張文喜

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

社會(huì)科學(xué)方法論批判的兩種視角：民族的與綜合的

張文喜

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

關(guān)于方法論的反思是社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)的重大歷史命題。從近代以來中外社會(huì)科學(xué)方法碰撞，到當(dāng)下關(guān)于民族生存之理解的雜多所引發(fā)的關(guān)于社會(huì)科學(xué)方法的質(zhì)疑，都體現(xiàn)著在社會(huì)科學(xué)發(fā)展過程也許只有走綜合的路線?？梢哉f，不懂“綜合”，就不可能真正確立社會(huì)科學(xué)的必要條件。這一社會(huì)科學(xué)方法論原則是“普遍的”，以致它免除了帶有某個(gè)民族的心智特征。

方法；社會(huì)科學(xué)；中西比較；綜合

近來，筆者出版的著作《方法與反方法》的目的，是要把人文社會(huì)科學(xué)作為方法論反思的對(duì)象總體。這些方法論反思大約就是說：一種不愿全然忘記其人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展之歷史階段，不再可能超然于人文社會(huì)科學(xué)方法論內(nèi)容變遷的方法論思考必須敞開更多的視角，它不可能簡(jiǎn)單地討論流傳下來的個(gè)別論題，而是必須“綜合”地看，使自己經(jīng)受挑戰(zhàn)與批評(píng)。

對(duì)《方法與反方法》的撰寫具有指導(dǎo)性的是原則立場(chǎng)。首先應(yīng)當(dāng)就一些問題預(yù)先做出原則上的判斷，這是指在人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展進(jìn)程中反復(fù)出現(xiàn)，也出現(xiàn)在我們面前的問題。

首先，人文社會(huì)科學(xué)方法論：“解釋”和“理解”論說還是“自我”和“非我”的思維格式？

顯而易見的是，我們不能忘記人文社會(huì)科學(xué)研究的“大國(guó)”不是在中國(guó)，而是在國(guó)外。雖然現(xiàn)在幾乎所有人都跟著西方人一起對(duì)西方人文社會(huì)科學(xué)理論資源有更為深入系統(tǒng)的了解，但人們往往是在“引進(jìn)”、“復(fù)制”和“接軌”而非“研究”、“批判”和“對(duì)話”的意義上去理解這件事的。[1]我們可以注意到：自20世紀(jì)30年代由社會(huì)學(xué)家吳文藻、心理學(xué)家潘光旦提出社會(huì)科學(xué)中國(guó)化以來，人們是在一種執(zhí)迷于預(yù)想或假想之物的意義上使用“中國(guó)”、“外國(guó)”這些概念的。從學(xué)者關(guān)于“主體性中國(guó)”等問題上爭(zhēng)論不休來看，那種用“主體性中國(guó)”一詞表達(dá)有關(guān)中國(guó)社會(huì)科學(xué)對(duì)世界的可能貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)本身，并非準(zhǔn)確。原因無他，只因我們不得不承認(rèn)至今我們不懂得此中所說的“主體性中國(guó)”等問題的基礎(chǔ)是什么；如果說懂得，那也是虛假的，是不會(huì)被人理解的，這是因?yàn)槲覀冎两穸紱]有站到這個(gè)基礎(chǔ)上——即承認(rèn)科學(xué)的“引進(jìn)”、“復(fù)制”和“接軌”，進(jìn)而獲得科學(xué)的成果，卻總是取決于民族接受和再創(chuàng)造的可能性特點(diǎn)。

必須注意的是，任何一個(gè)屬于自己的思想只能用自己的表達(dá)方式來表達(dá)，其他表達(dá)方式幾乎是不可能的。筆者相信，對(duì)于一個(gè)個(gè)人的學(xué)術(shù)道路是如此，對(duì)于一個(gè)民族的精神演進(jìn)也是如此。從世界歷史上看，從主體出發(fā)的思想是最容易不過想到的了，但想到這一點(diǎn)并對(duì)其作深刻批判反思卻用了幾千年的時(shí)間。這一點(diǎn)古今中外概莫能外。如人們所見，僅僅成為“思想中國(guó)”就要求漫長(zhǎng)的歷史積淀。更遑論現(xiàn)在，“‘思想中國(guó)’向‘思想中國(guó)的根據(jù)’進(jìn)行思想層面的轉(zhuǎn)換”[1]須以一個(gè)更高級(jí)的條件為前提，即各個(gè)民族之理解和相互理解。在此過程中，問題既不在于文獻(xiàn)的高端論辯層面，也不在于有沒有探討特定的問題或概念。問題的關(guān)鍵在于，有怎樣的設(shè)定“非我”的方法論意識(shí)。以近代德國(guó)、法國(guó)的民族意識(shí)的覺醒為例，方法首先主要是在主體與自然客體內(nèi)被加以探討的，并且基本上限于對(duì)原因、結(jié)構(gòu)、作用等方面進(jìn)行分析。方法論的基礎(chǔ)是因果關(guān)系的解釋。它們也涵蓋了人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的“認(rèn)知”和“認(rèn)同”這樣的集體概念，正是在“認(rèn)知”和“認(rèn)同”這樣的集體概念中，“民族”概念才在18世紀(jì)以后獲得了顯赫的地位。這意味著，當(dāng)因果關(guān)系的解釋在人文社會(huì)科學(xué)中無限度膨脹，壓倒了對(duì)理解人的關(guān)心，人文社會(huì)科學(xué)的方法論危機(jī)便表現(xiàn)于方法論取向的危機(jī)。有鑒于此，從文化社會(huì)史的“文化際”視角看，我們的人文社會(huì)科學(xué)觀念就不應(yīng)當(dāng)再著眼于民族意識(shí)的覺醒，而應(yīng)當(dāng)在意民族之間觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。[2]①20世紀(jì)歷史學(xué)家厄內(nèi)斯特·特勒爾奇曾說：“我們渴望越來越成為真正的德國(guó)人”。用德國(guó)哲學(xué)生成方式來說：今日之中國(guó)社會(huì)科學(xué)，當(dāng)以“解釋”和“理解”取代“自我”和“非我”的思維格式。②為什么中國(guó)人之為中國(guó)人而非法國(guó)人或德國(guó)人，原因根本不在于此而在于這種對(duì)立的發(fā)生是絕對(duì)的?？墒?，經(jīng)驗(yàn)無法告訴我們：我們應(yīng)當(dāng)將什么視若己出，不應(yīng)當(dāng)將什么視為異己的。同樣，不存在一條可以用來確定它們的先天原則。這是德國(guó)古典辯證法告訴我們的。

既然必須靠與西方人打交道才能理解到有關(guān)我們自己的事實(shí)，如今我們已經(jīng)很明白了。那么，其次的問題是，人文社會(huì)科學(xué)方法論史是分離的還是共同擴(kuò)展的？

我們認(rèn)為，在人文社會(huì)科學(xué)研究中，各個(gè)國(guó)家都有著自己的語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)。我們所有的歷史知識(shí)確定無疑只是“敘事”的一種特定形式，而我們這里幾乎沒有過西方那種意義上的、與老歐洲科學(xué)概念相吻合的、特定方向上展開出來的人文社會(huì)科學(xué)，也就是說，在這種意義上，像西方人理解的那樣，我們這里沒有真正意義上的諸如哲學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、文字學(xué)。但問題是，我們不能認(rèn)為這是西方人對(duì)我們的批評(píng)或“輕視”，相反，我們應(yīng)當(dāng)喜愛這種批評(píng)，并認(rèn)為這是中國(guó)人創(chuàng)造的機(jī)遇呈現(xiàn)好的一面，為其民族的獨(dú)特性，而這是西方人所不具有的。在10多年前，就有一個(gè)名叫德里達(dá)的法國(guó)人，他來中國(guó)時(shí)評(píng)論道：“在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識(shí)，但將它們叫作哲學(xué)是不合理的。因此，說中國(guó)的思想、中國(guó)的歷史、中國(guó)的科學(xué)等等沒有問題，但顯然去談這些中國(guó)思想、中國(guó)文化穿越歐洲模式之前的中國(guó)‘哲學(xué)’，對(duì)我們來說則是一個(gè)問題。而當(dāng)它引進(jìn)了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此?！盵3]，類似此番談話德里達(dá)曾現(xiàn)身北京、上海等地時(shí)到處撒播。

那么，我們能因這種觀念去責(zé)怪外國(guó)人嗎？或者，我們捫心自問，德里達(dá)的觀點(diǎn)能代表整個(gè)西方的看法嗎？如果說“是”，要責(zé)怪整個(gè)西方未免有些無法勝算了。不如先盡可能爭(zhēng)取對(duì)我們自己做一番透徹的理解。以不同的方式來說，我們不能不同意的是，法國(guó)人與中國(guó)人的確是毫不相同的，甚至這好像完全相反的一類。這不是因?yàn)榉▏?guó)人會(huì)把一切生活中浪漫的現(xiàn)象，乃至極其荒唐的現(xiàn)象，解釋為合理的，而是因?yàn)椋何覀儜?yīng)該只根據(jù)精神文明和所受的教育的不同和發(fā)展階段來看人的區(qū)別。因此，德里達(dá)到我國(guó)來首先是用洞察——或說挑刺吧——的眼光打量我們，用鷹一般的眼光一下看透我們的全部“軟的”或“硬的”家底，并得出最終令“偏狹的國(guó)人”不容反駁的意見。其次，所有法國(guó)人并非都是法國(guó)類型的人。但有較多理由說，德里達(dá)構(gòu)想的“中國(guó)批評(píng)”，其理論立場(chǎng)較多地顯示了法國(guó)的科學(xué)特征。法國(guó)人向來以為哲學(xué)與非哲學(xué)之間并不存在著一種靜態(tài)的、明晰的界限。而且他們“傾向的是將非哲學(xué)納入、內(nèi)化到哲學(xué)之中?！盵3]其實(shí)，康德以來的認(rèn)識(shí)論和方法論部分已經(jīng)越來越多地與各種科學(xué)性研究融合在一起，哲學(xué)與科學(xué)理論之間的這個(gè)大片重疊部分使哲學(xué)的固有結(jié)構(gòu)發(fā)生了動(dòng)搖。[4]①也就是說，從當(dāng)代知識(shí)論角度看，近代以來，西方哲學(xué)談?wù)摰闹R(shí)，“是從總體上談?wù)摰?，并不?duì)自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)進(jìn)行區(qū)分，不論及它們之間是否有差異的問題。這樣的問題在當(dāng)時(shí)還提不上思考的日程。這在康德那里表現(xiàn)為，純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)，甚至還有形而上學(xué)如何可能的問題，這些都被他歸于‘先天綜合判斷如何可能’的名下?！鄙鐣?huì)歷史研究，不再是一種相當(dāng)實(shí)證主義和計(jì)量化的歷史事業(yè)，也不再沉迷于長(zhǎng)時(shí)段的演化、過程和結(jié)構(gòu)，更不再把演化、過程和結(jié)構(gòu)的“客觀”存在視為當(dāng)然。就本體論方面，相比于德國(guó)，法國(guó)哲學(xué)家雖然才華略顯遜色，但是就認(rèn)識(shí)論和方法論方面，具有哲學(xué)色彩的法國(guó)人文學(xué)家卻貢獻(xiàn)多多。不管怎樣，法國(guó)人好像什么都會(huì)，甚至不學(xué)就會(huì)：哲學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、文字學(xué)，林林總總，這一切融會(huì)得非常輕松、自然。在對(duì)此表示驚異這一點(diǎn)上，筆者和我們的同胞是一致的。但我覺得更加不可思議的是，通過這之中一系列重要的洞見和盲目所產(chǎn)生的雙重效果，人文社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)得以建構(gòu)和嬉戲。法國(guó)人總是那么自信不用提任何理由，這倒不是因?yàn)樗麄兏咎岵怀鋈魏卫碛?，而是因?yàn)樗麄冿h浮在空中。即使像經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣經(jīng)世濟(jì)民、注重實(shí)際的學(xué)問，法國(guó)人（例如，作為第一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的魁納），一開始就讓它驕傲地飄浮在形而上學(xué)上面。[5]②馬克思說，蒲魯東像魁納，但又像黑格爾。他們知道，“形而上學(xué)，整個(gè)哲學(xué)，是概括在方法里面的”。蒲魯東是魁納的“學(xué)生”。他那套稀里糊涂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法與那套體現(xiàn)在魁納《經(jīng)濟(jì)表》里“含糊不清的方法”一樣。馬克思嘲諷說，若蒲魯東對(duì)這個(gè)說明不滿意，他也只有“親自寫一篇《經(jīng)濟(jì)學(xué)——形而上學(xué)方法解說》”的能耐而已。

但是，問題是，法國(guó)人為什么喜歡飄浮在空中呢？如果我們想要發(fā)現(xiàn)，究竟是什么方法使法國(guó)人產(chǎn)生了這種“群體表征”，我們就必須像涂爾干那樣首先確定孔德使用社會(huì)（科）學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的真正命意。如果說在使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，孔德是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的，這是可能的事情的話，那么，在西方社會(huì)科學(xué)家中，孔德是第一個(gè)堅(jiān)持綜合性路線的哲學(xué)家。然而，正如涂爾干指出，孔德所起的“這樣一個(gè)相當(dāng)蹩腳的名稱”，[6]實(shí)在也是個(gè)誤會(huì)。這個(gè)在孔德《實(shí)證哲學(xué)》里所采取的名字，已經(jīng)表現(xiàn)了一個(gè)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象分析之有機(jī)整體的性質(zhì)預(yù)想，即那門現(xiàn)在我們所謂統(tǒng)稱意義上的“社會(huì)科學(xué)”的性質(zhì)預(yù)想，而不是隨流行一時(shí)的見解的變化所想象的那種特殊的社會(huì)科學(xué)預(yù)想?？椎乱詾閷?shí)證社會(huì)學(xué)可以取代神學(xué)，起到神學(xué)的傳統(tǒng)功能。特洛爾奇看到：“工業(yè)社會(huì)的根本問題就是道德溝通的可能性問題，社會(huì)學(xué)代替神學(xué)可以成為社會(huì)生活的道德基礎(chǔ)的溝通媒介?！盵7]但是，孔德給這個(gè)具有如此浪漫的民族帶來的東西遠(yuǎn)不止這些。

然而，與法國(guó)人相比，我們的民族仍然太過于專注自身，使我們已經(jīng)養(yǎng)成了這樣一個(gè)習(xí)慣：把社會(huì)科學(xué)當(dāng)作外在于我們、外在于華夏民族精神的科學(xué)。這也許還跟我們?nèi)狈茖W(xué)天賦有關(guān)。但是，這似乎絲毫也沒有加重我們的心理負(fù)擔(dān)?；厮輾v史，上個(gè)世紀(jì)初，中國(guó)社會(huì)學(xué)界，把社會(huì)學(xué)降格為和政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)并置的一門學(xué)問，并非孔德等人當(dāng)初所能意料的。這事在我們自己看來本無可非議。所以，當(dāng)時(shí)有人說，社會(huì)科學(xué)理應(yīng)分家嘛！[8]但法國(guó)人不這么看。在他們看來，法國(guó)人的精神是超越現(xiàn)實(shí)的關(guān)注之間整體與局部的。因此，從表面上看，像涂爾干這樣鄭重其事批評(píng)孔德只具有限意義的學(xué)科“起名”問題，似乎有些過甚其詞。但其實(shí)不然。我們剖析涂爾干的評(píng)論，可絕不等于我們理解起來能比他更透徹。易言之，涂爾干一再?gòu)?qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)研究只有走綜合路線這一條，這是一目了然的。

但是，問題還在于，怎樣綜合呢？既然要回答這個(gè)問題，那么涂爾干說：如果我們讀了18世紀(jì)孟德斯鳩《論法的精神》之類的書籍，得益會(huì)很多。因?yàn)?，孟德斯鳩在《論法的精神》中為這門新科學(xué)設(shè)定了原則。在涂爾干看來，“發(fā)現(xiàn)確鑿無疑的真理，絕不是為科學(xué)做貢獻(xiàn)的唯一方式。明確科學(xué)的主題、性質(zhì)和方法，確立科學(xué)的基礎(chǔ)，也同樣重要。這正是孟德斯鳩為我們的科學(xué)所做出的貢獻(xiàn)……在引導(dǎo)其后來人通向真正的社會(huì)科學(xué)的道路上，此前還沒有人像他那樣走得如此之遠(yuǎn)，還沒有人像他那樣對(duì)確立這門學(xué)科的必要條件看得如此清楚?！贝送?，如果我們認(rèn)為孟德斯鳩的觀點(diǎn)是以什么是構(gòu)成社會(huì)現(xiàn)象的統(tǒng)一性這樣一個(gè)形而上學(xué)問題為基礎(chǔ)的，那么他并“沒有討論所有社會(huì)現(xiàn)象，只是探討了一個(gè)特殊的現(xiàn)象，即法。然而，他闡釋法的各種形式時(shí)所采用的方法，對(duì)其他社會(huì)制度來說也是有效的，一般說來，也很適用于這些制度?！盵6]

這等于說，社會(huì)科學(xué)也許只有走綜合的路線?？梢哉f，不懂“綜合”，就不可能真正確立社會(huì)科學(xué)的必要條件。這一社會(huì)科學(xué)方法論原則是“普遍的”，以致它免除了帶有某個(gè)國(guó)家之某個(gè)人例如法國(guó)人的心智特征。在這個(gè)意義上，我們不能像涂爾干那樣把一門科學(xué)的誕生，尤其是發(fā)展追溯到一個(gè)特定的國(guó)家中的特定思想家。如果情況確實(shí)如此，那么涂爾干不會(huì)或不能期望我們服帖地聽取他對(duì)孟德斯鳩和孔德的贊譽(yù)，“因?yàn)槊块T科學(xué)都是一連串貢獻(xiàn)所取得的結(jié)果?！盵6]沒有認(rèn)識(shí)到思想并非私有財(cái)產(chǎn)的人或許會(huì)說：“我理解的不是孔德的思想，那只是我自己的思想?！边@樣說很愚蠢，因?yàn)樗枷朐谌魏螘r(shí)候任何地方按道理來說都是人們共有的財(cái)產(chǎn)，并且，思想是事實(shí)上的共有財(cái)產(chǎn)。

但問題還不在這里。問題在于，涂爾干既然認(rèn)為法國(guó)人為社會(huì)科學(xué)奠定了實(shí)際上的基礎(chǔ)，卻又認(rèn)為“我們很難準(zhǔn)確地說出它究竟是什么時(shí)候出現(xiàn)的”[6]，顯然，這里的矛盾是要暗示認(rèn)識(shí)和闡明社會(huì)科學(xué)的問題以及方法是極其困難的。當(dāng)然，所有事情都取決于社會(huì)現(xiàn)象本身到底意指什么？這個(gè)問題的困難性早期的中國(guó)學(xué)者也體會(huì)到了。這里以中國(guó)社會(huì)學(xué)代表人物費(fèi)孝通的觀點(diǎn)為例，指出其社會(huì)學(xué)方法取向的思路。我們可以透過他的觀點(diǎn)，回憶起，我們?cè)?jīng)為不能變?yōu)楝F(xiàn)在的西方人而責(zé)罵自己是中國(guó)人。難道現(xiàn)在還不能認(rèn)識(shí)到，當(dāng)時(shí)我們是自責(zé)過頭了嗎？從這種看法到費(fèi)孝通的斷言還有距離。

正因?yàn)槿绱?，?0世紀(jì)30年代和40年代社會(huì)學(xué)趨勢(shì)辯論的眼光來看，人們可能覺得費(fèi)孝通《鄉(xiāng)村中國(guó)》具有相當(dāng)大的新意。他在《鄉(xiāng)村中國(guó)》中同樣向社會(huì)學(xué)這個(gè)名詞提出兩個(gè)質(zhì)疑。一是，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)草創(chuàng)時(shí)代，在反思社會(huì)學(xué)成為一門特殊的社會(huì)科學(xué)過程中，社會(huì)學(xué)不再是“包羅萬象”，而是“所剩的幾等于零了”。處于其旁門左道的人類學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)等，創(chuàng)立陳述規(guī)則，陳述規(guī)則僅僅涉及從“次要制度”來說明社會(huì)現(xiàn)象，即把它從“家庭、婚姻、教育等的生育制度，以及宗教制度等等”中挖出。這樣一來，“拖著個(gè)‘社會(huì)學(xué)’的名詞是‘以科學(xué)方法研究該項(xiàng)制度’的意思”[8]，但實(shí)際上就像挖掉了社會(huì)現(xiàn)象的根基，從中才多少掏出一點(diǎn)東西。費(fèi)孝通認(rèn)為，這是要摧毀社會(huì)學(xué)的必要基礎(chǔ)。二是，社會(huì)學(xué)聲稱要展開“社會(huì)現(xiàn)象和其他現(xiàn)象交互關(guān)系”的研究，但這種研究總是“引誘了很多在其他科學(xué)里訓(xùn)練出來的學(xué)者進(jìn)入社會(huì)學(xué)里來探討社會(huì)現(xiàn)象”。[8]當(dāng)然，這并不是說，這是不可能甚至不允許的事情，而是說，在依然屬于從旁門左道而非“堂奧”入手時(shí)，社會(huì)學(xué)已經(jīng)變得不那么認(rèn)識(shí)回到自己“老家”的路了。而且，單單根據(jù)這種特殊社會(huì)科學(xué)的要求，人文生物學(xué)、人文地理學(xué)、文化人類學(xué)等等學(xué)科便通過這種研究，令社會(huì)學(xué)進(jìn)入了“邊緣科學(xué)”的抽象語(yǔ)境中。從此，社會(huì)學(xué)不再進(jìn)入社會(huì)科學(xué)的“堂奧”，這自然是因?yàn)橹塾谏鐣?huì)現(xiàn)象與地理或心理等等局部因素接觸使然。由此，焦點(diǎn)和邊界的游移很容易掏空作為社會(huì)科學(xué)總稱的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，“社會(huì)現(xiàn)象本身”也只是作為不同方向討論的開端堆積而存在，而“科學(xué)”充其量也只是其中的一個(gè)方向。[6]①涂爾干認(rèn)為，奧斯特·孔德的貢獻(xiàn)在于“發(fā)現(xiàn)社會(huì)法則的方法與其他科學(xué)的方法是一致的，只有形成了上述看法，才有可能進(jìn)步”。但時(shí)過境遷，社會(huì)心理學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等等特殊社會(huì)科學(xué)自身的定義也變得模糊不清，“在這里不免又卷起‘邊緣科學(xué)’的余波”。盡管這“余波和早年分派互訐的情形不完全相同”，然而，在費(fèi)孝通看來，就在幾乎達(dá)到其他特殊社會(huì)科學(xué)所有目的的時(shí)候，卻沒有達(dá)到要大家承認(rèn)社會(huì)科學(xué)有它的堂奧的目的。也許社會(huì)學(xué)從一開始就應(yīng)該把社會(huì)科學(xué)分家的趨勢(shì)指向另一個(gè)方向，也許社會(huì)學(xué)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到自己所犯的這個(gè)錯(cuò)誤，但它現(xiàn)在無法回頭了。倘若真如費(fèi)孝通所說的那樣，那么，與其說，社會(huì)學(xué)要求成為“綜合性的”科學(xué)，不如說，它已經(jīng)淪落為“總和的”科學(xué)。其原因是，社會(huì)學(xué)的“堂奧既被各個(gè)特殊社會(huì)科學(xué)占領(lǐng)了去，社會(huì)學(xué)也只能退到門限上，站在門口還要互爭(zhēng)誰(shuí)是大門，怎能不說可憐相？”[8]

費(fèi)孝通的這些思緒，那都還是不久前發(fā)生的事。費(fèi)孝通的這部名著，基本貫穿了一種研究社會(huì)現(xiàn)象的綜合原則和立場(chǎng)。雖然他并沒有將這種原則立場(chǎng)闡述清楚。但我們已經(jīng)看到它們是什么。

在我們看來，社會(huì)科學(xué)要成為真正的社會(huì)科學(xué)，必須解決這樣一個(gè)問題：如何在社會(huì)現(xiàn)象的共相上求綜合，或這個(gè)綜合的中心因素如何不致成為抽象理論？在面對(duì)這一問題時(shí)，重要的是，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是否獨(dú)立于概念——依據(jù)黑格爾，正是在概念中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)才得以表達(dá)——而存在這一問題，不再是當(dāng)今人們所關(guān)注和研究的主題。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)歷史學(xué)，到孔德和青年馬克思的歷史理論，從方法論上講，社會(huì)－歷史的方法，是他們?cè)凇皻v史表述”和“社會(huì)狀況認(rèn)識(shí)”之間所取得的綜合性成就。它表明，對(duì)于所有人文社會(huì)科學(xué)而言，概念的方法并非必不可少。這是因?yàn)椤案拍睢钡纳鐣?huì)－歷史根基大都只能置于“言說”自身的社會(huì)特性上，而在生發(fā)于20世紀(jì)60年代以來的最近的數(shù)十年間，整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)在批判舊的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的同時(shí)，一種社會(huì)（科）學(xué)研究越來越以關(guān)注“意義”、“溝通”與“合理性”的方式來呈現(xiàn)社會(huì)，以解決高度組織化的復(fù)雜性社會(huì)分殊所造成的社會(huì)科學(xué)合法性危機(jī)。這種轉(zhuǎn)向體現(xiàn)了“要用一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的聯(lián)系取代認(rèn)識(shí)論的聯(lián)系，因而意識(shí)與世界的相互關(guān)系問題就被社會(huì)與世界的相互關(guān)系問題取代了?！盵9]在德國(guó)人中，以此作為主要任務(wù)的哲學(xué)家首推尼克拉斯·盧曼（NiklasLuhmann）。他所創(chuàng)立的社會(huì)系統(tǒng)理論便成功地將生物學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)等等自然科學(xué)領(lǐng)域里的現(xiàn)代系統(tǒng)論研究成果，運(yùn)用到社會(huì)和人類歷史發(fā)展的研究中去。應(yīng)該說，盧曼的創(chuàng)建性的啟發(fā)意義在于，在他形成社會(huì)系統(tǒng)理論以前以及形成過程中，德國(guó)和整個(gè)歐洲反復(fù)展開了有關(guān)自然科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)方法論的激烈爭(zhēng)論。他的創(chuàng)作對(duì)其中所爭(zhēng)論的各個(gè)重要問題都給予高度重視，同時(shí)，在其社會(huì)系統(tǒng)理論思考中，不再使用傳統(tǒng)西方社會(huì)科學(xué)的“實(shí)體”概念，而是代之以“時(shí)間的視域”和“功能的分析”相互比較的方法，將重點(diǎn)從“同一”、“統(tǒng)一”轉(zhuǎn)向“差異”。盧曼認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的主要問題，不再是尋求新的統(tǒng)一性，而在于將分化導(dǎo)致的復(fù)雜性做必要的簡(jiǎn)化。在我們看來，但凡，是實(shí)現(xiàn)多學(xué)科綜合的面向就意味著同時(shí)地和相應(yīng)地進(jìn)行多學(xué)科相互比較的面向。因此，可以說，只有具備相當(dāng)豐富的人文社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)和多學(xué)科視野的人，才能體會(huì)和把握他的社會(huì)系統(tǒng)理論。今天，人文社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)和多學(xué)科整合應(yīng)該說具有很大的潛力和發(fā)展前景。[10]

[1]鄧正來.世界社會(huì)科學(xué)高級(jí)講壇講演錄[M].商務(wù)印書館，2010.2－9；5.

[2]伊安·漢普歇爾－蒙克.比較視野中的概念史[M].周保巍譯.華東師范大學(xué)出版社.2010，183.

[3]雅克·德里達(dá)，張寧.書寫與差異（上冊(cè)）[M].三聯(lián)書店，2001.10；9.

[4]陳嘉明.現(xiàn)代西方哲學(xué)方法論講演錄[M].廣西師范大學(xué)出版社，2009.15.

[5]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.137.

[6]愛彌兒·涂爾干，李魯寧.孟德斯鳩與盧梭[M].上海人民出版，2003.2；2－3；55；55；57.

[7]特洛爾奇，朱雁冰.基督教理論與現(xiàn)代[M].華夏出版社，2004.35.

[8]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].人民出版社，2008.115；114；114－115；113－116.

[9]張志揚(yáng).偶在論譜系：西方哲學(xué)史的陰影之谷[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.224.

[10]高宣揚(yáng).德國(guó)哲學(xué)通史（第三卷）[M].同濟(jì)大學(xué)出版社，2007.1130－1137.

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1002－3240（2017）04－0014－05

2016-09-16

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“所有權(quán)正義——走向馬克思政治哲學(xué)”（14AZX004）階段成果

張文喜（1961－），浙江東陽(yáng)人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：歷史唯物主義與政治哲學(xué)。

［責(zé)任編校：陽(yáng)玉平］