王世進(jìn) 胡守鈞

摘要：為了從共生視角哲學(xué)闡述人類社會(huì)的歷史生存和發(fā)展，提出并探討了共生哲學(xué)的共生存在論、共生價(jià)值論、共生倫理學(xué)、共生發(fā)展觀等基本范疇和理論體系。分析認(rèn)為，共生存在論主要是以共生關(guān)系為本體的共生哲學(xué)本體論；共生價(jià)值論追求主體間和諧共生的價(jià)值取向；共生倫理學(xué)包括共生正義和共生責(zé)任兩大觀念，實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利的提升；共生發(fā)展觀主要包括共生關(guān)系的改善、共生秩序的改良和共生結(jié)構(gòu)的優(yōu)化等內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)各種和各個(gè)層面的文明共生發(fā)展；面對(duì)當(dāng)下的時(shí)代困境和文明危機(jī)，基于共生視角重新審視哲學(xué)中的主體性、價(jià)值論、倫理學(xué)和發(fā)展觀等問(wèn)題而提出的共生哲學(xué)，為思考社會(huì)現(xiàn)象和問(wèn)題提出了獨(dú)特視角和分析維度。

關(guān)鍵詞：共生；共生哲學(xué)；共生存在；共生價(jià)值；共生倫理；共生發(fā)展

中圖分類號(hào)：B089

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03007114

[GK-2！-2]

眾所周知，“共生”一詞最初是在19世紀(jì)由生物學(xué)家觀察到不同生物之間廣泛存在著“互利”現(xiàn)象而提出的。1879年德國(guó)植物學(xué)家巴里證明了地衣是藻類和真菌的互利共生。后來(lái)“共生”作為生物學(xué)術(shù)語(yǔ)被廣泛傳播和接受，在《辭?！分幸彩菑纳飳W(xué)角度給出其解釋：“共生或稱‘互利共生。種間關(guān)系之一。泛指兩個(gè)或兩個(gè)以上有機(jī)體生活在一起的相互關(guān)系。一般指一種生物生活于另一種生物的體內(nèi)或體外相互有利的關(guān)系?！行┥鷳B(tài)學(xué)家把共生概念作為凡生活在一起的兩種生物之間不同程度利害的相互關(guān)系?！毙枰赋龅氖?，兩種生物彼此都因?yàn)閷?duì)方的存在（合作或競(jìng)爭(zhēng)）而相互有利的“互利共生”，僅僅是共生的狹義理解。從廣義上說(shuō)，共生還包括一方受益而對(duì)另一方無(wú)害的“偏利共生”（也稱作“共棲”），以及一方受益而另一方受害的“偏害共生”（即所謂“寄生”）。共生現(xiàn)象普遍地存在于生物界和生態(tài)系統(tǒng)中（如人體就是一個(gè)共生系統(tǒng)，數(shù)以億計(jì)的細(xì)菌和微生物共生在皮膚、腸胃和其它器官之中），甚至整個(gè)生物進(jìn)化史也成為了一部?jī)?nèi)容豐富多彩的生物共生演化史（今天令人談之色變的具有極強(qiáng)抗藥性的超級(jí)細(xì)菌，也是多種細(xì)菌的共生演化出來(lái)的新型生命體）。從根本上說(shuō)，共生可謂是生物和物種存在和演化的前提和基礎(chǔ)。

20世紀(jì)80年代末以來(lái)，“共生”一詞被人們借用或借鑒來(lái)探討人類社會(huì)問(wèn)題。在日本，學(xué)者尾關(guān)周二用“共生”概念探討人們之間的交往問(wèn)題，著名建筑師黑川紀(jì)章提出“共生思想”并將其理念融合進(jìn)建筑設(shè)計(jì)之中。在國(guó)內(nèi)，我們于1998年提出了“社會(huì)共生”概念和理論。就其實(shí)質(zhì)而言，社會(huì)共生就是指一定社會(huì)下人們生存和發(fā)展過(guò)程中圍繞各種資源和風(fēng)險(xiǎn)而建立起相應(yīng)的社會(huì)共生形態(tài)。社會(huì)共生論要義則在于：社會(huì)由各個(gè)層面的共生系統(tǒng)所組成，和諧共生是在合理的度內(nèi)分享資源，社會(huì)進(jìn)步在于改善人們間共生關(guān)系

與《社會(huì)共生論》相關(guān)聯(lián)，另有《走出輪回》《走向共生》二書(shū)，它們一并構(gòu)成提出并闡釋社會(huì)共生觀的“共生三部曲”。[1]。與此同時(shí)，于真從社會(huì)學(xué)角度抉發(fā)了“共生論”思想，李思強(qiáng)從傳統(tǒng)易理闡釋了“共生論構(gòu)建說(shuō)”，任起順從先秦典籍解讀了

“和諧共生”思想。另外，錢(qián)宏、朱健國(guó)、張永縝等人還分別探討了“共生經(jīng)濟(jì)學(xué)”“共生主義”“共生理念”等概念和觀念。經(jīng)過(guò)學(xué)者們十?dāng)?shù)載不懈努力，社會(huì)共生論從借用生物學(xué)概念發(fā)展成較為系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理論和方法，成為頗有成效的社會(huì)分析工具、人生發(fā)展理論和社會(huì)改造學(xué)說(shuō)，能夠?qū)ι鐣?huì)各種現(xiàn)象和問(wèn)題提供獨(dú)特的觀察視角和分析維度。

可以說(shuō)，“共生”概念突破了生物學(xué)學(xué)科限制，開(kāi)始進(jìn)入了人類社會(huì)研究領(lǐng)域。隨著此項(xiàng)研究的日益推廣和深入，越來(lái)越迫切需要能夠作為其理論基礎(chǔ)的共生哲學(xué)。然而，迄今為止，共生哲學(xué)的基本范疇和相關(guān)理論體系還是一塊飛地。因此有必要從共生的視角、理論和方法，對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的歷史生存和發(fā)展進(jìn)行最一般、最根本的哲學(xué)闡述。作為綱要性嘗試，本文圍繞共生存在論、共生價(jià)值論、共生倫理學(xué)和共生發(fā)展觀等幾個(gè)方面作一大體勾勒和闡述。

一、共生存在論

共在是一切事物的存在方式；共生是生命體的基本存在方式，促進(jìn)了生物種群的繁衍和進(jìn)化。

社會(huì)共生是人類的基本存在方式，人類社會(huì)的基本形態(tài)是共生形態(tài)；斗爭(zhēng)與妥協(xié)的互動(dòng)是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，和諧共生是人類社會(huì)的目標(biāo)。

共生哲學(xué)發(fā)展了主體性學(xué)說(shuō)和關(guān)系理論，提出以“共生關(guān)系”為共生哲學(xué)本體。主體學(xué)說(shuō)的演進(jìn)為前主體性—主體性—主體間性—共生主體性。

（一）共在、共生與社會(huì)共生

萬(wàn)事萬(wàn)物莫不與他物相聯(lián)系而同存于世界之中，與他物共在可謂是一切事物的存在方式。在生命世界中，任何生命不僅生活于代際和種群之中，也與其他生物發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，此謂最廣泛意義上的共生。低等生命是如此，高等人類亦是如此。

就人類起源的歷史邏輯而言，人們必須結(jié)成共生形態(tài)，這不僅是由于生物的自然稟賦延續(xù)，根本還在于人類獨(dú)特的社會(huì)化內(nèi)在要求。人類的生存和發(fā)展必須包含兩個(gè)基本前提和條件：一是資源的開(kāi)發(fā)、占有、分配和利用，其中主要包括自然、政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及性和情感等生存所必需的資源；二是風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)判、防范、治理和擔(dān)責(zé)，這里風(fēng)險(xiǎn)的基本內(nèi)涵是人們?cè)讷@取資源和處理社會(huì)關(guān)系過(guò)程中可能遭致的種種威脅、危害或損失。實(shí)際上，二者也即通常所謂“趨利避害”或“趨善避惡”。

“趨利避害”和“趨善避惡”關(guān)涉到人生存發(fā)展的根本利益，構(gòu)成人類的基本行為準(zhǔn)則，若非如此，則難以想象人類社會(huì)能夠存在和發(fā)展。實(shí)際上，人類活動(dòng)總是與利益相關(guān)，在此基礎(chǔ)上人們之間結(jié)成各種社會(huì)關(guān)系，“利益是社會(huì)化的需要，人們通過(guò)一定的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)需要，利益在本質(zhì)上屬于社會(huì)關(guān)系范疇”[2]。各種社會(huì)關(guān)系以利益為主要紐帶，從而深深打上共生的烙印，一方面要求人們共同開(kāi)發(fā)、利用、分配和消費(fèi)種種生存資源；另一方面又要共同應(yīng)對(duì)和防范各種威脅自身生存的風(fēng)險(xiǎn)。在根本上，人們相互間的共生行為和所結(jié)成的共生關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比任何動(dòng)物群體的共生形態(tài)和方式高級(jí)，形成人類所獨(dú)具的社會(huì)共生。

（二）共生哲學(xué)本體論

共生哲學(xué)乃是關(guān)于社會(huì)共生的哲學(xué)理論。誠(chéng)如當(dāng)代哲學(xué)家奎恩所指出，任何哲學(xué)體系都有自己的“本體論承諾”。共生哲學(xué)也不例外，共生哲學(xué)發(fā)展了主體性學(xué)說(shuō)和關(guān)系理論，以“共生關(guān)系”為其本體思想。

眾所周知，主體性哲學(xué)經(jīng)歷了由前主體性到主體性再到主體間性這樣的哲學(xué)史脈絡(luò)。前主體性是指在古代社會(huì)中“萬(wàn)物一體”“天人合一”的主客尚未分離時(shí)人的存在性。前主體性哲學(xué)的弊端表現(xiàn)為缺乏主體意識(shí)，不重視區(qū)分主體和客體，因而也不重視主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和支配作用，不重視認(rèn)識(shí)論和方法論。自笛卡爾以降，近代西方哲學(xué)真正建立起主體性哲學(xué)，確立“主體—客體”二分關(guān)系式和弘揚(yáng)人的高于自然界的“主體性精神”，發(fā)展出現(xiàn)代科技并創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)文明財(cái)富。但是其負(fù)面后果也十分明顯，如偏狹的人類中心主義（自我中心主義），以及與此種觀念和行為相關(guān)的環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)、拜物教等所造成的對(duì)人與自然、人與人之間關(guān)系的破壞和惡化。顯然，極端的主體性思維會(huì)將其它一切甚至他人都當(dāng)作客體，其結(jié)果只能使人從根本上喪失主體性?，F(xiàn)代哲學(xué)新興的主體間性學(xué)說(shuō)則是對(duì)傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的批判和揚(yáng)棄，其代表人物有現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾、海德格爾、結(jié)構(gòu)主義者拉康以及法蘭克福學(xué)派領(lǐng)袖哈貝馬斯等，他們分別從認(rèn)識(shí)論、本體論和社會(huì)學(xué)幾個(gè)方面批判了主體性哲學(xué)只關(guān)注個(gè)體的主體性，轉(zhuǎn)向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)主體之間的統(tǒng)一性，反映了當(dāng)代哲學(xué)回歸生活世界、回到人之本真生存的一種傾向。

同時(shí)，現(xiàn)代哲學(xué)還出現(xiàn)了明顯的關(guān)系理論轉(zhuǎn)向，突破了長(zhǎng)期以來(lái)哲學(xué)以單個(gè)實(shí)體或主體作為哲學(xué)本體的思維方式。除了以上說(shuō)及的“主體間性理論（交往理論）”之外，還有以布拉德雷為代表的新黑格爾主義者提出“內(nèi)在關(guān)系”和“外在關(guān)系”問(wèn)題，哲學(xué)家薩特、德里達(dá)、列維納斯所關(guān)心的諸如“自我”和“他者”關(guān)系問(wèn)題，以及猶太哲學(xué)家馬丁·布伯所討論的“我—你”關(guān)系問(wèn)題，等等。這一思潮還席卷了相關(guān)的社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)。例如，馬克思指出人的本質(zhì)乃是社會(huì)關(guān)系的總和思想，海德格爾認(rèn)為存在就是與他人共在思想。另外還有維特根斯坦的語(yǔ)言游戲思想、阿倫特的公共空間思想、霍耐特的承認(rèn)理論，以及桑德?tīng)?、麥金太爾為代表的社群主義等?？梢哉f(shuō)，這些理論已經(jīng)從根本上超越了近代主體性哲學(xué)和實(shí)體論思想，從個(gè)人主義走向關(guān)系主義，構(gòu)成當(dāng)代西方哲學(xué)的基本特征。在國(guó)內(nèi)哲學(xué)界也有這種類似主張和傾向，張世英提出“后主客關(guān)系”或者說(shuō)“新天人合一論”，試圖打通古典“天人合一”和近代“主—客”關(guān)系式[3]。葉秀山也持此種觀念，他說(shuō)：“我跟世界關(guān)系，就是我跟他人的關(guān)系”，“‘他人是‘我與‘自然交融的契機(jī)，因?yàn)椤遗c‘他人‘同在‘一個(gè)世界中，‘同在‘歷史的長(zhǎng)河中”[4]。

通過(guò)以上對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)思潮的簡(jiǎn)單梳理，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同特征，即他們所關(guān)注的重點(diǎn)歸根結(jié)底乃是“人之共生存在”的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，他們一道構(gòu)成了共生哲學(xué)的“共生關(guān)系本體論”的理論來(lái)源和思想根源。具體而言，“共生關(guān)系本體論”強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)方面：一是“關(guān)系”，二是“共生關(guān)系”。

第一，對(duì)人與社會(huì)做哲學(xué)剖析，就不能不考察其本質(zhì)。然而，事物本質(zhì)并非（如流俗所見(jiàn)）事物本身所固有的某一起決定作用的屬性，這種從事物內(nèi)部去尋找“決定性屬性”的觀點(diǎn)不僅割裂了事物的完整本質(zhì)，對(duì)“本質(zhì)”做了形而上學(xué)的理解，而且違背了系統(tǒng)論和辯證法原理，最后也不可能正確得出事物的真正本質(zhì)。在哲學(xué)史上，數(shù)千年來(lái)爭(zhēng)論難決的人性之爭(zhēng)，正是緣于將人的本質(zhì)錯(cuò)誤地歸之于“決定性屬性”（生物性、政治性、理性或善惡性）。黑格爾指出，所謂本質(zhì)乃是“實(shí)存的根據(jù)”[5]，即一事物作為該事物而現(xiàn)實(shí)存在的根據(jù)。本質(zhì)（也即根據(jù)）通過(guò)關(guān)系而得到揭示，“凡一切實(shí)存的事物都存在于關(guān)系中，而這種關(guān)系乃是每一實(shí)存的真正性質(zhì)”，“關(guān)系就是自身聯(lián)系與他物聯(lián)系的統(tǒng)一”[5]。因此，認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的本質(zhì)，就是一方面要分析該事物的“他物聯(lián)系”，即他與其他事物的聯(lián)系以及由此而獲得的相應(yīng)的屬性；另一方面要分析該事物的“自身聯(lián)系”，即他從他物聯(lián)系中所獲得的各種屬性之間的聯(lián)系[6]。因此要正確地理解和把握人類社會(huì)，抓住人類社會(huì)及其發(fā)展的本質(zhì)特征，也必須從人類社會(huì)內(nèi)部共生主體之間以及主體與其它要素之間的相互關(guān)系中尋求。

第二，由于共生是人類的基本存在方式，社會(huì)由各個(gè)層面的共生系統(tǒng)組成，一個(gè)系統(tǒng)要能夠形成、維持和演化，至少要由主體、資源和約束條件三大要素構(gòu)成。這里所謂的主體，狹義上是指人以及由人所組成的組織（如家庭、單位、民族、地區(qū)、階級(jí)、國(guó)家、文明），從廣義上是指其他要素如自然界、技術(shù)或者法律、道德、宗教等也可作為特殊的共生主體，如討論人與自然共生、人與技術(shù)的共生、宗教和科學(xué)共生等等人始終是共生哲學(xué)關(guān)注的根本，共生主體不能脫離單個(gè)主體但是又不同于單個(gè)主體，就主體性而言，共生主體性要比個(gè)人的主體性擁有更豐富而復(fù)雜的內(nèi)涵和特征，共生主體性是共生哲學(xué)的主要研究問(wèn)題之一。還值得指出的是，今天的哲學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有發(fā)展到如尼采所公開(kāi)表示要摒棄主體、客體這樣一些概念的程度，但是必須注意主體與客體具有豐富的辯證性，不能將主體概念極端化，以致與客體絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，馬克思就曾指出，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)真正的、隱蔽著的主體乃是資本，又曾指出過(guò)人的“物化”問(wèn)題：“在生產(chǎn)中，人客體化；在消費(fèi)中，物主體化?！边@些都說(shuō)明主體和客體可以通過(guò)主體對(duì)象化和客體非對(duì)象化的雙向運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的相互作用和相互轉(zhuǎn)化，特別是在共生系統(tǒng)這樣的有機(jī)整體結(jié)構(gòu)中，共生系統(tǒng)的其他要素如自然界、資本、技術(shù)對(duì)維持共生系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、秩序和演化也具有相當(dāng)重要的作用。一方面，我們強(qiáng)調(diào)以共生主體為本位，另一方面，我們又不能忽視其他共生要素與人之間以及要素之間豐富且復(fù)雜的共生關(guān)系。也就是說(shuō)，不但要討論人與人之間的主體際性（關(guān)系）、還要討論人與事物之間的主客際性（關(guān)系）以及事物與事物之間的客體際性（關(guān)系）。。社會(huì)的本質(zhì)表現(xiàn)于共生系統(tǒng)各要素內(nèi)外部聯(lián)系（即共生關(guān)系）之中，也就是說(shuō)，既要分析共生主體與其他要素（如資源、風(fēng)險(xiǎn)、法律、道德等）之間的相互聯(lián)系，又要分析共生主體之間（如人與人、人與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家等）的作用關(guān)系，還要分析外部聯(lián)系所造成的各共生主體內(nèi)部的各種屬性之間的互動(dòng)關(guān)系，如此才能完整把握人類社會(huì)的本質(zhì)，探尋歷史發(fā)展的具體規(guī)律。共生關(guān)系構(gòu)成了人類社會(huì)的基本單元，也揭示人類社會(huì)及其生活的本質(zhì)規(guī)律。因而在這個(gè)意義上，共生哲學(xué)作為一種社會(huì)哲學(xué)，他以“共生關(guān)系”為本體論研究對(duì)象。

一般地說(shuō)，共生關(guān)系具有3個(gè)方面的特征。

第一，內(nèi)生性。狄爾泰指出，人不是站在世界之外“旁觀”世界，而是作為參與者“糾纏”在世界萬(wàn)物之中，而這種“糾纏”就是“生活”。社會(huì)是人們從事各種生產(chǎn)生活的產(chǎn)所，也是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。包括親緣關(guān)系、政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化關(guān)系等各種共生關(guān)系都是人們?cè)诰唧w生產(chǎn)和生活實(shí)踐交往過(guò)程中產(chǎn)生，并隨著實(shí)踐交往手段、方式和進(jìn)程而改變的。在此意義上，所有共生關(guān)系以及以之為基礎(chǔ)的共生秩序和共生結(jié)構(gòu)都是在社會(huì)歷史中逐漸自發(fā)、擴(kuò)展和演化出來(lái)，因而具有內(nèi)生性特征。

第二，交互性。人類社會(huì)并非各種要素的機(jī)械集合，而是諸要素內(nèi)部及其相互之間的互動(dòng)聯(lián)系和作用關(guān)系的有機(jī)整體。交互性不同于那種僅僅依靠主客關(guān)系的橋梁而建立起來(lái)的單向、線性關(guān)系（在這種關(guān)系中事物僅作為對(duì)象來(lái)認(rèn)知、把握和支配），也不同于僅僅局限于主體間關(guān)系的理解，而是整個(gè)共生系統(tǒng)要素間的相互作用，如馬克思在分析人和物關(guān)系時(shí)指出：“只有物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”[7]這實(shí)際上是說(shuō)，在交互作用中，主體被客體化，客體也被主體化。在具體的生活世界中，任何事物都覆蓋和包裹著重重社會(huì)關(guān)系，因而需要用（黑格爾意義上的）“法哲學(xué)”眼光來(lái)對(duì)待。

第三，共生性。在共生系統(tǒng)之中，任何要素都有一種基本屬性，即共生性。在人類社會(huì)中共生性是所有事物最基本的一種屬性，這種屬性是通過(guò)與他人和他物之間的共生關(guān)系而得以規(guī)定和展現(xiàn)。阿克塞爾·霍耐特在強(qiáng)調(diào)主體具有共生性時(shí)說(shuō)：“人類主體……在情感上承認(rèn)全體互動(dòng)伙伴，因?yàn)樗阉麄儺?dāng)作是有所需要的共在主體。”[8]更進(jìn)一步，海德格爾探討人與世界的關(guān)系也指出了這種共生性，他說(shuō)：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，‘在之中就是與他人共同存在，他人的世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”[9]從根本上說(shuō)，人與他人和天地萬(wàn)物的這種共在同生性，以及由此所形成的“四方民物俱昭融”，可能是源出于宇宙演化過(guò)程中的一氣相通而休戚相關(guān)。

以共生關(guān)系為基本單元，一個(gè)社會(huì)生產(chǎn)和生活過(guò)程中包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化等領(lǐng)域在內(nèi)的諸多共生關(guān)系如果按照一定社會(huì)規(guī)范和規(guī)則（如法律、倫理、道德、紀(jì)律、教規(guī)等）加以組織和安排從而形成所謂的社會(huì)秩序。與之相關(guān)，共生主體間以及與其他共生要素之間的相互關(guān)聯(lián)形式和作用方式，則形成所謂的社會(huì)共生結(jié)構(gòu)。

二、共生價(jià)值論

價(jià)值是共生關(guān)系的表征。從共生視角出發(fā)，以是否改善共生關(guān)系和優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)作為衡量事物或行為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。價(jià)值評(píng)價(jià)的三維尺度為效用性—合理性—共生性。

共生價(jià)值觀不僅指多元（種）價(jià)值的共生，也意味著超越個(gè)人主義和集體主義價(jià)值觀，追求主體間和諧共生的價(jià)值取向。

自由是共生關(guān)系下的自由，而非單個(gè)個(gè)體的自由。自由觀是認(rèn)識(shí)論自由—意志論自由—共生論自由。

（一）價(jià)值與價(jià)值尺度

價(jià)值作為人類生活所特有的一種現(xiàn)象，普遍存在于人的實(shí)踐活動(dòng)之中。然而在哲學(xué)上什么是價(jià)值，目前理論界有多種定義：一是用“需要”界定價(jià)值，價(jià)值“是客體的存在、作用及它們的變化對(duì)于一定主體需要及其發(fā)展的某種適合、接近或一致”[10]；二是用“意義”界定價(jià)值，“價(jià)值是客體對(duì)主體所具有的積極或消極意義”[11]；三是以“屬性”界定價(jià)值，“價(jià)值是客體能夠滿足主體需要的那些功能和屬性”[12]；四是用“關(guān)系”界定價(jià)值，“價(jià)值將是客體與主體之間的一種特定關(guān)系”[13]；五是用“效應(yīng)”界定價(jià)值，“價(jià)值是客體對(duì)主體的效應(yīng)，客體對(duì)主體的正效應(yīng)，就是正價(jià)值；負(fù)效應(yīng)，就是負(fù)價(jià)值”[14]?？梢钥闯?，以上諸說(shuō)雖然著重價(jià)值側(cè)面有所不同，但卻可以統(tǒng)而言之表述為“價(jià)值是主體和客體之間的一種基本關(guān)系”[15]。盡管此種“主客式”價(jià)值觀目前頗為流行，但是存在著兩個(gè)明顯缺陷和弊端。

第一，只注重在場(chǎng)的事物?！爸黧w—客體”式結(jié)構(gòu)是人站在客體之外尋求事物價(jià)值，必然會(huì)只注重在場(chǎng)的、顯現(xiàn)的東西的價(jià)值，而對(duì)不在場(chǎng)的、隱蔽的東西缺乏關(guān)注，如此則難免陷入“在場(chǎng)的形而上學(xué)”之中。實(shí)際上，價(jià)值并非僅僅存在于客體之中，如同海德格爾所指出存在并不等于存在者，“難道我們應(yīng)當(dāng)首先執(zhí)著于此在首先與通常持留于彼的那種存在者即執(zhí)著于‘有價(jià)值的物嗎”[9]？這其實(shí)指出，在場(chǎng)者與不在場(chǎng)者、顯現(xiàn)者與隱蔽者共同構(gòu)成價(jià)值的源泉，而不能厚此薄彼，更不能顧此失彼。

第二，只重視事物的效用。一直以來(lái)，“人是萬(wàn)物的尺度”不僅成為事物認(rèn)識(shí)的圭臬，也成為價(jià)值評(píng)價(jià)的標(biāo)尺。因而，事物的價(jià)值不過(guò)是在主客體關(guān)系中“客體在多大程度上被主體化”。如此，則難免陷入了價(jià)值觀上的自我中心主義（人類中心主義）。在此種價(jià)值觀中，客體的價(jià)值對(duì)于主體而言，被片面地理解為“為了作……之用”[9]，主體對(duì)物的感性占有僅僅是為了對(duì)物的直接的、方便的享用。正如海德格爾所指出，人愈是把自己唯一地當(dāng)作主體，當(dāng)作主客關(guān)系式中的主體，并把主體當(dāng)作所有存在者的尺度，那他就愈益迷誤，愈益走向歧途。因?yàn)檫@種行為的態(tài)度只是使用對(duì)象，只盯住在場(chǎng)的這點(diǎn)東西及其效用。從目前學(xué)界關(guān)于價(jià)值的種種定義可以看出，由于近代以來(lái)主體性哲學(xué)的深刻影響，唯功利主義價(jià)值觀依然強(qiáng)大地統(tǒng)治著人們的思維，以至于用主客體關(guān)系的方式理解和對(duì)待事物，成為了人類與世界打交道習(xí)以為常的內(nèi)在機(jī)制。這一點(diǎn)，正如尼采所指出和批評(píng)的，像“占有”“賺取”“盤(pán)算”“掌握主動(dòng)”“無(wú)需考慮”之類的詞語(yǔ)如此盛行，反映了我們時(shí)代的急功近利的特征[16]。

在社會(huì)生活中，事物（或行為）具有效用性，不一定就具有合理性，這種效用可能是暫時(shí)的或片面的，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看或許還會(huì)帶來(lái)很大的危害。那么以效用性作為評(píng)價(jià)事物（或行為）的唯一價(jià)值尺度就不得不受到合理性的質(zhì)疑和批駁。從而，事物（或行為）是否合理也應(yīng)該作為衡量其價(jià)值的重要尺度。合理性與哲學(xué)中理性概念相關(guān)，在哲學(xué)史上理性源出于“邏各斯”和“奴斯”，無(wú)論是柏拉圖所希冀的理性法則、笛卡兒對(duì)確定性的尋求，還是斯賓諾莎提出的實(shí)在理性次序或者康德的理性批判，他們對(duì)理性概念理解的共同點(diǎn)是：理性意味著尋找一種普遍性、一般性和規(guī)律性[17]。因此，合理性（符合理性、合乎理性）就是應(yīng)該以及如何遵循某一普遍的、一般的原則、規(guī)則和規(guī)范。正如理性具有的豐富內(nèi)涵一樣，合理性也有多層面含義，如技術(shù)合理性與價(jià)值合理性、制度合理性與交往合理性、實(shí)踐合理性與理論合理性，或者又如美國(guó)哲學(xué)家羅蒂所區(qū)分的合理性三種含義或類型即技術(shù)理性、目標(biāo)理性與寬容理性等[18]。由于合理性具有普遍性和一般性的要求和優(yōu)點(diǎn)，因此也可用他作為事物價(jià)值評(píng)價(jià)的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，如馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)的根本區(qū)別是合理化程度（特別地，他將工具合理性的發(fā)展作為二者根本區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)），哈貝馬斯則將現(xiàn)代性重建所要求的普遍的規(guī)范寄希望于人類交往的合理性（也即借助日常語(yǔ)言進(jìn)行的商討活動(dòng)達(dá)成共識(shí)）。

但是，正如理性久已“為天下裂”一樣，個(gè)體合理性與群體合理性的分裂導(dǎo)致囚徒效應(yīng)和公地悲?。ㄟ@說(shuō)明個(gè)體理性做出的最佳選擇并非集體理性的最佳選擇），工具合理性和價(jià)值合理性（或者說(shuō)“形式合理性”和“實(shí)質(zhì)合理性”）的分裂導(dǎo)致價(jià)值觀上的“諸神沖突”和其他現(xiàn)代性危機(jī)，以及理性主義缺乏的情感性與自身還可能存在著嚴(yán)重非理性傾向，這些都是合理性作為價(jià)值尺度所面臨的困難和挑戰(zhàn)。

如果說(shuō)，效用性和合理性可以作為事物價(jià)值評(píng)價(jià)的兩個(gè)不同維度，那么還需要以共生性融貫二者。這是因?yàn)椋в眯耘c合理性本身必須以能否改善和優(yōu)化共生關(guān)系為目的，離開(kāi)了共生性，我們就無(wú)法搞清楚任何事物即使是像貨幣這樣簡(jiǎn)單的商品的真正價(jià)值，更毋言人類自身的復(fù)雜行為。以道路監(jiān)控系統(tǒng)為例，他的價(jià)值不僅僅體現(xiàn)在對(duì)車(chē)輛監(jiān)控的效用性上，也不僅僅體現(xiàn)在現(xiàn)代化交通管理管治的合理性中，更體現(xiàn)他能否改善司機(jī)、行人和交警之間共生關(guān)系和優(yōu)化交通共生結(jié)構(gòu)上。在共生哲學(xué)看來(lái)，任一共生系統(tǒng)中的事物和行為，由于共生關(guān)系而具有共生屬性，因而對(duì)事物或行為的價(jià)值評(píng)價(jià)也需要考察其共生性，看他能否優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)和改善共生關(guān)系，也即將事物（或行為）價(jià)值的效用性與合理性一道融入進(jìn)共生性之中構(gòu)成三維坐標(biāo)進(jìn)行價(jià)值考察。

值得指出的是，以共生性作為價(jià)值評(píng)價(jià)的尺度，還需要澄清“共生”價(jià)值的雙重內(nèi)涵。第一，相比于一堆石頭那般的非共生態(tài)，像生物界這樣充滿著密切有機(jī)聯(lián)系的共生態(tài)，顯然是更有效、更合理、更高級(jí)、更發(fā)達(dá)的系統(tǒng)狀態(tài)和演化形態(tài)，因而共生相比于非共生、無(wú)共生而言具有積極的、正面的價(jià)值傾向。同樣，當(dāng)社會(huì)從只是猶如一堆零散土豆的聚合狀態(tài)，發(fā)展到相互間有著廣泛貿(mào)易往來(lái)和密切權(quán)益關(guān)系，人們便會(huì)認(rèn)為這是社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。第二，在描述某一系統(tǒng)中多主體的“共生”狀態(tài)上，除了互利共生之外，還有偏利共生、偏害共生和互害共生等多種情形（這3種情形在價(jià)值判斷上都可以歸為不好，甚至惡劣的共生關(guān)系），但是人們往往多從“互利共生”意義上來(lái)使用“共生”一詞，從而賦予了共生一詞含有和平、和諧、互利、共贏、同濟(jì)等正面、積極、樂(lè)觀的價(jià)值內(nèi)涵和理想追求，例如當(dāng)人們說(shuō)“實(shí)現(xiàn)多元共生”[19]或者“建構(gòu)大國(guó)共生”[20]時(shí)，這里的共生概念就包含了和平與和諧的正面內(nèi)涵。因此在通常情形下，人們使用“共生”和“共生性”一詞往往表達(dá)了一種積極的、企望的價(jià)值傾向和內(nèi)涵。

因此，對(duì)事物或者行為的價(jià)值評(píng)估和判斷實(shí)際上應(yīng)該包含著3個(gè)主要維度，即從效用性考慮再到合理性計(jì)算，最后統(tǒng)一到共生性存在和發(fā)展層面，即效用性、合理性和共生性三者融合，構(gòu)成事物或行為的全部?jī)r(jià)值內(nèi)涵和特征，這也可視為共生價(jià)值哲學(xué)的“三維一體”思想。

（二）共生價(jià)值

共生價(jià)值根源于共生主體相互之間的共生性生存和發(fā)展的內(nèi)在要求，反映了一定時(shí)代中人們的共生理念和思想。在不同的社會(huì)、民族、地區(qū)和國(guó)家，共生主體間緊緊圍繞相關(guān)利益和相互權(quán)益，通過(guò)交流、融合以及斗爭(zhēng)和妥協(xié)而形成各具特色的共生價(jià)值觀念。作為一種哲學(xué)觀念，共生價(jià)值觀主要包含兩個(gè)層次的內(nèi)涵：

第一，從多元（種）價(jià)值的共生來(lái)說(shuō)，在一個(gè)存在多種不同價(jià)值譜系社會(huì)當(dāng)中，應(yīng)該視這種多元價(jià)值共生為正常而且長(zhǎng)期的社會(huì)現(xiàn)象。任何希冀在短時(shí)間內(nèi)用政治手段或強(qiáng)力方式推行某種一元價(jià)值的觀點(diǎn)，很可能會(huì)造成災(zāi)難性后果，世界歷史在這方面不乏慘痛教訓(xùn)。實(shí)際上，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于多元價(jià)值之間存在各種差異和沖突，重要的是如何通過(guò)各價(jià)值主體平等對(duì)話、交流和討論以及實(shí)踐論證和闡釋，在最低程度和限度上達(dá)成價(jià)值共識(shí)和價(jià)值底線，例如“反對(duì)殺害無(wú)辜”“己所不欲勿施于人”“尊重基本生存權(quán)利”等等。畢竟在一個(gè)肆意殺害而不為過(guò)的社會(huì)，在一個(gè)己所不欲強(qiáng)施于人的社會(huì)，以及在一個(gè)視他人如螻蟻的社會(huì)，任何人的生命都不能得到保障，這樣的社會(huì)不可能長(zhǎng)期存在更難以發(fā)展進(jìn)步，因此這樣一些基本價(jià)值共識(shí)對(duì)于全世界人民來(lái)說(shuō)都是向往和追求的。還需指出的是，倡導(dǎo)多元價(jià)值共生絕非在價(jià)值觀上陷入不論是非、難辨進(jìn)退的相對(duì)主義，否則，人類的價(jià)值觀提升從何談起，社會(huì)共生關(guān)系的改善和優(yōu)化又如何實(shí)現(xiàn)。

第二，共生價(jià)值觀還意味著以改善共生關(guān)系和優(yōu)化共生系統(tǒng)為積極的價(jià)值取向和目標(biāo)。在社會(huì)不同層面的共生系統(tǒng)之中，共生價(jià)值涉及各共生主體之間利益和權(quán)益的相互關(guān)系，特別是在利益迫切攸關(guān)領(lǐng)域，如發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、污染環(huán)境、社會(huì)犯罪、疫病傳染等等，共生價(jià)值應(yīng)當(dāng)被首要關(guān)注和考慮。共生價(jià)值觀意味著必須超越狹隘的個(gè)人主義價(jià)值觀（如利己主義），也必須超越極端的集體主義價(jià)值觀（如國(guó)家至上主義）。任何不顧及其他共生主體的偏激思想和行為，絕不利于共生關(guān)系的改善和社會(huì)的進(jìn)步。人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)各種各樣的價(jià)值觀，有的幾乎不具有多少共生性或者說(shuō)僅具有弱共生性，如避世主義、犬儒主義，有的是較為劣質(zhì)的共生性，如唯我主義、極權(quán)主義，有的則具有反共生性、逆共生性，如霸權(quán)主義、厭世主義、恐怖主義。時(shí)至今日，這些價(jià)值觀都在不同程度上受到批判和抵制。特別是在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代過(guò)程中，近代西方曾經(jīng)盛行的一些主流價(jià)值如帝國(guó)主義、殖民主義、種族主義、社會(huì)達(dá)爾文主義，由于難以適應(yīng)世界歷史進(jìn)程和全球化所要求的共生目標(biāo)和理念，甚至數(shù)度導(dǎo)致你死我亡的世界戰(zhàn)爭(zhēng)，痛定思痛之后也朝向追求世界和平與經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展。這些都說(shuō)明，社會(huì)共生的客觀需求和價(jià)值理想影響著人類價(jià)值觀演變，其總的趨勢(shì)是不斷地努力改善共生關(guān)系和優(yōu)化共生系統(tǒng)，今天為世人所認(rèn)同的平等、自由、民主等價(jià)值觀念正是世界各國(guó)人民世代努力追求共生發(fā)展的成果結(jié)晶。因此，從共生視角出發(fā)，以改善共生關(guān)系為社會(huì)進(jìn)步目標(biāo)的行為價(jià)值取向，也就意味著不斷地趨于更高層次的平等，更豐富的自由和更普遍的民主。

（三）共生自由

人之為人的獨(dú)特和高貴之處就在于人是自由的。雖然在不同歷史和社會(huì)中，自由的內(nèi)容和形式有所不同，然而相對(duì)于石頭草木等自然物而言，與知識(shí)論中的理性一樣，生存論中的自由無(wú)疑也應(yīng)當(dāng)為人性所獨(dú)具在我們看來(lái)，人性乃是人之為人的基本屬性，作為在自然和社會(huì)中進(jìn)化的人，人性也在進(jìn)化之中。也就是說(shuō)，在不同的歷史時(shí)期和社會(huì)形態(tài)之中，人性的內(nèi)涵和表現(xiàn)也有所不同。具體而言，人性至少包含著4重屬性：自然屬性、技術(shù)屬性、社會(huì)屬性和國(guó)家屬性。其中，人性中的自然屬性如“食色性也”與生俱來(lái)，毋需多言；技術(shù)屬性源于技術(shù)作為人體延伸和感性實(shí)踐活動(dòng)，構(gòu)成了人的在世方式，人只有在技術(shù)活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)“人之為人”。人性中的社會(huì)屬性與國(guó)家屬性既相關(guān)聯(lián)又有區(qū)別，社會(huì)屬性多傾向于人際之間的協(xié)作、競(jìng)爭(zhēng)或斗爭(zhēng)等關(guān)系，表現(xiàn)為善惡倫理，而國(guó)家屬性也可稱為國(guó)民性，根源于國(guó)家的暴力統(tǒng)治傾向，不同類型的國(guó)家其國(guó)民性當(dāng)然有所不同，在專制國(guó)家中，容易塑造出奴性（和與其并生的霸性、諂性等）。自由作為人性的基本內(nèi)涵，總是孕育于一定歷史時(shí)代，打上該時(shí)代下自然、技術(shù)、社會(huì)和國(guó)家的深刻烙印，并隨他們的發(fā)展變化而歷史性地展開(kāi)。這啟示我們，要研究“每個(gè)時(shí)代歷史地變化了的人性”（馬克思《資本論》），也可以通過(guò)對(duì)自由發(fā)展到何種程度和形式的共生態(tài)而獲得其相應(yīng)表征。。換而言之，人若無(wú)絲毫自由可言，豈非等同于死物。由此，判斷一個(gè)社會(huì)發(fā)展到何種程度，自由（和理性）可以作為最基本的評(píng)判性原則。

然而，何謂自由？在哲學(xué)史上，黑格爾和恩格斯討論了自由—必然的關(guān)系，自由首先被視為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即將自由理解為對(duì)規(guī)律（必然性）的認(rèn)識(shí)和在此基礎(chǔ)上對(duì)自然的改造，由于這種自由觀只是涉及人與自然界之間的關(guān)系，并未擊中自由問(wèn)題的要害。倘若如此，豈非牛頓、愛(ài)因斯坦、霍金等科學(xué)家比一般眾人有著更多的自由？與此不同，盧梭則將意志的自主性看作自由：“凡是真正的意志便不能不具有自由?！盵21]康德視“先驗(yàn)的自由”（即理性可以代替任何上帝或世俗的權(quán)威而自己為自己立法）作為道德立法的基礎(chǔ)，另外，存在主義還從自我選擇、自我負(fù)責(zé)的個(gè)人自主看待自由。凡此種種，皆多從個(gè)體主義角度理解自由，因而尚有必要從共生視角出發(fā)，重新審視和理解自由問(wèn)題。

在具體而微的社會(huì)生活中，人們無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在各種權(quán)益（即受道德、倫理和法律保障的利益）關(guān)系之中。權(quán)益并非抽象的、天賦的、與生俱來(lái)的，而是根植于人們相互之間為了種種生存資源進(jìn)行斗爭(zhēng)和妥協(xié)的結(jié)果。在任何一個(gè)社會(huì)，擁有多少資源和遭受多大風(fēng)險(xiǎn)都直接影響并在相當(dāng)程度上決定了人的自由程度。因此在最低限度上，共生自由涉及兩個(gè)基本維度：一是能夠擁有基本生存資源，不虞匱乏從而免于饑饉和剝奪，二是能夠應(yīng)對(duì)和抵御相關(guān)風(fēng)險(xiǎn)，保障基本安全從而免于恐懼與顫栗。

自由并非先驗(yàn)的概念或者抽象的原則，“人的實(shí)質(zhì)是人的真正的共同體”，自由生成于社會(huì)活動(dòng)之中，通過(guò)人們之間的共生關(guān)系而得以真正實(shí)現(xiàn)。共生的形態(tài)、方式、密切度決定了自由的大小和程度。也就是說(shuō)，共生關(guān)系并非自由的限制，而應(yīng)作為人類對(duì)自由追求的前提和基礎(chǔ)來(lái)理解。當(dāng)人類早期還處于自然狀態(tài)（前社會(huì)狀態(tài)）之時(shí)，共生關(guān)系極為簡(jiǎn)單和樸素，特別是受人世間政治權(quán)力干涉極少極低，所謂“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉！”（《擊壤歌》）這一時(shí)期的自由主要表現(xiàn)在人與自然的共生關(guān)系之中。當(dāng)人類發(fā)展到邦國(guó)時(shí)期，以強(qiáng)制力為特征的各種政治權(quán)力主導(dǎo)著人世活動(dòng)，那么自由更多地體現(xiàn)在政治規(guī)則和制度的約束與規(guī)范之中。正如盧梭所指出，“自然人完全是為他自己而生活的……只同他自己和他的同胞才有關(guān)系”，而公民則不同，“他的價(jià)值在于他同總體，即同社會(huì)的關(guān)系”，“我被轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個(gè)人不再把自己看作一個(gè)獨(dú)立的人，而只看作共同體一部分”[21]。

更具體而言，在人類不斷社會(huì)化過(guò)程中，共生自由發(fā)展大體上經(jīng)歷3個(gè)階段：即以共同體為本位的自由階段，發(fā)展到以個(gè)人為本位的自由階段，再到以共生主體關(guān)系為本位的自由階段。古代社會(huì)（如滕尼斯所謂的共同體，可以是某種類型的血緣共同體、地緣共同體或宗教共同體，小到部落類型，大到邦國(guó)類型，或者更大到馬克思意義上的亞細(xì)亞國(guó)家類型）以身份性、強(qiáng)制性和依附性的“整體”為特征，個(gè)人附屬于共同體而只擁有程度極低的自由，如馬克思所指出，“我們?cè)酵白匪輾v史，個(gè)人就越顯得不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”。通常這種帶有強(qiáng)烈等級(jí)結(jié)構(gòu)和專制主義色彩的共同體下培育出來(lái)的是奴隸意識(shí)、奴仆意識(shí)和臣民意識(shí)。近代以來(lái)，隨著西方民族國(guó)家的崛起，私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)人權(quán)利開(kāi)始受到政府和法律保護(hù)，出現(xiàn)了梅因在《古代法》中所指出的“從身份到契約”的社會(huì)類型轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由個(gè)性、獨(dú)立人格，尊重個(gè)體財(cái)產(chǎn)和權(quán)利，逐漸培養(yǎng)出普遍的國(guó)民意識(shí)、市民意識(shí)和公民意識(shí)，這時(shí)社會(huì)的自由程度、自由類型和自由質(zhì)量都大為提高。這種以個(gè)人為本位的自由，從約翰·洛克和亞當(dāng)·斯密等為代表的古典自由主義發(fā)展到以愛(ài)因·蘭德和弗里徳利希·馮·哈耶克等為代表的現(xiàn)代保守自由主義，迄今依然頗為盛行。然而其弊端也十分明顯，自由主義內(nèi)蘊(yùn)著導(dǎo)致人與人之間“去社會(huì)性”的傾向，為了自身利益可以不惜犧牲他人利益甚至生命（如持此種觀點(diǎn)的美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家米爾頓·弗里德曼就認(rèn)為企業(yè)的責(zé)任旨在增加利潤(rùn)，反對(duì)企業(yè)擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任），現(xiàn)實(shí)存在的階級(jí)對(duì)立和貧富鴻溝以及周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)也都表明，以個(gè)人為本位的自由主義理論存在著天生硬傷。隨著世界歷史和全球化進(jìn)程的不斷展開(kāi)，應(yīng)當(dāng)既超越以共同體為本位又超越以個(gè)人為本位，轉(zhuǎn)而尋求以共生主體關(guān)系為本位的自由形式和內(nèi)容。對(duì)自由本質(zhì)的理解中需要更多地包含共生主體性的內(nèi)涵，例如在現(xiàn)代社會(huì)中，共生自由應(yīng)該強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間的博弈均衡、社會(huì)與國(guó)家之間的互補(bǔ)持衡、人與自然之間的張力平衡。自由的歷史展開(kāi)過(guò)程也表明，對(duì)（共生）自由的持續(xù)追求內(nèi)在地推動(dòng)了人類社會(huì)向著更民主和更平等進(jìn)步。

三、共生倫理學(xué)

倫理反映了一定社會(huì)和時(shí)代人與人之間的共生關(guān)系；倫理學(xué)涉及到資源和風(fēng)險(xiǎn)兩個(gè)重要的社會(huì)生活層面?zhèn)惱砼c道德兩個(gè)概念大致相同，經(jīng)常可以互換使用，如一般認(rèn)為，倫理學(xué)是關(guān)于道德的科學(xué)。文中所討論的共生倫理學(xué)，也可看作關(guān)于共生道德學(xué)的問(wèn)題。。

共生倫理的重要功能是提升社會(huì)的福利狀況；共生正義和共生責(zé)任是共生倫理的兩大核心觀念。共生倫理3個(gè)原則是個(gè)體存生—社會(huì)共生—人類達(dá)生。

（一）共生倫理

倫理與政治、經(jīng)濟(jì)、法律、宗教等其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)和行為規(guī)范一樣，源于人類生存和發(fā)展的基本要求，因而對(duì)倫理學(xué)的考察不應(yīng)拘囿某一抽象概念或原則（如人性或者普遍理性），要從現(xiàn)實(shí)的利害關(guān)系（也即趨利避害和趨善避惡）出發(fā)。在根本上，倫理還是源于社會(huì)主體的共生需求。換而言之，如果一個(gè)人可以毋需與他人結(jié)成穩(wěn)定持久的共生關(guān)系和共生需求，例如像柏拉圖在《理想國(guó)》中所設(shè)想的牧羊人蓋奇一旦戴上能夠在眾人中隱身的“魔戒”，從而可以隨心所欲且不遭受任何懲罰，就會(huì)生發(fā)出侵犯、偷盜、誘惑甚至謀殺等反倫理行為。因此，倫理實(shí)際上反映了一定時(shí)代中人與人之間共生關(guān)系的程度和狀態(tài)，中國(guó)傳統(tǒng)“三綱五?！薄拔鍌惲o(jì)”就是農(nóng)耕時(shí)代大一統(tǒng)專制社會(huì)下以宗法血緣為核心的人際關(guān)系的具體反映。因此，倫理學(xué)說(shuō)到底還是一個(gè)共生關(guān)系問(wèn)題在這一問(wèn)題看法上，古人亦有相當(dāng)智慧給后人以啟示。例如在《世說(shuō)新語(yǔ)》中有一則故事，謝安疑惑為何父母輩總是希望培養(yǎng)兒孫輩成龍成鳳，侄兒謝玄回答道：“譬如芝蘭玉樹(shù)，欲使其生于階庭耳。”芝蘭玉樹(shù)與玉階華庭相映生輝，此一譬喻亦表達(dá)了古代家庭倫理中樸素的共生理念。，誠(chéng)實(shí)、寬容、忠信、互助、奉獻(xiàn)、犧牲等無(wú)不是在社會(huì)共生需求和共生關(guān)系中培育出的人倫美德。以下從共生哲學(xué)出發(fā)，著重考察幾種主流倫理學(xué)的理論形態(tài)。

第一，利己主義。倫理學(xué)利己主義基本特點(diǎn)是以自我為中心，以個(gè)人利益作為思想、行為的原則和道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。但是如果所有人都追求自己的利益，并且堅(jiān)持利己主義的邏輯，如同亞當(dāng)·斯密所揭示，“億萬(wàn)人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無(wú)足輕重的事情”[22]，那么當(dāng)各自利益發(fā)生沖突時(shí)，又如何裁決利益的先后和大小呢？因此，利己主義無(wú)法作為我們據(jù)以進(jìn)行道德判斷的普遍原則。人類需要各種資源，任何個(gè)人不可能全部開(kāi)采創(chuàng)造出來(lái)，如果都像楊朱所謂“拔一毛而利天下不為也”，那么人類又如何能夠獲得豐富充裕的生存資源呢？同樣，當(dāng)風(fēng)險(xiǎn)來(lái)臨時(shí)，必須做出舍己的犧牲方能度過(guò)危險(xiǎn)，那么極端的利己主義又如何能夠與他人同舟共濟(jì)呢？在共生倫理看來(lái)，人性首先是社會(huì)性也即共生性，只有從現(xiàn)實(shí)的共生關(guān)系而非抽象的人性（如必然倒向利己主義的人性本惡）出發(fā)，才能得到關(guān)于倫理本質(zhì)的正確理解，那種單純的人性善惡的觀點(diǎn)不過(guò)是陳舊過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)道德形而上學(xué)之迷思。

第二，功利主義。簡(jiǎn)言之，功利主義即追求“最大多數(shù)人的最大幸?！?。由于功利主義更多是關(guān)于社會(huì)整體或大多數(shù)人的考慮，因此也包含了更多社會(huì)建設(shè)和共生發(fā)展的內(nèi)涵。但是由于功利主義僅僅把幸福限定在快樂(lè)和免除痛苦，難免掉入快樂(lè)主義窠臼。同時(shí)，功利主義還受到不能精確比較、計(jì)算和確定善大小（或者幸福度）等問(wèn)題的困擾，因而在實(shí)際上也難以有效地防范不公正和非正義的資源配置問(wèn)題。另一方面，他也沒(méi)有考慮到風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中風(fēng)險(xiǎn)的分配和承擔(dān)問(wèn)題，也就是說(shuō)倫理問(wèn)題不僅僅是幸福問(wèn)題，有時(shí)還可能是生死存亡問(wèn)題，如電影《2012》中，在生死攸關(guān)時(shí)刻潮涌而來(lái)的受災(zāi)人群當(dāng)中誰(shuí)應(yīng)該登上諾亞方舟，這時(shí)恐怕不是功利問(wèn)題，而是切切實(shí)實(shí)的共生倫理問(wèn)題。

第三，至善論。至善論側(cè)重于以個(gè)人為中心，強(qiáng)調(diào)個(gè)體各方面的優(yōu)秀和卓越，尤其是德行和人格上的超越和盡善盡美。實(shí)際上，我們認(rèn)為，相比于人的自然屬性，人格更多的是社會(huì)屬性，“道德至善”只有置于共生社會(huì)系統(tǒng)中才能得到正確的理解和把握。君子人格或圣賢人格這樣的個(gè)體“小我”只有以人類這樣的“大我”為前提才能真正實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)中，由于權(quán)益意識(shí)的增強(qiáng)，人們更加重視具體的利害關(guān)系，至善論當(dāng)中充溢著的精英主義氣質(zhì)恐怕在當(dāng)今難免有其生不逢時(shí)之虞。畢竟，社會(huì)的發(fā)展總趨勢(shì)是從嚴(yán)格等級(jí)制社會(huì)（如古代貴族階層要求子弟們平時(shí)可以不流汗，戰(zhàn)時(shí)一定要流血）向抹平差別、消除差異的平民化社會(huì)變遷，倫理內(nèi)容和要求總是與一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相適應(yīng)并隨之變遷。

第四，義務(wù)論。義務(wù)論的核心在于每個(gè)人都必須按照“你應(yīng)當(dāng)遵守的行為準(zhǔn)則”去行事，此種準(zhǔn)則構(gòu)成了普遍化、自我立法、絕對(duì)的道德命令，所謂“人同此心，心同此理，是人皆會(huì)如此”，至于如此行事是否會(huì)帶來(lái)好的或壞的結(jié)果則一般不予考慮。義務(wù)論不考慮后果，而只考慮行動(dòng)所依據(jù)的準(zhǔn)則是否是正確的。從共生視角來(lái)說(shuō)，義務(wù)并非先天的原則和規(guī)定，理性也不能充當(dāng)為其立法的最終依據(jù)，將人世道德法則的規(guī)定交給與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)且毋需接受經(jīng)驗(yàn)證明的純粹理性，恐怕會(huì)使得道德義務(wù)成為無(wú)源之水和無(wú)本之木，畢竟任何一個(gè)行為為何能夠獨(dú)立于其后果而具有“內(nèi)在的”倫理道德正確性呢？更進(jìn)一步，不顧（是否改善共生關(guān)系和優(yōu)化共生系統(tǒng)）后果的行為，一旦出現(xiàn)瘋狂之舉則可能會(huì)使人類社會(huì)陷入極大恐慌和災(zāi)難。也即是說(shuō)，何謂義務(wù)以及如何踐行義務(wù)需要在社會(huì)共生活動(dòng)中接受檢驗(yàn)和修正。

（二）共生倫理的3條原則

1存生原則

古語(yǔ)云：“生生之謂大德。”“自己活，也要讓別人活”可謂存生原則最通俗的表達(dá)。尊重和敬畏生命，反對(duì)肆意“殘生”或“賊生”，保障每一個(gè)個(gè)體的生存權(quán)利，是共生倫理的底線原則。對(duì)于社會(huì)每一個(gè)人而言，“不遭受他人無(wú)辜傷害”，“正當(dāng)權(quán)益不受他人侵犯”，以及“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被作為人來(lái)看待”等等，共同構(gòu)成了存生原則的通俗表述。存生原則雖然簡(jiǎn)單明確看似天經(jīng)地義，然而人類歷史的進(jìn)程，一路上并非溫情脈脈的“惠而好我，攜手同行”（《詩(shī)經(jīng)·北風(fēng)》），而是充塞著欺詐、迫害、戕殘與傾軋，如同馬克思所言：“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用?！盵23]時(shí)至今日，人類總算認(rèn)識(shí)到了應(yīng)該“把人作為人來(lái)看待”，這是每一位當(dāng)代人都應(yīng)該額手稱慶之幸事。如果說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)能夠配得上“文明”二字，根本上在于讓每個(gè)人不虞匱乏和免于恐懼，擁有生存所必須的基本生存資源和社會(huì)權(quán)利，不受到惡意剝奪、侵害和死亡威脅。

2共生原則

“為己利他（己他兩利）”可以作為共生原則最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。共生原則體現(xiàn)的是義務(wù)與責(zé)任、權(quán)力與權(quán)利之間的均衡，也就是盡可能公平合理地開(kāi)發(fā)和分享資源，盡可能地共同應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)和共擔(dān)責(zé)任。在當(dāng)前生產(chǎn)力發(fā)展水平和所有制形式下，倫理學(xué)上的共生原則不是備受非議的利己主義，也不是難以恪守的利他主義，他尊重每一個(gè)人在不損害他人前提下追求正當(dāng)?shù)臋?quán)益，同時(shí)又有義務(wù)和責(zé)任通過(guò)自身行動(dòng)以增進(jìn)社會(huì)和他人的福利。

3達(dá)生原則

達(dá)生原則是共生倫理的高級(jí)形式，也可視為一種共生主義超越原理。“達(dá)生”取自《莊子》的外篇篇名，其基本含義為“通達(dá)生命和生活”，就是說(shuō)不但物質(zhì)生活無(wú)憂無(wú)愁，而且各種風(fēng)險(xiǎn)不能輕易加害，所謂“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗”（《莊子·達(dá)生》），如此可謂與世和諧共生。倫理學(xué)上的達(dá)生原則，意味著全社會(huì)各個(gè)層面和領(lǐng)域能夠合理分享政治、經(jīng)濟(jì)、文化資源，以及良好的生態(tài)環(huán)境與和諧的人文氛圍，還能從容地應(yīng)對(duì)和化解各種自然風(fēng)險(xiǎn)、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)、技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)等等。

（三）共生倫理學(xué)的兩大觀念

1共生正義觀

在一般倫理學(xué)論述中（如羅爾斯的《正義論》），正義問(wèn)題主要涉及人類生存和發(fā)展所必需的各種資源的配置。實(shí)際上，由于客觀存在的種種風(fēng)險(xiǎn)一直伴隨并影響著人們，他們也可視為某種“負(fù)資源”或者“特殊資源”，因此正義問(wèn)題也應(yīng)包含著有關(guān)風(fēng)險(xiǎn)的生產(chǎn)、應(yīng)對(duì)、分配和擔(dān)責(zé)。由于資源和風(fēng)險(xiǎn)都具有時(shí)代性，正義的內(nèi)涵和外延也會(huì)隨時(shí)代而變遷，物質(zhì)匱乏社會(huì)以資源分配正義為主，財(cái)富充裕之后則會(huì)更加關(guān)注政治權(quán)利正義，當(dāng)代“風(fēng)險(xiǎn)治理社會(huì)”中風(fēng)險(xiǎn)正義問(wèn)題也逐漸引起注意和重視。

正義并非超驗(yàn)的原則或者純粹理性的設(shè)計(jì)，正義源自社會(huì)的共生需求。離開(kāi)社會(huì)共生，則正義無(wú)從談起。共生正義不同于具有超驗(yàn)傾向的自然正義觀、神學(xué)正義觀和天道正義觀，也不同于近代興起的契約正義觀、強(qiáng)力正義觀和功利正義觀，他主要遵循共生倫理存生、共生和達(dá)生3大原則，以改善和優(yōu)化社會(huì)共生為追求目標(biāo)。第一，平等地尊重所有人的基本人權(quán)特別是生存權(quán)，防范基本權(quán)利受到侵犯和剝奪，并使傷害無(wú)辜者受到懲罰，這是任何社會(huì)的首要正義。第二，共生正義在于調(diào)整和規(guī)范人們之間的利害關(guān)系，尋求權(quán)利和義務(wù)的均衡，包括資源、利益和機(jī)會(huì)的分配，以及風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難的分擔(dān)等等，集中體現(xiàn)于公平性和平等性。此外，社會(huì)正義還在于，通過(guò)互利、互惠、共贏、合作、良性競(jìng)爭(zhēng)，使人們都能享有“安富康壽”。

共生正義是建設(shè)和諧共生社會(huì)的第一要義和首要考慮，維護(hù)共生正義是任何社會(huì)走向和諧共生的起點(diǎn)和方向，因此，社會(huì)的改革和發(fā)展也必須圍繞實(shí)現(xiàn)共生正義的目標(biāo)和理想，找出導(dǎo)致社會(huì)不義的具體原因并尋求解決之道。在通常情形下，資源的壟斷控制和不公配置是影響共生正義實(shí)現(xiàn)的主要障礙。無(wú)論何種所有制形態(tài)社會(huì)，個(gè)人、組織和國(guó)家等不同主體都有獲取各種利益的沖動(dòng)和欲望，因此資源的配置權(quán)力如何實(shí)施和運(yùn)行就成為能否實(shí)現(xiàn)共生正義的樞紐和軸心。在一個(gè)社會(huì)當(dāng)中，主要的資源如土地、能源、貨幣和信貸等經(jīng)濟(jì)資源由國(guó)家權(quán)力控制和支配，那么如何防止不義、非法的侵占和剝奪，約束灰色、隱性的收入，解決掌握資源配置的權(quán)力（包括資源的所有權(quán)、開(kāi)發(fā)權(quán)、分配權(quán)和支配權(quán)）和獲得合理資源的正當(dāng)權(quán)利二者相互之間的均衡問(wèn)題，就成了共生正義的重要主題。

2共生責(zé)任觀

風(fēng)險(xiǎn)貫穿于人類社會(huì)的全部歷史，各種自然風(fēng)險(xiǎn)、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)困擾和威脅著人類生存和發(fā)展。隨著生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)展以及人們交往的復(fù)雜化，現(xiàn)代社會(huì)所出現(xiàn)的各種人為風(fēng)險(xiǎn)、混合風(fēng)險(xiǎn)、高危害風(fēng)險(xiǎn)以及難以察覺(jué)的隱性風(fēng)險(xiǎn)在風(fēng)險(xiǎn)數(shù)量、類型、性質(zhì)、規(guī)模和危害程度都有不斷加劇加頻的趨勢(shì)，以至吉登斯和貝克驚呼當(dāng)今人類發(fā)展已經(jīng)到了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”階段。顯然在新時(shí)代，人類的共生倫理也面臨著由現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)所帶來(lái)的前所未有的挑戰(zhàn)，特別是風(fēng)險(xiǎn)的抵御、防范、規(guī)避和擔(dān)責(zé)呼喚并要求人們構(gòu)建起一種包含新內(nèi)容和新要求的風(fēng)險(xiǎn)倫理學(xué)。

第一，自然風(fēng)險(xiǎn)與共生責(zé)任。自然風(fēng)險(xiǎn)主要指各種自然災(zāi)害，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，一場(chǎng)天災(zāi)就可能對(duì)一個(gè)社會(huì)群體造成毀滅性打擊。從共生哲學(xué)來(lái)說(shuō)，人是自然界的組成部分，受自然規(guī)律的制約，自然生態(tài)體系作為人類母體，具有基礎(chǔ)性和前提性地位。因此，必須從共生視角重新審視和定位人與自然的關(guān)系，人有能動(dòng)性也有受動(dòng)性，破壞了人與自然的共生關(guān)系，難免遭自然界報(bào)復(fù)，對(duì)自然資源和生態(tài)環(huán)境竭澤而漁，也等于自掘墳?zāi)埂Ｔ诋?dāng)今社會(huì)，隨著人類實(shí)踐能力的增強(qiáng)和活動(dòng)領(lǐng)域的拓張，自然風(fēng)險(xiǎn)不再是單純自然因素的引發(fā)，人類自身行為也成為自然風(fēng)險(xiǎn)爆發(fā)和加劇的重要因素，例如溫室氣體過(guò)量排放導(dǎo)致厄爾尼諾氣象頻發(fā)，偷工減料的房屋在地震時(shí)坍塌造成人員傷亡等等。生態(tài)危機(jī)、環(huán)境污染和能源耗竭表面上看是人與自然的關(guān)系問(wèn)題，而根子里還是人與人的關(guān)系問(wèn)題，不消除人與人之間的不和諧關(guān)系也就不能很好地解決人與自然的矛盾。人與自然的和諧同人與人的和諧的實(shí)現(xiàn)是互為表里：“人與自然關(guān)系具有道德意義正是根源于人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系的一體化，根源于人類的根本利益關(guān)系?！盵24]所以，要真正解決人與自然的矛盾，必須先行地尋求并解決“非人的事物下面的人的根基”[25]。

第二，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)與共生責(zé)任。社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)具有相當(dāng)?shù)膹V義性，既可以是政治風(fēng)險(xiǎn)、經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)、戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)、突發(fā)事件風(fēng)險(xiǎn)等可能會(huì)帶來(lái)動(dòng)蕩、損失、傷害和死亡的情形，也可以是倫理敗壞或價(jià)值淪喪等可能導(dǎo)致社會(huì)失序的事件。對(duì)于前者而言，處于共生系統(tǒng)中的人們，必須共同應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)事件，并盡可能合理地分擔(dān)損失和災(zāi)難后果。對(duì)于后者而言，例如像當(dāng)今中國(guó)面臨著由“熟人社會(huì)”向“陌生人社會(huì)”、由“鄉(xiāng)土中國(guó)”向“比特之城”、由“統(tǒng)治和管理型國(guó)家”向“多元治理型社會(huì)”轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)倫理綱常遭受?chē)?yán)峻挑戰(zhàn)，各種新型犯罪事件和非法行為屢出不窮。在此急劇社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，人們應(yīng)共識(shí)地遵循底線倫理和價(jià)值規(guī)范，并擔(dān)負(fù)共同責(zé)任以維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定秩序，使得社會(huì)和國(guó)家的動(dòng)亂、犯罪、破壞更少一些、更輕一點(diǎn)。

3技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)與共生責(zé)任在當(dāng)代，高科技所帶來(lái)的威脅正從根上刨起人類的生存基礎(chǔ)。根據(jù)世界衛(wèi)生組織突發(fā)事件數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，在過(guò)去的一百年里，技術(shù)所引發(fā)的災(zāi)難在數(shù)量上接近于指數(shù)增長(zhǎng)，而最近30年內(nèi)發(fā)生的技術(shù)災(zāi)難占全部技術(shù)災(zāi)難數(shù)量的90%，技術(shù)災(zāi)難的危險(xiǎn)等級(jí)和殺傷力也不斷增加[26]。另?yè)?jù)國(guó)際勞工組織統(tǒng)計(jì)，全球每年發(fā)生的各類傷亡事故約為25億起，這意味著每天發(fā)生685萬(wàn)起。全球每年約有320萬(wàn)人死于技術(shù)失控或失策導(dǎo)致的無(wú)妄之災(zāi)，占各類死亡人數(shù)的52%，列人類死因順位的第三位，并且每死亡一人就有4人留下永久性殘疾[27]?，F(xiàn)代化學(xué)（改變分子結(jié)構(gòu)）、核物理（改變?cè)咏Y(jié)構(gòu)）、生物工程（改變基因結(jié)構(gòu)）等高新科技成為現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的主要制造因素。更為嚴(yán)重的是，近半個(gè)世紀(jì)來(lái)新出現(xiàn)的許多技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，如生態(tài)環(huán)境破壞、核廢料污染、電子輻射、添加劑危害、藥源性殘疾等，幾乎完全脫離了人的直接感知能力，日常經(jīng)驗(yàn)己不足以構(gòu)成過(guò)濾和規(guī)避此類風(fēng)險(xiǎn)的防護(hù)網(wǎng)?，F(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)影響到了人類的基本生存和生活質(zhì)量，人們必須嚴(yán)肅地考慮諸如生態(tài)破壞、核污染、交通事故、職業(yè)病、藥物濫用、干細(xì)胞、克隆、轉(zhuǎn)基因食物、安樂(lè)死等所帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，特別是有關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的知情權(quán)、選擇權(quán)和責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這都是傳統(tǒng)倫理學(xué)所不曾遭遇的普遍而嚴(yán)峻的倫理困境。總之，科技發(fā)展的不確定性以及與之相伴的風(fēng)險(xiǎn)后果“需要一種相應(yīng)的預(yù)見(jiàn)和責(zé)任的倫理學(xué)”，以便公正合理地分配技術(shù)活動(dòng)帶來(lái)的利益、風(fēng)險(xiǎn)和代價(jià)。

人類正處于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，風(fēng)險(xiǎn)生產(chǎn)和分配的邏輯越來(lái)越占據(jù)人們?nèi)粘Ｉ畹慕y(tǒng)治和支配地位。大多數(shù)的風(fēng)險(xiǎn)源于人類自身，如何對(duì)這些風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行防范、應(yīng)對(duì)和治理，以及對(duì)風(fēng)險(xiǎn)制造者進(jìn)行追責(zé)，都是當(dāng)代風(fēng)險(xiǎn)倫理學(xué)所面臨的困難，其中一個(gè)顯著挑戰(zhàn)是所謂的“有組織的不負(fù)責(zé)任”問(wèn)題，是指風(fēng)險(xiǎn)災(zāi)害發(fā)生后，各個(gè)共生主體特別是公共機(jī)構(gòu)和政府部門(mén)通過(guò)各種制度性安排和設(shè)計(jì)轉(zhuǎn)移、規(guī)避和化解風(fēng)險(xiǎn)責(zé)任。因而，面對(duì)這些問(wèn)題和現(xiàn)象，正如政治學(xué)家威廉·葛德文指出：“人們是能夠愉快地對(duì)付相當(dāng)大的困難的，只要這種困難也為社會(huì)其余的人公平分擔(dān)?！盵28]因此，有必要從共生哲學(xué)的視角和方法出發(fā)，通過(guò)對(duì)包括共生自由和共生正義在內(nèi)的全部共生理念和原則的辨析和澄清，審視風(fēng)險(xiǎn)倫理問(wèn)題并尋求解決之道。

4全球共生倫理全球化的積極意義在于極大地改變了世界各國(guó)的共生關(guān)系。從古代以農(nóng)耕家庭為單位的“小共同體”發(fā)展到分工生產(chǎn)、貿(mào)易流通為基礎(chǔ)的近代“市民社會(huì)”，從古代農(nóng)民就好像（馬克思論述19世紀(jì)法國(guó)農(nóng)民時(shí)稱謂的）“麻袋里的馬鈴薯”一樣缺乏組織聯(lián)系發(fā)展到“八方共域異姓一家”般廣泛交往互動(dòng)，從天下（邦國(guó)）觀、四海觀發(fā)展到民族國(guó)家觀念和全球觀念，無(wú)不意味著近代以來(lái)全球化過(guò)程中人們的共生關(guān)系發(fā)生了根本性變化，由此所帶來(lái)的全球性的共生倫理問(wèn)題也日漸突出。一方面，世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易一體化、環(huán)境資源利用和保護(hù)、海洋和太空的競(jìng)爭(zhēng)與合作、維護(hù)世界和平、國(guó)際人權(quán)保護(hù)、政治領(lǐng)域的對(duì)話與合作等等，都要求國(guó)際間的相互合作；另一方面，諸如大氣污染、核泄漏、金融風(fēng)暴、溫室效應(yīng)等全球性風(fēng)險(xiǎn)，已經(jīng)超越單一國(guó)家界限，可謂“寰球同此涼熱”。加之風(fēng)險(xiǎn)后果的“飛去來(lái)器”效應(yīng)使得傳統(tǒng)那種以鄰為壑的風(fēng)險(xiǎn)治理方法在當(dāng)今已經(jīng)行不通了，風(fēng)險(xiǎn)面前沒(méi)有絕對(duì)的凈土和樂(lè)土，核武器的運(yùn)用也使得沒(méi)有贏家的現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)難以發(fā)揮維護(hù)正義的作用和力量。所有這些都在考驗(yàn)著人類是否有足夠心智建立起新型全球共生倫理。

全球共生倫理首先需要著重于全球共生正義的建設(shè)，其中代際共生正義主要關(guān)涉代際之間資源公平分配和風(fēng)險(xiǎn)共同擔(dān)責(zé)的問(wèn)題，種際共生正義則主要關(guān)涉人與其他生命和生態(tài)之間的共生關(guān)系，國(guó)際共生正義則涉及戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題、資源問(wèn)題、領(lǐng)土問(wèn)題、意識(shí)形態(tài)問(wèn)題以及其他政治、經(jīng)濟(jì)和文化交往的合理秩序和恰當(dāng)安排問(wèn)題。同時(shí)，全球共生倫理還要培育全球共生責(zé)任意識(shí)，全球共生責(zé)任就是要求人們拋棄狹隘的“一國(guó)或一地區(qū)”利己主義思維習(xí)慣，“不管我們喜歡與否，有一些風(fēng)險(xiǎn)是我們大家都必須面對(duì)的，諸如生態(tài)災(zāi)變、核戰(zhàn)爭(zhēng)，等等”[29]。人類今天所遭遇的許多普遍的、具有“飛去來(lái)器”效應(yīng)的風(fēng)險(xiǎn)困擾和挑戰(zhàn)，已經(jīng)超越了國(guó)家界限和文化差異，需要全球性合作來(lái)共同應(yīng)對(duì)。這實(shí)際上也說(shuō)明了，全球共生倫理的關(guān)鍵在于尋求利益的一致性，人們的具體利益可能千差萬(wàn)別，但是在追求“共生”這一點(diǎn)上完全有可能成為全球的一致利益，也正是在走向共生這個(gè)意義上，恩格斯說(shuō)：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，人和人的利益并不是彼此對(duì)立的，而是一致的?！盵23]可以說(shuō)，唯有真正達(dá)成以共生為基礎(chǔ)的利益一致性，建立起同舟共濟(jì)的全球共生倫理，人類全球化進(jìn)程才會(huì)有希望和未來(lái)。

四、共生發(fā)展觀

共生發(fā)展就是共生系統(tǒng)內(nèi)共生關(guān)系的改善和共生結(jié)構(gòu)的優(yōu)化。人類共生關(guān)系形態(tài)和結(jié)構(gòu)的變遷為自發(fā)性聚合—專門(mén)性分工—共生性合作。

人類社會(huì)和諧共生發(fā)展是歷史趨勢(shì)和建設(shè)方向，也是衡量人類文明程度的重要標(biāo)準(zhǔn)。共生文明觀為物質(zhì)文明—政治文明—精神文明—生態(tài)文明—風(fēng)險(xiǎn)文明—共生文明。

（一）共生發(fā)展

“人類是否不斷地朝著改善前進(jìn)”，這也是判斷社會(huì)是否越來(lái)越趨于共生的總原則。共生發(fā)展可分為兩個(gè)方面：一是從非共生、弱共生、逆共生、反共生不斷地趨于共生，二是從惡性共生走向良性共生、和平共生、多元共生、和諧共生。

人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)，就出現(xiàn)了各種分化，分化可謂是社會(huì)的本質(zhì)特征和顯著現(xiàn)象（勞動(dòng)分工即是生產(chǎn)領(lǐng)域的分化），分化有助于資源的開(kāi)發(fā)和利用，但也會(huì)推動(dòng)和加強(qiáng)社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)生成，造成（財(cái)富和權(quán)力等）資源配置的不均和失衡，在促進(jìn)人們結(jié)成復(fù)雜共生關(guān)系的同時(shí)也可能惡化原有共生關(guān)系，結(jié)果造成嚴(yán)重的社會(huì)不平等。按照歷史學(xué)家費(fèi)爾南·布羅代爾的看法：在一個(gè)社會(huì)中從上到下，包括權(quán)利和財(cái)富等“內(nèi)在的不平等是恒在法則”，幾乎成為“一條沒(méi)有例外的結(jié)構(gòu)性法則”[30]。因而，社會(huì)各個(gè)層面中的共生關(guān)系是否改善或惡化，其關(guān)鍵在于不同領(lǐng)域中的不平等結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象出現(xiàn)緩解或加劇程度。

古代人類長(zhǎng)期處于血緣、地緣或宗教共同體的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，經(jīng)濟(jì)、政治和文化層面的共生關(guān)系較簡(jiǎn)單和直接，相對(duì)容易形成專制色彩的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在其中，政治權(quán)力為社會(huì)運(yùn)行軸心并進(jìn)一步控制著財(cái)富、身份和文化教育的不平等配置。近代以來(lái)，隨著“資本來(lái)到人間”打破了原有的共生關(guān)系和結(jié)構(gòu)，“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩(shī)般的關(guān)系都破壞了”，“撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗”，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了”[31]。顯然，這種共生關(guān)系將人們從“對(duì)人（首領(lǐng)、君主、教主等）的依賴性”解放出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)物（商品、貨幣、資本等）的依賴性”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利自主、財(cái)富自足和人格自由，在相當(dāng)程度提升了共生關(guān)系的水平和結(jié)構(gòu)，但是資本主義社會(huì)下把人與人之間的關(guān)系“變成純粹的金錢(qián)關(guān)系”而“淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中”，也會(huì)在諸多方面致使人們之間共生關(guān)系發(fā)生惡化和變質(zhì)，源于社會(huì)關(guān)系異化而出現(xiàn)的（商品、貨幣和資本以及技術(shù)等）拜物教現(xiàn)象還加劇了人與物的反常關(guān)系。因此，要改善惡化或異化了的共生關(guān)系，實(shí)現(xiàn)和維系人與人之間的共生正義和共生自由，必須盡可能地減輕和消除社會(huì)各領(lǐng)域中普遍存在的壓迫、剝削、侵占等不平等現(xiàn)象。雖然要真正消滅工農(nóng)之間、城鄉(xiāng)之間、腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)之間的分工差別必須要以通過(guò)提高生產(chǎn)力為前提和基礎(chǔ)，因而也必然是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，但是建立在改良共生關(guān)系基礎(chǔ)上尋求共同的一致利益，實(shí)現(xiàn)社會(huì)共生正義和擔(dān)當(dāng)社會(huì)共生責(zé)任，這應(yīng)是任何時(shí)候全社會(huì)、全球都能夠努力爭(zhēng)取并實(shí)現(xiàn)的。

（二）共生發(fā)展觀

共生發(fā)展要以服從和服務(wù)于共生關(guān)系改善和共生結(jié)構(gòu)提升為目標(biāo)，而不是僅僅追求某單一要素的增加，更不是以犧牲人的生命、健康、自由和公平正義作為代價(jià)換來(lái)的冷冰冰的物的增長(zhǎng)。具體而言，共生發(fā)展包括3個(gè)方面的進(jìn)步：一改善共生關(guān)系；二是改革共生秩序；三是優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)。

第一，改善共生關(guān)系。由于資源相對(duì)于人類需求而言，總是具有稀缺性，圍繞資源展開(kāi)的利益矛盾和利益沖突恐怕是人類永恒的主題，其解決辦法通常需要雙管齊下，即一方面在合理范圍內(nèi)不斷提升資源的開(kāi)發(fā)和利用，提高資源供給水平和質(zhì)量，也即所謂的效率問(wèn)題，另一方面要讓發(fā)展成果盡可能公平公正地惠及各共生主體，使得各種資源能夠在各個(gè)共生主體之間得到合理的配置，重點(diǎn)在于改變共生主體在資源配置結(jié)構(gòu)中的不平等，增進(jìn)社會(huì)福利，縮小貧富差距，也即所謂的公平問(wèn)題。效率和公平是拉動(dòng)社會(huì)（這個(gè)駕車(chē)）前進(jìn)的雙馬，缺一不可，它們共同決定著社會(huì)的共生程度和質(zhì)量。改善共生關(guān)系就是要改善各種共生關(guān)系中不平等、非正義的因素，尋求合理地交換、分享和競(jìng)爭(zhēng)各種資源。

第二，改良共生秩序。社會(huì)的進(jìn)步不僅表現(xiàn)為共生關(guān)系的改善，還表現(xiàn)為共生秩序的改革上。不同于晝夜更替、四季輪回等自然秩序所具有的永久穩(wěn)定性和規(guī)律性，社會(huì)秩序一般只具有相對(duì)穩(wěn)定性，雖然在階級(jí)社會(huì)中等級(jí)秩序常常被奉為神圣不可侵犯以維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的特權(quán)和專制，但是他最終還是隨著社會(huì)形態(tài)和歷史變遷而趨于破壞、瓦解和消亡，正如恩格斯所指出：“每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆?！盵32]秩序與自由是一對(duì)雙生子，從共生自由角度考察社會(huì)秩序的改良，則其實(shí)質(zhì)在于如何擴(kuò)張人們間的共生自由。由于在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，社會(huì)共生關(guān)系和秩序根本上源自人們相互間自發(fā)生成并不斷擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，例如從個(gè)體間的物物交換到地方和族群間的市場(chǎng)貿(mào)易。因此，社會(huì)秩序絕非簡(jiǎn)單地意味著以犧牲自由為代價(jià)，在支配權(quán)力絕對(duì)控制之下的某種有條不紊或井然有序。相反，秩序應(yīng)以自由為目標(biāo)，同時(shí)自由又應(yīng)以秩序?yàn)楸Ｕ希布此^“有自由的秩序”和“有秩序的自由”。畢竟，如果喪失了自由這個(gè)“標(biāo)的”，一個(gè)表面上看去最有秩序的社會(huì)很可能到處充滿著各種“手和眼目”，一切按整齊劃一的指令進(jìn)行管理，并且要求大家全都惟命是從。對(duì)于當(dāng)今中國(guó)而言，共生秩序的改良最根本在于如何實(shí)現(xiàn)從國(guó)家的管理到治理轉(zhuǎn)型，因?yàn)楣芾砗椭卫眢w現(xiàn)了不同的秩序理念，管理意味單向度、垂直、自上而下的秩序形式，通常要依靠行政命令和計(jì)劃指令直接管控諸多資源和風(fēng)險(xiǎn)，而治理則更強(qiáng)調(diào)互動(dòng)和協(xié)作的秩序形式，依靠多主體共同參與，協(xié)調(diào)各方力量，并尊重多元價(jià)值，也因此包含了更豐富的共生內(nèi)涵和要求。

第三，優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)。在一定社會(huì)中，共生關(guān)系和共生秩序的關(guān)聯(lián)形態(tài)和作用形式?jīng)Q定了共生結(jié)構(gòu)的優(yōu)劣程度。所謂優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)，就是指在包括政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域和生態(tài)領(lǐng)域內(nèi)部及其相互之間，各種共生資源能夠在共生主體間有效合理地交換、分享和流動(dòng)，從而有助于共生關(guān)系和共生秩序的生成、改革和完善。優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)，就是要讓一個(gè)社會(huì)不斷地從封閉狀態(tài)走向開(kāi)放狀態(tài)，從壟斷資源走向共享資源，從指令經(jīng)濟(jì)走市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。合理的資源配置是優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)，如果社會(huì)中多數(shù)人勞而無(wú)獲，少數(shù)人中飽私囊，出現(xiàn)“朱門(mén)酒肉臭，路有凍死骨”景象，那么社會(huì)共生結(jié)構(gòu)一旦惡化至此，則難免政治動(dòng)蕩、社會(huì)混亂甚至爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。社會(huì)的點(diǎn)滴進(jìn)步，就是在于各層面的共生結(jié)構(gòu)能夠有所優(yōu)化。也就是說(shuō)建立起更好的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度和文化制度，以及法律的制定、倫理道德的建設(shè)等方面，這些都是維系和優(yōu)化社會(huì)結(jié)構(gòu)的約束性條件。從共生出發(fā)，評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)的體制制度、法律政策、倫理道德，皆要觀其能否改善共生關(guān)系、改革共生秩序和優(yōu)化共生結(jié)構(gòu)。反之，社會(huì)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，也必然要求種種約束性條件的完善和提升，使之能夠?qū)Υ龠M(jìn)社會(huì)良性共生發(fā)揮積極作用。

南海北海，百慮一致；東方西方，殊路同歸。個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，無(wú)論其采取何種形式和方式，歸根結(jié)底總是圍繞共生尋求各領(lǐng)域和層次內(nèi)的種種改善、改革和優(yōu)化。

（三）共生文明發(fā)展觀

共生文明發(fā)展觀包含兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一是各種文明的共生發(fā)展；二是文明各個(gè)層面的共生發(fā)展。

從文明類型和形態(tài)上說(shuō)，現(xiàn)有的不同文明類型和形態(tài)，包括基督教文明、伊斯蘭文明、印度文明、儒家文明等，或者各種原生態(tài)文明、農(nóng)耕文明、游牧文明、工商業(yè)文明等，都是各地區(qū)人們長(zhǎng)期孕育和自覺(jué)創(chuàng)造出來(lái)的成果和結(jié)晶，都有其不可替代的價(jià)值。對(duì)于歷史而言，自身傳統(tǒng)往往便意味著某種合理性，尊重傳統(tǒng)而非對(duì)其肆意踐踏和虛無(wú)主義，才會(huì)有助于當(dāng)下的任何變革和進(jìn)步。這就要求我們?cè)趯?duì)待不同文明的態(tài)度上，必須尊重各種文明的原創(chuàng)性和自主性，而不應(yīng)固持某種單一文明中心主義的論調(diào)，那種刻意貶低和敵視他種文明類型的觀點(diǎn)，只能造成文明間的對(duì)立和仇恨，而根本無(wú)益于問(wèn)題的解決。事實(shí)上，任何觀念和立場(chǎng)都不是“非左即右”那么簡(jiǎn)單，人際關(guān)系也不會(huì)是“非友即敵”那么分明，文明亦是如此。多種類型和多樣形態(tài)的文明共存于世，猶如陽(yáng)光的光譜序列，一道共同構(gòu)成豐富多彩的顏色。文明應(yīng)當(dāng)也完全可以通過(guò)對(duì)話和交融尋求變革和共生發(fā)展，那種對(duì)他種文明欲除之而后快的想法和做法，只會(huì)造成更多更激烈的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)。今天，隨著生存資源需求越來(lái)越強(qiáng)烈，各種風(fēng)險(xiǎn)威脅越來(lái)越強(qiáng)大，尋求文明在多元共生與和平共處基礎(chǔ)上的前進(jìn)與變革，才是全人類文明演化的正途。

從文明各個(gè)層面來(lái)說(shuō)，任何文明總是由諸多層面構(gòu)成，通常人們比較重視物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、生態(tài)文明、風(fēng)險(xiǎn)文明今天人類恐怕要在文明層面來(lái)理解和看待風(fēng)險(xiǎn)，即要重視所謂風(fēng)險(xiǎn)文明的問(wèn)題。風(fēng)險(xiǎn)也是人類活動(dòng)的客觀產(chǎn)物，伴隨著人類歷史的全部過(guò)程，并隨著人類歷史的發(fā)展而發(fā)展，在過(guò)去人們往往將風(fēng)險(xiǎn)視為唯恐避之不及的東西。實(shí)際上，風(fēng)險(xiǎn)需要人們學(xué)會(huì)正確地對(duì)待和解決，風(fēng)險(xiǎn)在內(nèi)蘊(yùn)危險(xiǎn)的同時(shí)包含著機(jī)遇，人類若無(wú)冒險(xiǎn)意識(shí)恐怕難以不斷進(jìn)化，若缺乏風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)又難以生存下來(lái)。風(fēng)險(xiǎn)對(duì)于人類生存和發(fā)展并非完全消極的、負(fù)面的，在很大程度上也起著重要的建設(shè)性作用，種種制度設(shè)計(jì)中或多或少地包含了風(fēng)險(xiǎn)考量，才使人類一次次逢兇化吉、化險(xiǎn)為夷。今天人類進(jìn)入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之中，人類面臨著風(fēng)險(xiǎn)管理和治理的重大課題，建立什么樣的風(fēng)險(xiǎn)制度、風(fēng)險(xiǎn)倫理和風(fēng)險(xiǎn)價(jià)值，對(duì)于人類今后發(fā)展起著重要的影響作用。如同物質(zhì)文明、精神文明、政治文明和生態(tài)文明一樣，風(fēng)險(xiǎn)文明也應(yīng)該成為受人重視的主要文明層面。這幾個(gè)層面，他們分別反映了人類在物質(zhì)生活、政治生活、精神生活以及人與自然關(guān)系所取得的成就（即創(chuàng)造出來(lái)的資源成果）。顯然，只重視某一層面文明是不夠的，單一層面的文明進(jìn)步（如總量上的物質(zhì)財(cái)富積累）也可能對(duì)人類和環(huán)境造成巨大災(zāi)難，例如在歷史上大型城市、巨型建筑和工程多是靠殘酷剝削和奴役建立起來(lái)的，先進(jìn)兵器和武器的發(fā)明運(yùn)用都釀成了更大規(guī)模的殺戮，近代以來(lái)工業(yè)文明也是“用血和火的文字載入人類編年史”[33]

，在創(chuàng)造了巨大財(cái)富的同時(shí)還帶來(lái)了人的異化、生態(tài)破壞、環(huán)境污染和資源短缺等發(fā)展危機(jī)，如果現(xiàn)代文明只是導(dǎo)致“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”和“將人連根拔起”，那么這種文明的發(fā)展豈不加速了人類毀滅？各層面文明絕不是孤立的，而是相互間有著緊密聯(lián)系，人與自然和諧的生態(tài)文明需要通過(guò)政治制度文明建設(shè)才可能實(shí)現(xiàn)，而后者又要與一定的物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)相匹配。追求各層面文明相互交融、協(xié)調(diào)發(fā)展，讓人類文明演化之途更少些痛苦、恐懼和無(wú)辜犧牲，更多些歡樂(lè)、和諧和幸福，是人類文明追求的共同愿景。

五、結(jié)語(yǔ)

對(duì)世界的新的改變要以對(duì)世界的新的理解為前提，只有在對(duì)世界做出新的理解中才能醞釀出改變的可能性。進(jìn)入21世紀(jì)，人類發(fā)展正處于轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，迫切需要一種新的哲學(xué)視角、話語(yǔ)和觀念來(lái)解讀我們時(shí)代的困境和文明的危機(jī)。共生思維新范式的提出，旨在以一種共生的視角和方法，重新審視主體性、價(jià)值論、倫理學(xué)和發(fā)展觀等諸多問(wèn)題，其中所包含的豐富理論內(nèi)涵和獨(dú)特的思維方式，蓋將有所裨益于社會(huì)的進(jìn)步和人類的發(fā)展。

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