稱(chēng)為“尊黃”思潮[23]，雖未必準(zhǔn)確，但卻揭示了當(dāng)時(shí)思想界的基本情形。關(guān)于“尊黃”的價(jià)值與不足的研究，“革命派可以借尊黃來(lái)反清，卻無(wú)法借尊黃來(lái)告別封建主義，實(shí)現(xiàn)三民主義，實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的真正轉(zhuǎn)型”[3]，“尊黃”本身還有沒(méi)有更深廣的文化意義和社會(huì)實(shí)踐價(jià)值，都需要進(jìn)一步探討。但毋庸諱言，辛亥革命的研究呈現(xiàn)出不

①當(dāng)然，有學(xué)者認(rèn)為在中國(guó)古代史上，黃帝的形象一直很淡薄，未引起人們的充分關(guān)注，這是可以繼續(xù)研究的問(wèn)題。如石川禎浩認(rèn)為，雖在以《史記》為首的歷代古典史書(shū)中，作為中國(guó)文明之始祖屢被提及，但在漫漫歷史長(zhǎng)河之中，黃帝這個(gè)人物卻一直隱晦不彰，未喚起世人關(guān)注。直到20世紀(jì)初葉，排滿(mǎn)革命論潮席卷全國(guó)之時(shí)，作為漢族之始祖的黃帝倍受矚目，大放異彩，重為世人所樂(lè)道。

斷豐富和深化的特點(diǎn)[45]。

作為當(dāng)時(shí)比較激進(jìn)的思想家、革命家，在革命思想的宣傳與鼓動(dòng)方面立下汗馬功勞的鄒容和陳天華，以《革命軍》《猛回頭》《警世鐘》和《獅子吼》等鼓蕩革命士氣，宣傳民主與自由的思想，但他們本身也因受進(jìn)化論以及固有的儒佛思想的影響，在思想與人生方面呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣的面貌。這些作品是生動(dòng)豐富的思想文化研究素材。

考察1903年前后“黃帝熱”興起1903年夏天劉師培發(fā)表《黃帝紀(jì)年論》，稱(chēng)黃帝為“制造文明之第一人，而開(kāi)四千年之化者”。后相繼出現(xiàn)《黃帝魂》《黃帝傳》《黃史》等。故章開(kāi)沅曾說(shuō)：“1903年是革命輿論的輝煌歲月。”[6]的緣起、文化內(nèi)涵與意義，離不開(kāi)對(duì)鄒容和陳天華的研究。鄒容和陳天華都是早期民主革命家和宣傳家，同年（1905年冬）去世，前者21歲，后者31歲。鄒容《革命軍》是當(dāng)時(shí)“《蘇報(bào)》案”的重要構(gòu)成者，陳天華在《獅子吼》中用“破迷報(bào)館案”映射“《蘇報(bào)》案”，用“《革命論》”暗指“《革命軍》”，云“尤為痛快。此論一出，人人傳頌”，盡顯惺惺相惜之意。不少著作將二人比較研究其中陳旭麓著《鄒容與陳天華的思想》帶有“合傳”和“合論”的特色，在《序言》稱(chēng)二人“為奔走國(guó)事而死，表現(xiàn)了純潔的革命品質(zhì)”。[711]，是有道理的。

一、黃帝形象的建構(gòu)與歷史文化意義

漢代畫(huà)像石的肖像，是今天黃帝陵祭祀摹刻的主要依據(jù)。而在20世紀(jì)初，關(guān)于黃帝肖像的爭(zhēng)議與取舍，特別是分為寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的頭像1903年6月《江蘇》第1期，1904年1月《黃帝魂》，1905年1月《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第3期，1905年11月《民報(bào)》第1期。與線(xiàn)條畫(huà)武士立像1905年6月《二十世紀(jì)之支那》第1期。兩種，卻反映了共同的保種救國(guó)排滿(mǎn)的思想傾向與歷史構(gòu)圖的嘗試。至于繼1905年6月《二十世紀(jì)之支那》第1期后興起的《民報(bào)》（1905年11月第1期）卻自覺(jué)選擇了寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的畫(huà)像，被視作“反映了革命人士在把近代的英雄風(fēng)貌寄附于遠(yuǎn)古人物時(shí)的一種態(tài)度，或者是一種審美觀(guān)”[1]，但是，之所以選擇寫(xiě)實(shí)風(fēng)格的頭像，是因?yàn)樵摦?huà)像形象直觀(guān)地顯示了華夏種族西來(lái)的生理特征，也就是與所謂黃帝西方起源論相關(guān)的學(xué)說(shuō)。歷史發(fā)展與學(xué)者研究成果顯示，黃帝西方起源論此說(shuō)由法國(guó)東方學(xué)學(xué)者拉庫(kù)伯里（一譯為拉克伯里）率先提倡，并經(jīng)日本傳入中國(guó)，其代表著作為《中國(guó)古文化西方起源論》。主張?jiān)谶h(yuǎn)古時(shí)代，漢族由氏族首領(lǐng)黃帝率領(lǐng)，從遙遠(yuǎn)的西方的巴比倫遷徙到中國(guó)。這種觀(guān)點(diǎn)影響到當(dāng)時(shí)一批革命者和思想家，鄒容和陳天華也不例外。，雖然在當(dāng)時(shí)留日中國(guó)學(xué)者與學(xué)生中影響深遠(yuǎn)，諸如梁?jiǎn)⒊?、章太炎、劉師培等，在宣傳進(jìn)步思想與革命學(xué)說(shuō)方面也有積極貢獻(xiàn)，但該理論在被引介傳到日本時(shí)已受到一些嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者特別是引介者（如三宅米吉、桑原隙藏等）的懷疑。關(guān)于中華民族本土起源與多民族共存共生的歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)研究，也促使人們反思這個(gè)時(shí)期關(guān)于黃帝形象建構(gòu)的歷史依據(jù)和文化意義。而當(dāng)時(shí)線(xiàn)條畫(huà)武士立像的倡導(dǎo)者，所意圖傳達(dá)的思想觀(guān)念則需要格外關(guān)注，這張圖和陳天華的《警世鐘》《猛回頭》相關(guān)?！包S帝熱”的出現(xiàn)，的確與中國(guó)留日學(xué)生的系列活動(dòng)有關(guān)，時(shí)間的節(jié)點(diǎn)也在1903年。魯迅“我以我血薦軒轅”也發(fā)生在這個(gè)時(shí)期日本學(xué)者山田敬三曾將同一時(shí)期出現(xiàn)的鄒容《革命軍》與稍晚幾月的魯迅《中國(guó)地質(zhì)略論》進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)二者在思想內(nèi)容與語(yǔ)言表達(dá)方面有驚人的一致，認(rèn)為他們，大概“都徹底反映了當(dāng)時(shí)留學(xué)生之中的革命派的動(dòng)向”（山田敬三《魯迅世界》，韓貞全、武殿勛譯濟(jì)南：山東人民出版社，1983年）。?？涤袨榈拈T(mén)生歐榘甲于光緒二十八年（1902）9月刻版發(fā)行的《新廣東》附《康南海辯革命書(shū)》稱(chēng)：“中國(guó)漢種之始祖，黃帝也；合中國(guó)漢種各族姓所自出，黃帝之子孫也；漢種雖千萬(wàn)姓，如一族也。”[12]書(shū)籍刊刻正是1902年9月，也屬于1903年左右的范疇，至少在關(guān)于黃帝的看法上，其論調(diào)與革命派恰恰是同一聲氣的。

陳天華在《猛回頭》序后有《黃帝肖像后題》，顯示該文原本應(yīng)有黃帝肖像，才有“后題”的說(shuō)法，但在《陳天華集》等中的《猛回頭》并未保留該圖像。陳天華號(hào)思黃，這一別號(hào)已顯示了他對(duì)黃帝及黃帝時(shí)代文明的態(tài)度和看法，化腐朽為新奇，借古喻今，刻畫(huà)傳播黃帝的肖像自然是合乎情理的。

但是，作為《二十世紀(jì)之支那》的創(chuàng)辦者之一的宋教仁在日記《我之歷史》第二卷1905年1月26日中記載訪(fǎng)友時(shí)的經(jīng)歷：“至越州館田梓琴處午餐，見(jiàn)彼處有《警世鐘》數(shù)冊(cè)，余遂取一冊(cè)，摘其開(kāi)始所印之黃帝肖像，將為插入雜志之用，乃并題數(shù)語(yǔ)于背曰：‘起昆侖之頂兮，繁殖于黃河之滸。藉大刀與闊斧兮，以奠定乎九有。使吾世世子孫有啖飯之所兮，胥（音）賴(lài)帝之櫛風(fēng)沐雨。嗟四萬(wàn)萬(wàn)之同胞兮，尚無(wú)數(shù)典而忘其祖?！盵13]這段記載似乎證明《警世鐘》最初是印有黃帝肖像的，但還不能充分說(shuō)明該圖的淵源?！皩椴迦腚s志之用”，絕非虛言，因?yàn)槿沼浲?月9日即記載交付黃帝與華盛頓肖像刻印事宜?！毒犁姟啡闹v述“十個(gè)須知”與“十個(gè)奉勸”，與《獅子吼》目的相同，旨在“喚醒群夢(mèng)”[14]，警示世人免蹈亡國(guó)滅種覆轍，做官的“盡忠報(bào)國(guó)”[15]，當(dāng)兵的“舍生取義”，貴的“毀家紓難”，“富的舍錢(qián)”，“窮的舍命”，使天下士人“明是會(huì)說(shuō)，必要會(huì)行”，做“布文明種子”而不是“奴隸種子”的“真讀書(shū)人”[15]。無(wú)疑《警世鐘》視華夏兒女為“神明貴種”，稱(chēng)漢種為“黃帝公公的子孫”[15]。然而《警世鐘》中并沒(méi)有直接的黃帝肖像插圖的蛛絲馬跡，這昭示我們，如果不是《警世鐘》版刻有較大變化，則是宋教仁日記所記有誤。實(shí)際上，先于《警世鐘》的《猛回頭》，正是1903年夏天刊刻于日本東京。這則刊載于《二十世紀(jì)之支那》第1期的武士全身直立像更應(yīng)是《猛回頭》中《黃帝肖像后題》中的肖像。其形象為左手按劍（刀），右手懷抱斧戟，穿甲掛胄，長(zhǎng)髯垂胸，威武而不兇惡，反映了渴望強(qiáng)國(guó)自立、以武力救助水火中的國(guó)家的美好愿望。與宋教仁日記中記載的“藉大刀與闊斧”相吻合。宋氏所題數(shù)語(yǔ)，與《猛回頭》中《黃帝肖像后題》“昆侖高高兮，江水清清，乃我始祖所建國(guó)兮，造作五兵。我飲我食兮，無(wú)非始祖之所經(jīng)營(yíng)，誓死以守之兮”相一致，如果判斷不誤，宋氏所題，當(dāng)是受到陳氏語(yǔ)的啟發(fā)，并作了闡釋?zhuān)虼耍谓倘嗜沼浿械摹毒犁姟穭t應(yīng)為《猛回頭》之訛宋教仁日記1905年5月20載“以《農(nóng)作物病理學(xué)教科書(shū)》及《警世鐘》、《白話(huà)〈報(bào)〉》各書(shū)數(shù)冊(cè)贈(zèng)文卿，共封一緘，由郵局寄去”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年），可見(jiàn)《警世鐘》是宋教仁手頭常備書(shū)籍，記載錯(cuò)誤是有可能的。。

黃帝的形象與演變，是饒有趣味的，其中所蘊(yùn)藏的時(shí)代烙印和思想觀(guān)念值得人們進(jìn)一步發(fā)掘。

二、黃帝所傳達(dá)的國(guó)家觀(guān)念

與思想特色

清末，留日學(xué)生通過(guò)黃帝不僅實(shí)現(xiàn)保種、強(qiáng)國(guó)和排滿(mǎn)的目的，更通過(guò)融會(huì)多元思想因素的方式表達(dá)對(duì)國(guó)家和民族前途的展望和理想。

自稱(chēng)“革命軍中馬前卒”的鄒容撰著《革命軍》，自序明標(biāo)“歲次癸卯三月日”[16]，即完成于1903年3月。鄒容在序言中不無(wú)痛惜地稱(chēng)“中國(guó)人，奴隸也。奴隸無(wú)自由，無(wú)思想”，渴盼“言論自由，思想自由，出版自由”，自信“文字收功日，全球革命潮”[16]。該書(shū)目的是“立懦夫，定民志”，“其所規(guī)畫(huà)，不驅(qū)除異族而已，雖政、教、學(xué)術(shù)、禮俗、材性猶有當(dāng)革者焉”[17]，涉及的范圍甚廣，基本是對(duì)未來(lái)國(guó)家的規(guī)劃和設(shè)想。《革命軍》第一章《緒論》破題便是空谷足音：“掃除數(shù)千年之專(zhuān)制政體，脫去數(shù)千年種種之奴隸性質(zhì)”，“使中國(guó)大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓”[18]。作者聲嘶力竭，熱情謳歌“豎獨(dú)立之旗，撞自由之鐘”，呼吁“犧牲個(gè)人，以利天下，犧牲貴族，以利平民，使人人享其平等自由之幸福”[18]，要旨是宣傳獨(dú)立平等自由的觀(guān)念，這些觀(guān)念在黃帝形象與復(fù)雜的思想因素交織中呈現(xiàn)出微妙的狀態(tài)?！陡锩姟穼?duì)當(dāng)時(shí)士農(nóng)工商的現(xiàn)狀與職責(zé)逐一進(jìn)行剖析，表露新民的思想，以士人（即讀書(shū)人）為例，疾呼：“中國(guó)士子者，實(shí)奄奄無(wú)生氣之人也?！薄百轮F年矻矻，不暇為經(jīng)世之學(xué)。”“抗議發(fā)憤之徒絕跡，慷慨悲咤之聲不聞?！盵18]試圖喚醒士人學(xué)以致用、獨(dú)立自主、關(guān)切國(guó)家興亡責(zé)任的士人精神。鄒容譏諷士人中的“漢學(xué)”者“《六經(jīng)》之奴婢”，“宋學(xué)”者“立于東西廡上一瞰冷豬頭”，“詞章”者“大唱其姹紫嫣紅之濫調(diào)排腔”，“名士”者“鉆營(yíng)奔競(jìng)，無(wú)所不至”[18]。他求學(xué)期間“非堯舜，薄周孔”[19]，但是對(duì)滿(mǎn)清割膠州灣給德國(guó)憤恨不已，其中的原因卻是“請(qǐng)德人侮毀我堯舜禹湯文武周公遺教之地，生民未有。神圣不可侵犯之孔子之鄉(xiāng)，使神州四萬(wàn)萬(wàn)眾，無(wú)教化而等倫于野蠻”[18]，在對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒家文化方面有一定的矛盾性，但是重視“文明”是其中十分重要的因素，形象一點(diǎn)表達(dá)就是保存“漢官威儀”與“唐制衣冠”[18]的禮樂(lè)文化與精神。他面對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德時(shí)，也是如此。如關(guān)于“忠”“孝”，就強(qiáng)調(diào)：“夫忠也，孝也，是固人生重大之美德也。以言夫忠于國(guó)也則可，以言夫忠于君也則不可。何也？人非父母無(wú)以自生，非國(guó)無(wú)以自存，故對(duì)于父母國(guó)家，自有應(yīng)盡之義務(wù)焉，而非為一姓一家之家奴走狗者所得冒其名以相傳習(xí)也?！盵18]甚至不無(wú)偏激地疾呼：“柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發(fā)財(cái)也，中國(guó)人造奴隸之教科書(shū)也?！薄鞍稳ヅ`之根性，以進(jìn)為中國(guó)之國(guó)民”[18]。鄒容的理想是學(xué)習(xí)美國(guó)依靠本國(guó)民建立共和國(guó)，大膽追求和渴盼實(shí)現(xiàn)男女平等、尊重生命、言論思想出版自由的天賦權(quán)利，“這些都是屬于資產(chǎn)階級(jí)民主主義范疇的理念，其思想意識(shí)的基礎(chǔ)是極其強(qiáng)烈的民族主義”[20]。

鄒容主張“中國(guó)者，中國(guó)人之中國(guó)也”[18]，這種觀(guān)念當(dāng)然可追溯到《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》等關(guān)于“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的看法，又有了時(shí)代感和救亡圖存的使命感以及明確的自由獨(dú)立的“中華共和國(guó)”的國(guó)家觀(guān)念。鄒容將這種觀(guān)念和黃帝聯(lián)系起來(lái)，稱(chēng)“中國(guó)之一塊土，為我始祖黃帝所遺傳，子子孫孫，綿綿延延，生于斯，長(zhǎng)于斯，衣食于斯，當(dāng)共守而勿替”，以免“羞我始祖黃帝于九原”[18]，把黃帝與中國(guó)文明史與保種強(qiáng)國(guó)聯(lián)系起來(lái)，賦予黃帝文化以新的內(nèi)涵。他稱(chēng)漢人種為“黃帝神明之子孫”，“黃帝之子孫，神明之胄裔”，力倡做“清清白白黃帝之子孫”[18]。因?yàn)槭芫唧w時(shí)代與歷史形勢(shì)的限制，“黃帝神明之漢種”[18]，不免有狹隘的民族觀(guān)念，后來(lái)在辛亥革命后逐漸為革命者、思想家所自覺(jué)改變林家有《辛亥革命與少數(shù)民族》（鄭州：河南人民出版社，1981年）論述了包括滿(mǎn)族在內(nèi)的少數(shù)民族反抗清王朝的奮爭(zhēng)，說(shuō)明辛亥革命并不是漢滿(mǎn)之間的種族沖突和斗爭(zhēng)。，以漢、滿(mǎn)、蒙、回、藏“五族共和”代替“驅(qū)除韃虜”，反映了時(shí)代遞變和思想演進(jìn)的客觀(guān)歷程。但是，“漢種”并不僅僅簡(jiǎn)單是漢族辛亥革命前后“黃帝子孫”稱(chēng)謂存在錯(cuò)位與復(fù)歸現(xiàn)象，是對(duì)“炎黃文化凝結(jié)而成的文化符號(hào)”與“單純的血緣符號(hào)”選擇的反映。參見(jiàn)高強(qiáng)：《辛亥革命時(shí)期“黃帝子孫”稱(chēng)謂的錯(cuò)位》，《貴州文史叢刊》2001年第4期。[19]，黃帝子孫的表述幾乎等同于中華民族。

《警世鐘》宣揚(yáng)“國(guó)家是人人有份的”的觀(guān)念，主張“國(guó)家”與“身家”密切聯(lián)系，這自然受到中國(guó)古代修身齊家治國(guó)思想的影響，但又輸入移植了新的民主和法權(quán)意識(shí)，稱(chēng)“身家都在國(guó)家之內(nèi)，國(guó)家不保，身家怎么能保呢？國(guó)家譬如一只船，皇帝是一個(gè)舵工，官府是船上的水手，百姓是出資本的東家，船若不好了，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若舵工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。斷沒(méi)有袖手旁觀(guān)，不管那船的好壞，任那舵工、水手胡亂行使的道理”[15]。所以，又強(qiáng)調(diào)“要拒外人，須要先學(xué)外人的長(zhǎng)處”，“要想自強(qiáng)，當(dāng)先去掉自己的短處”，養(yǎng)成“有學(xué)問(wèn)”“有公德”“知愛(ài)國(guó)”，“政治、工藝無(wú)不美益求美、精益求精”[15]的良好社會(huì)風(fēng)尚，死后被譽(yù)為“愛(ài)國(guó)根于天性之人”宋教仁：《陳星臺(tái)先生〈絕命書(shū)〉跋》（載陳旭麓主編《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第20頁(yè)），該跋語(yǔ)署名“勥齋”，作于1905年12月25日，但曹亞伯《武昌革命真史》稱(chēng)為黃興所作。1906年1月22日，宋教仁撰寫(xiě)《烈士陳星臺(tái)小傳》贊其“愛(ài)國(guó)之忱，發(fā)于天性”，“日惟著述以鼓吹民族主義；近年革命風(fēng)潮簸蕩一時(shí)者，皆烈士提倡之也”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年），可證“勥齋”當(dāng)為宋教仁。。

當(dāng)然，鄒容也受到佛學(xué)的影響，在獄中與章太炎講論佛學(xué)章太炎1903年在上海入獄，肇端于筆禍，一是為《革命軍》作序，一是在《蘇報(bào)》發(fā)表著名的《駁康有為論革命書(shū)》，被判刑3年；鄒容被判刑兩年，但終在1905年冬死于獄中。，“兩人日會(huì)聚說(shuō)經(jīng)，亦時(shí)時(shí)講佛典，炳麟授以因明入正理論”[19]，在《革命軍》中也多有佛學(xué)印痕，如“但愿我身化為恒河沙數(shù)，一一身中出一一舌，一一舌中發(fā)一一音”，“但愿我身化為無(wú)量恒河沙數(shù)名優(yōu)巨伶”[18]等。

陳天華思想中也有復(fù)雜的成分，他雖然是《革命方略》的主要執(zhí)筆者，參與創(chuàng)立《民報(bào)》等，具有革命性和創(chuàng)新性。在思想深處，相較鄒容而言，雖然同受西方進(jìn)化論等新思想的影響，但陳天華受儒釋道的影響更大一些。陳天華在《猛回頭》的《序》中就以“如來(lái)座下現(xiàn)身說(shuō)法的金光游戲”“唱幾曲文明戲”[21]開(kāi)篇，這還不是為藝術(shù)的方便，而是陳氏思想的反映，因?yàn)樵凇督^命辭》中他也鄭重表露心跡：“凡作一事，須遠(yuǎn)矚百年，不可徒任一時(shí)感觸而一切不顧，一哄之政策，此后再不宜于中國(guó)矣。如有問(wèn)題發(fā)生，須計(jì)全局，勿輕于發(fā)難，此固鄙人有謂而發(fā)，然亦切要之言也。鄙人于宗教觀(guān)念，素來(lái)薄弱。然如謂宗教必不可無(wú)，則無(wú)寧仍尊孔教，以重于違俗之故，則兼奉佛教亦可。至于耶教，除好之者可自由奉之外，欲據(jù)以改易國(guó)教，則可不必?！盵22]1905年12月，陳天華投海自殺。宋教仁在日記中多次記載對(duì)陳天華的回憶和摯真之情如1906年1月4日載“仰天歌陳星臺(tái)《猛回頭》曲，一時(shí)百感交集，歌已，不覺(jué)凄然淚下，幾失聲”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第560頁(yè)），1月22日載“至東新譯社訪(fǎng)曾摶九，詢(xún)陳星臺(tái)遺文存者有幾，遂得其《獅子吼》小說(shuō)及所譯《孫逸仙傳》，余皆欲為之續(xù)竟其功者，遂持回”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書(shū)局，1981年），等等。。

鄒容與陳天華思想中含藏著中國(guó)固有傳統(tǒng)文化的因素，也有受進(jìn)化論和美國(guó)獨(dú)立革命思想影響的鮮明烙印，在對(duì)未來(lái)國(guó)家規(guī)劃和建設(shè)上帶著空想的成分，但是在批判封建君主專(zhuān)制、宣傳和普及民主共和獨(dú)立自由平等的進(jìn)步理念方面做出了重要貢獻(xiàn)如“凡為國(guó)人，男女一律平等，無(wú)上下貴賤之分”，“各人不可奪之權(quán)利，皆由天授”，“生命，自由，及一切利益之事，皆屬天賦之權(quán)利”，“不得侵人自由，如言論、思想、出版等事”（鄒容：《革命軍》，北京：中華書(shū)局，1958年）。。他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立與民主進(jìn)步上，賦予黃帝文化以新的歷史內(nèi)涵。

三、黃帝所體現(xiàn)的幾種文化

涵義與價(jià)值

鄒容、陳天華對(duì)黃帝文化的理解具有特色，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》《獅子吼》等多次提到黃帝一詞，但約略而言，其對(duì)黃帝文化的界定與對(duì)“革命”的界定緊密相關(guān)。鄒容認(rèn)為，“革命”是“天演之公例”“世界之公理”，使社會(huì)“由野蠻而進(jìn)文明”“去腐敗而存良善”[18]的歷史活動(dòng)。陳天華則力主“革命者，救人救世之圣藥也；終古無(wú)革命，則終古成長(zhǎng)夜矣”[23]。

在這種意義上，他們所理解的黃帝大略有這樣幾種含義：

第一是作為中華民族的代稱(chēng)，黃帝是中華民族的起源。在鄒容與陳天華那里，當(dāng)然帶有排滿(mǎn)情緒，一定程度上忽視了滿(mǎn)清統(tǒng)治者也自認(rèn)為是黃帝傳人的歷史事實(shí)，這主要源于對(duì)專(zhuān)制與封建的批判，所以其對(duì)黃帝的界定，作為民族的指稱(chēng)，不僅取決于血緣的紐帶，更著重在精神與自主上。

第二是作為社會(huì)歷史文明推進(jìn)的標(biāo)志。黃帝是中華民族的人文始祖，是中國(guó)人類(lèi)文明演進(jìn)大發(fā)展中的重要?dú)v史階段，相傳指南車(chē)、火藥、文字、衣冠、禮制、舟車(chē)等均在黃帝時(shí)代已經(jīng)萌芽并發(fā)展，所以，黃帝文化不僅意味著對(duì)既有文明成果的總結(jié)，更預(yù)示著新的文明曙光的到來(lái)。重視并凸現(xiàn)黃帝的歷史文化內(nèi)涵，特別是文明與人文化成的意義，是《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等在黃帝文化內(nèi)涵甄別與確定上的重要特色。

第三是作為革命者，黃帝是革命者團(tuán)結(jié)與聯(lián)結(jié)的紐帶。作為中華民族的共同起源，黃帝的子孫——革命者應(yīng)具有新的素質(zhì)與品德，才能承擔(dān)革命的光榮職責(zé)。

第四是黃帝文化具有包容創(chuàng)新，尚知重行，關(guān)注問(wèn)題的精神，是后來(lái)思想與實(shí)踐的重要因素之一。革命者所具有的歷史人格力量與文化傳承角色，要和同萬(wàn)物，不能偏執(zhí)狹隘，某種程度上吸收了先秦末期至西漢時(shí)期的黃老思想，以一種寬廣包容的心態(tài)對(duì)待革命的對(duì)象與歷史任務(wù)。

第五是黃帝文明被作為宣傳民主與自由的工具。它兼涉西方革命英雄（如華盛頓等），探尋“文明之真價(jià)”[24]，煥發(fā)出新的時(shí)代感和責(zé)任感。

四、結(jié)語(yǔ)

與孫中山、章太炎、黃興、宋教仁等相比較，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等顯示了鄒容與陳天華對(duì)黃帝文化的界定與理解更加深刻，運(yùn)用更加寬廣。他們沒(méi)有將“革命”狹隘地界定為一個(gè)階級(jí)（被統(tǒng)治階級(jí)）對(duì)另一個(gè)階級(jí)（統(tǒng)治階級(jí)）的反抗與斗爭(zhēng)，而是從和同民族、推進(jìn)社會(huì)文明的角度，將革命區(qū)分為“野蠻之革命”與“文明之革命”[18]，與黃帝文化的時(shí)代內(nèi)涵相一致，堪稱(chēng)“精神界之戰(zhàn)士”（魯迅《摩羅詩(shī)力說(shuō)》）。這些內(nèi)容，在客觀(guān)上構(gòu)成了中華民族偉大復(fù)興理論與實(shí)踐的重要構(gòu)成部分，即使在今天，也依然具有十分深刻的學(xué)術(shù)價(jià)值與歷史意義。

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