王繼訓(xùn) 藏 明

(1.山東財經(jīng)大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，濟南 250014；2.邢臺學(xué)院 法政學(xué)院，河北 邢臺 054001)

“會通精神”：中華文化的活水源頭
——讀張豈之教授《中華文化的會通精神》

王繼訓(xùn)1藏 明2

(1.山東財經(jīng)大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，濟南 250014；2.邢臺學(xué)院 法政學(xué)院，河北 邢臺 054001)

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特色鮮明，幾千年來日新月異，波及廣袤。對于其為何會源遠(yuǎn)流長、經(jīng)久不衰，諸多學(xué)者都進行過探究。張豈之教授在其新著《中華文化的會通精神》中，將會通視為是中國傳統(tǒng)文化的活水源頭，并對會通的本意、會通的精髓、會通的作用、會通的實現(xiàn)，以及會通的影響等問題進行了詳實的論述，進而以會通精神作為出發(fā)點，來重新審視中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的諸階段。該研究為我們進一步了解、研究中國傳統(tǒng)文化提供了一個新穎的視角。

中華文化；會通精神；本意；精髓；文化自信

一、中華文化之特色

中華文化究竟有何特點？天人合一、天人和諧、中庸之道，還是重人倫輕自然？葛兆光在《什么才是“中國的”文化》中指出了中華文化的五個特點：一、漢字的閱讀、書寫和通過漢字思維，這是非常重要的。二、家、家族、家國以及在這一社會結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的儒家學(xué)說，這是非常有影響的。三、漢族中國文化里面一個很重要的特點就是“三教合一”的信仰世界。四、陰陽五行思想。五、天下觀念。葛兆光的論斷將文化的符號、文化的載體、文化的內(nèi)核、文化的根基等都囊括其中，雖較為全面，但卻沒有將中華文化的發(fā)展脈絡(luò)進行系統(tǒng)的概括，也沒有將中華文化的特點進行有效的凝練與歸納。

張豈之卻將民族精神、創(chuàng)造精神視為是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，并從六個方面對中華文化的特色進行了總結(jié)。①一、天人之學(xué)。觀乎天文以察時變、觀乎人文以化成天下。先哲們在探討天人互動關(guān)系時，逐漸形成了論及人與自然如何和諧相處的“天人之學(xué)”。老莊“道法自然”的主張是天人之學(xué)、劉禹錫“交相勝、還相用”的學(xué)說是天人之學(xué)、董仲舒強調(diào)君王應(yīng)效法“道德之天”的“天人感應(yīng)”學(xué)說同樣是“天人之學(xué)”。二、有對之學(xué)。朱熹認(rèn)為“天地萬物之理，無獨必有對?！薄坝袑Α奔崔q證思維，主張全面的、客觀的看待問題，而不是片面的、獨斷的審視世界。老子的“萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和”是“有對之學(xué)”，《易傳﹒系辭》所言的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”同樣是“有對之學(xué)”。三、為人之學(xué)。如何做一名道德高尚的君子，是中國古代思想文化所探討的核心話題。儒家在此方面理論豐富，孔子主張“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！辈?gòu)建起了如何進行個人修為以及如何處理人際關(guān)系的“仁學(xué)”體系。孟子的“性惡論”、荀子的“性善論”、《大學(xué)》“三綱八目”都在探討如何才能喚醒內(nèi)心的道德良知。道教雖然強調(diào)成仙，但在成仙之前，必須先要成為一名道德高尚的人，這同樣是“為人之學(xué)”。四、會通之學(xué)。中華文化具有極強的包容性，這種海納百川的情懷可以用“和而不同”來概括，會通強調(diào)不同學(xué)說、派別之間的互動有無、取長補短，玄學(xué)是儒、道合流的產(chǎn)物，理學(xué)則是儒、釋、道三家互黜的結(jié)果。荀子、董仲舒、朱熹、王陽明、王夫之，在中國古代杰出思想家的身上都能探尋到會通的痕跡。五、經(jīng)世致用之學(xué)。顧炎武言：“天下興亡、匹夫有責(zé)”，中華文化充滿了以天下為己任的歷史使命感、社會責(zé)任感?！疤煜掠械?，丘不與易”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”， 無論是教育、學(xué)術(shù)、文化乃至個人修身，最后都要落腳到“經(jīng)世致用”上。張豈之對于中華文化特點的論述，既有宏觀的把握，又有微觀的描繪，從整體上揭示了中華文化的發(fā)展歷程，以及儒、釋、道諸家的不同思想特色。

那么，中華文化歷久彌新的不竭動力究竟為何？國內(nèi)外學(xué)者涉及于此的論斷頗多，牟鐘鑒指出，儒家是中華文化不斷前行的重要推動力。[1]苗潤田認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化與生俱來的理論自覺，確保了中華文化的長盛不衰。[2]國外的漢學(xué)家則將中華文化中的道德律令、[3]不同時期杰出的思想家，[4]作為中華文化的核心推動力加以考察。

就儒家與杰出思想家而言，其的確促進了中華文化的不斷前行，但二者與道家、佛教、陰陽、五行等因素一樣，無法從整體上去考量傳統(tǒng)文化發(fā)展之動因。就理論自覺與道德律令而言，其雖然系統(tǒng)地總結(jié)了中華文化日新月異之動力，但卻缺乏具體的實例做支撐，也無法貫穿中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的始末。

此外，有些學(xué)者還將“和”作為中華文化發(fā)展的動力。如馮友蘭的“和解”說、張岱年的“兼和”說、張立文的“和合”說、錢耕森的“和生”說，尤其是“和生”說以西周末年史伯“和實生物、同則不繼”的論斷作為理論基礎(chǔ)，闡述了“和”對于中國古代文化以及大同社會構(gòu)建所產(chǎn)生的影響。②“和”的確是中華文化的重要特色之一，不同事物通過“和”也可以產(chǎn)生新的事物。但是，“和”是放置四海而皆準(zhǔn)的真理，并不能突出中華文化的獨特魅力。而在《中華文化的會通精神》一書中，張豈之教授從中華文化的演變歷程出發(fā)，在對各個時代思想學(xué)說的淵源、流變、發(fā)展、衰落進行考辨的基礎(chǔ)之上，并結(jié)合不同歷史時期社會思潮的諸多特點，認(rèn)為“會通精神”不僅是中華文化的一大特點，還是中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、生生不息的不竭動力與活水源頭。

二、會通的本意與精髓

“會通”一詞正式出現(xiàn)于《易傳·系辭上》，原文曰：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！贝颂幍臅楹我?？近代學(xué)者高亨在《周易大傳今注》中指出：“此言圣人有以見到天下事物之運動變化，而觀察其會和貫通之處，從而推行社會之典章制度。”在高氏闡釋的基礎(chǔ)之上，張豈之教授進一步指出，會通的本意是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對抗。[5]

何為融會、創(chuàng)新？張豈之教授又以《禮記·禮運篇》中所構(gòu)想的“大同社會”為例，加以闡釋?！抖Y記》是儒家十三經(jīng)之一，而《禮運篇》應(yīng)為戰(zhàn)國末期或秦漢之際儒家學(xué)者的著作，此篇雖隸屬于儒家，但其對于“大同社會”的描述卻蘊含著諸子之學(xué)的痕跡。“選賢與能”就和墨家“尚同”思想相似，關(guān)于“老有所終”的論述又相似于《墨子·兼愛中》“老而無子者，有所得終其壽”，甚至“大同”這一名稱也可能是從墨家“尚同”而來。同時，《禮記·禮運篇》也受到了《老子》的影響，如稱“大同”世界為“大道之行”，而“大道”則是道家的術(shù)語[6]?？梢姡寮彝ㄟ^對墨家、法家等學(xué)派思想的融會，創(chuàng)造性的構(gòu)建起了“大同社會”的設(shè)想。

為了進一步闡發(fā)“會通”精神，張豈之教授又通過事例，對會通的精髓進行了歸納、總結(jié)。古代思想一般比較強調(diào)同一性，而同一性有兩種：一種是否認(rèn)差異(即矛盾)的同一性，古代稱之為“同”；另一種是主張有差異的同一性，古代稱之為“和”，“同”與“和”如何才能契合統(tǒng)一？孔子言：“君子和而不同，小人同而不和”，認(rèn)為“君子”以“和”為準(zhǔn)則，不肯盲從附和，敢提出自己的主張；“小人”處處盲從附和，不敢提出自己的見解。[7]可見，“和而不同”即是“同”、“和”融合的最好手段。

除此之外，張豈之先生又以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為例，對“會通”精神進行了具體的闡釋，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者們對春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家學(xué)說不抱門戶之見，凡有可取之處都加以吸取。其中，有儒家思想，有墨家主張，有道家觀點，還有法家的若干見解。名家、兵家、甚至陰陽五行學(xué)說中的某些成分也被吸納。博采眾家之長，因而《黃帝內(nèi)經(jīng)》奠定了與中華兒女繁衍發(fā)展密切相關(guān)的中醫(yī)藥學(xué)的堅實理論基礎(chǔ)。[8]

無論是孔子所倡導(dǎo)的“和而不同”的方法論，還是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所體現(xiàn)的兼容并包的文化觀，都彰顯出了兼和(兼容并包)、守正(堅守己見)、日新(創(chuàng)新圖強)的特質(zhì)。[9]就《黃帝內(nèi)經(jīng)》而言，兼和可以吸納眾家之長；守正可以堅持自身的理論創(chuàng)建；日新則可以使相關(guān)的醫(yī)學(xué)理論不斷突破、發(fā)展，正是由于秉承了兼和、守正、日新，《黃帝內(nèi)經(jīng)》才會成為中國古代最早的醫(yī)學(xué)典籍，被后世稱為“醫(yī)之始祖”，而兼和、守正、日新無疑是對“會通”精神實質(zhì)的最好詮釋。

三、會通的實現(xiàn)

如何實現(xiàn)會通？是一蹴而就，還是循序漸進？張豈之教授認(rèn)為，會通的實現(xiàn)需要一個漫長的過程，是通過諸多思想學(xué)說之間，長期的“摒棄”與“融匯”才能得以完成的。[10]而這種漫長與碰撞，正好體現(xiàn)出了中華文化的厚積薄發(fā)、厚德載物。

佛教與中國本土文化之間，雖有辯詰，但卻又相互融通。韓愈是反佛的，但他也接受了一些佛教的理論思維。他認(rèn)為儒家也有“道統(tǒng)論”，由堯傳到舜傳到禹，再文王、武王，最后傳到周公到孔子、孟子，孟子以后，這個道統(tǒng)便中斷了，到了唐代，韓愈接上了“道統(tǒng)”。此外，他又寫了《原道》《原性》《原人》《原毀》等等來維護儒家的綱常倫理，這樣以來，韓愈通過對佛教“佛統(tǒng)”論的吸納，構(gòu)建起了儒家的“道統(tǒng)”論。[11]不僅如此，在佛教的影響下，土生土長的中國宗教——道教產(chǎn)生了，道教形成于東漢佛教盛行的時期，南北朝時發(fā)展成熟，而在佛教繁盛的唐代，道教的教義、修煉方法，以及科技成則是獲得了更快的發(fā)展。[12]

除了外來文化，本土文化間的會通，同樣會經(jīng)歷較長的時間，特別是在動蕩不安的時期，這種吸收與融合，表現(xiàn)得更加明顯。[13]從戰(zhàn)國末年到秦、漢直至魏晉時期，儒、道之間的會通歷經(jīng)了三個階段，歷時600余年。

其一，整理、保存資料階段。戰(zhàn)國末期成書的《呂氏春秋》，《漢書·藝文志》列為“雜家”，其為百家之學(xué)保留了重要的思想資料。以政治學(xué)說為例，《呂氏春秋》一方面強調(diào)儒家的宗法倫理，主張仁政愛民，另一方面，它又重視道家的人君南面之術(shù)，講君無為而臣有為。而它闡發(fā)政治學(xué)說，又以陰陽消長的十二紀(jì)作為整體框架。可見，《呂氏春秋》善于將當(dāng)時重要的學(xué)術(shù)觀點，按照編纂者的意圖集中起來，反映了各個學(xué)派，特別是儒、道學(xué)派某些觀點的融會。[14]

其二，初步融合階段。西漢時期的《淮南子》一書，力圖綜合百家之學(xué)，雖以道家學(xué)說作為主線，但卻又重視儒家典章制度的作用，認(rèn)為其是治理社會所必不可少的。此外，《淮南子》不惜篇幅，對“無為”進行了詳盡的闡釋，它認(rèn)為，無論是堯、舜、禹對于國家的治理，還是孔子、墨子對于自身學(xué)說的宣講，如果只采取無所作為的“無為”，是難以成功的。所以，《淮南子》倡導(dǎo)的“無為”，既積極進取、以天下為己任，又以自然趨勢為準(zhǔn)繩，體現(xiàn)出了儒、道間的融合。[15]

其三，融會貫通階段。魏晉時期的玄學(xué)，以儒、道學(xué)說作為理論基礎(chǔ)，逐漸擺脫了漢代經(jīng)學(xué)與神學(xué)的束縛，使儒、道合流達(dá)到了一個新的高度。首先，玄學(xué)的思想資料是《老子》《莊子》和《周易》，合稱“三玄”，其中，《老子》《莊子》是道家典籍，而《周易》是儒家經(jīng)典。其次，玄學(xué)的思想形式主要是注釋經(jīng)典，這種形式，既繼承了儒家的闡釋義理的傳統(tǒng)，又融合了道家抽象思辨的特色。最后，玄學(xué)家們力求把孔子與老子、道家的無為與封建的倫理等級關(guān)系和觀念結(jié)合起來，真正促成了儒、道兩家的會通。[16]

所以說，無論是外來文化與本土文化之間的融會，還是本土文化之間的貫通，都需要不同學(xué)派、不同文化的碰撞、辯詰、摒棄、融會，只有如此，才能實現(xiàn)思想的真正會通，使中國傳統(tǒng)文化日臻恢弘。

四、會通的影響

為何說“會通”是中華文化生生不息、銳意進取的活水源頭？

其一，會通使外域文化在中國落地、生根。[17]佛教在漢代傳入中國，根據(jù)相關(guān)學(xué)者的研究，佛教剛傳入中國，中國人多從自己固有文化的角度去看它。例如，漢代人認(rèn)為，佛教和黃老之學(xué)相似。魏晉時期，中國人所理解的佛教，是玄學(xué)化的佛教。當(dāng)時有所謂“格義”，就是用玄學(xué)的范疇、概念去解釋佛教，仿佛佛教只是玄學(xué)的一個分支，這就難免會出現(xiàn)牽強附會的情況。南北朝時期佛教的傳播有了很大的發(fā)展，佛教寺院眾多，直到唐代才出現(xiàn)中國自己的有影響的佛教宗派，如天臺宗、華嚴(yán)宗、唯識宗以及禪宗。[18]湯用彤先生則將這一發(fā)展歷程，概括為：格義、玄化、儒化三個階段。

佛教對中國人的影響很大，不僅給中華文化帶來了很多的詞匯，而且使人們的思想、觀念及思維方式發(fā)生了一些變化，也給人生社會帶來了思想沖突。[19]作為中國佛家宗派之一的華嚴(yán)宗，有所謂“一真法界”的提法，指不能用語言和思維表達(dá)的絕對真實本體，認(rèn)為世界上諸現(xiàn)象都是“一真法界”的映象，由它體現(xiàn)的“事”與“理”“圓融無礙”，相互補充，相互依存。像這樣的思維方法被宋代理學(xué)家程顥、程頤和朱熹等人所吸取和改造，并使之與儒家和道家的思想相融合，認(rèn)為“天理”(道德的精神化)才是世界的真實本體。[20]

但是，佛教在對中國文化產(chǎn)生影響的同時，也在慢慢接受著中國本土文化的改造。中國佛教有些派別用儒家的心性說會通印度的佛性說，把佛從外在的偶像變成人內(nèi)心的信仰，禪宗六祖慧能提出“佛向性中作，莫向身外求”，強調(diào)身外無佛，“我”心就是佛。禪宗的這個觀點，印度的大乘有宗不敢講，大乘空宗也不敢說。印度大乘談空的各派，盡管宣傳空著空那，但它不敢公然說佛無、法無。中國的禪宗以“佛向性中求”破壞了佛教三寶中的佛、法二寶，巧妙地保護了僧寶。

所以，禪宗強調(diào)了人的個體意識，把對佛的信仰轉(zhuǎn)移到人的心性之中，借以說明人的本質(zhì)就是自我的發(fā)現(xiàn)和個性的發(fā)展。這反映了儒家思想的精髓；儒學(xué)思想的實質(zhì)是“人學(xué)”。因此，中國佛教與印度佛教的根本區(qū)別在于是重視人還是重視佛；從佛向“人”自身的轉(zhuǎn)移，這就是佛教中國化的一大特色。[21]

可見，會通促成了佛教的中國化，而佛教中國化的實質(zhì)則在于，佛教通過與中國本土文化的不斷融通、吸納，逐漸成為了中華文化的重要組成部分，所以，張豈之教授言，“會通”精神有助于中國思想文化上的再創(chuàng)造，使中華文化不斷的豐富多彩。[22]

其二，會通使本土文化不斷推陳出新。[23]中國古代的本土文化，無時無刻不在進行著會通，而會通的結(jié)果則是許多新的社會思潮，隨著社會的發(fā)展應(yīng)運而生。

戰(zhàn)國時期，“老子的后繼者‘把老子學(xué)說與黃帝統(tǒng)國傳統(tǒng)統(tǒng)一起來’創(chuàng)制出了‘黃老思想’，因為有了具體的治國方案，黃老思想在戰(zhàn)國晚期以及漢初都產(chǎn)生了廣泛的影響。”[24]黃老思想的理論基礎(chǔ)雖為道家學(xué)說，但其同樣借鑒了儒家的“仁愛”思想，提出了“清凈自定、德刑并重”的主張[25]，而構(gòu)建統(tǒng)一集權(quán)的國家制度、實行規(guī)范化的官僚體制[26]的相關(guān)政策，顯然是受到了法家思想的影響。所以，黃老思想的形成，得益于諸多思想學(xué)說的會通。

從《太平經(jīng)》到《牟子理惑論》，從《神滅論》到《北山參玄語錄》《華嚴(yán)圓融論》，儒、釋、道之間的互黜、融合不曾間斷，特別是在北宋初年，中國文化形成這樣一個局面：只能援佛入儒，援道入儒，以儒學(xué)為主，吸收佛教、道教理論思維的精華，將佛、道二教的本體論、認(rèn)識論與儒學(xué)的倫理思想和政治哲學(xué)結(jié)合起來，用新的思辨哲學(xué)論證封建道德綱常、等級秩序和專制集權(quán)的合理性、神圣性，并且力求解決道德起源與道德修養(yǎng)等重大理論問題。[27]可見，理學(xué)的勃興，不僅是時代的產(chǎn)物，更是儒、釋、道相互會通的結(jié)果。

正如張豈之所言，會通既促進了中華文化對于外來優(yōu)秀文化的借鑒與吸納，又有助于本土文化的不斷創(chuàng)新、發(fā)展，使得中國傳統(tǒng)文化雖歷經(jīng)千載，卻又生機盎然、薪火相傳。

五、結(jié)語

“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來?！敝祆涞脑娮?，將“會通”精神活水源頭的作用，描繪的淋漓盡致。不僅如此，“會通還促進了中國歷史上的民族融合，幾千年來，各民族經(jīng)過不斷遷徙、雜居、通婚和各種形式的交流，在文化上互相學(xué)習(xí)，在血統(tǒng)上互相融合，你中有我，我中有你，逐漸形成了中華民族共同的文化和心理特征?！盵28]更為重要的是，在中華民族偉大復(fù)興的今天，“會通”精神既有利于中華文化走出去，面向世界落地生根，又有利于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的推陳出新，增強我們的文化自信與自覺。

注釋：

①關(guān)于張豈之對“天人之學(xué)”、“有對之學(xué)”、“為人之學(xué)”、“會通之學(xué)”以及“經(jīng)世致用之學(xué)”的具體闡釋，詳見《中華人文精神》(人民出版社2011年版)第45-60頁、第21-44頁、第61-76頁、第77-94頁、第95-114頁。

②關(guān)于錢耕森的“和生”理論，詳見《史伯論“和合”“和生”“和同”》(載《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第6期第52-54頁)、《大道和生學(xué)》(載《光明日報》2015年3月2號“國學(xué)”專欄)、《「和」是天下之大道》(載《人民日報》2016年12月28號“理論”版)。

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OntheSpiritof"Integration"ofChineseculture

WANG Ji-xun1， ZANG Ming2

( 1. School of Arts, Shandong University of Finance and Economics，Jinan 250100, China； 2. School of Law and Politics, Xingtai University, Xingtai 054001, China )

The reason why Chinese traditional culture has so long a history and is full of energy, lots of academics at home and abroad have conducted research this issue. As a well-known academic master, the professor ZHANG Qi-zhi in his new bookthespiritofintegrationofChinesecultureregarded "integration" as the origin of Chinese traditional culture, and made explicit explanations on its origional idea, essence, function, achievement and effect. On the basis of the spirit of integration, he reconsiders the stages of the development of Chinese traditional culture, which gives us an originality perspective on comprehending and analyzing Chinese traditional culture.

Chinese culture; integration spirit; original intention; essence; cultural self-confidence

G112

A

1008-7605(2017)06-0113-05

2017-08-30

王繼訓(xùn)(1971-)，男，山東曲阜人，歷史學(xué)博士，教授，主要從事中國思想史與中國藝術(shù)史的教學(xué)與研究；藏明(1982-)，男，山東煙臺人，歷史學(xué)博士，講師，主要從事中國思想史的教學(xué)與研究。

(責(zé)任編輯：孫書平)