黃炎蓮

（廣東行政職業(yè)學院 中文系， 廣東 廣州 510250）

《世說新語》中的情與表現(xiàn)情的原因

黃炎蓮

（廣東行政職業(yè)學院 中文系， 廣東 廣州 510250）

魏晉士人的情，表現(xiàn)在對生命與自然的熱愛?！妒勒f新語》生動地展現(xiàn)了魏晉士人的家國情、親情、友情和自然之情；魏晉士人重情有其思想背景，即主體與客體不分，士人的自覺以及玄學的興起，從而展現(xiàn)其豐富的情感世界。

世說新語；主客體；人的覺醒；玄學

《世說新語》是南宋時期文學家劉義慶組織編寫的一部“筆記小說”，記錄了自東漢后期至東晉期間士人的言行及社會風俗，所記錄的人物都是歷史上真實存在的，是一部再現(xiàn)魏晉士人“一往情深”的情感世界的巨作。翻開《世說新語》，處處可見魏晉士人的深情。

一、魏晉士人的“情”

（一）家國之情

“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘淡，語左右云：‘見此芒芒，不覺百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣見?！保ā堆哉Z》）［1］51衛(wèi)玠因為神州遭難，被迫渡江，見到蒼茫的江水時，心中傷感之情油然而生，無法排遣，故而“形神慘淡”。與衛(wèi)玠相比，桓伊則撫箏而歌，《任誕》中寫道：“桓子野每聞清歌，輒喚奈何。謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情’?！保?］406

《晉書·桓宣傳》載桓伊“善音樂，盡一時之妙，為江左第一。有蔡邕柯亭笛，常自吹之?！毙⑽淠┠辏x安女婿王國安與王道子等沆瀣一氣， “安惡其為人”，“帝召伊引宴，安待坐。帝命伊吹笛……伊便撫箏而歌怨詩曰：‘為君既不易，為臣良獨難。忠信事不顯，乃有見疑患。周旦佐文武，金滕功不刊。催心輔王政，二叔反流言’。聲節(jié)慷慨，俯仰可觀。安泣下沾襟，乃越席而就之，捋其須曰：‘使君于此不凡’！帝甚有愧色?！保?］桓伊利用自己擅長的音樂來勸說孝武帝要遠離小人，不要被小人的讒言蒙蔽，從而使忠臣蒙冤，國家受害，可見桓伊內(nèi)心有深厚的家國之情。

（二）親情友情

當然，魏晉士人并不僅有深厚的家國之情，他們的親情、友情更是感人肺腑。如：

王子猷、子敬俱病篤，而子敬先亡。子猷問左右：‘何以都不聞消息，此已喪矣?！Z時了不悲，便索輿來奔喪，都不哭。子敬素好琴，便徑入坐靈床上，取子敬琴彈。彈既不調(diào)，擲地云：‘子敬！子敬！人琴俱亡?！驊Q絕良久，月余亦卒。（《傷逝》）［1］353

“支道林喪法虔之后，精神霣喪，風味轉(zhuǎn)墜。常謂人曰：‘昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鐘子，推己求外，良不虛也。冥契既逝，發(fā)言莫賞，中心蘊結(jié)，余其亡矣！’卻后一年，支遂殞?！保ā秱拧罚?］351

子猷因沒有聽到子敬的消息，便知子敬己經(jīng)去世了，說時一點都不哀傷，驅(qū)車奔喪時也不哭，可是彈琴時卻無法成調(diào)，最終摔琴而慟哭，一個月后子猷也去世?？梢?，他不是不傷心，而是傷心到極點而無法用言語來表達，其兄弟之情也可見一斑。同樣，支道林在知己法虔去世之后，才明白為什么鐘子期死，伯牙便擗琴絕弦，終生不復鼓琴，只因為知音既然不在，世間便不再有人能真正欣賞自己、懂得自己，故法虔去世一年后，支道林也撒手人寰，隨亡友而去。他們之間深厚的感情使得他們無法獨活于人間，其情無處排遣，最終便與之同去，從中也可見魏晉士人之深情，他們都是有情之人，深情之輩，“情”是他們精神世界不可分割的一部分，甚至可為“情”而死。

（三）自然之情

這在《世說新語》中也有多處描述：“顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚’?！保ā堆哉Z》）［1］81

在顧愷之的眼中，靜態(tài)的山水變得生機勃勃。這正是因為他心中有情，故能發(fā)現(xiàn)山水之美，使其變得詩情畫意。而簡文帝則更是賦予山水似人的情感：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人’?！保ā堆哉Z》）［1］67簡文帝不僅領略到山水的美，更是覺得鳥獸禽魚都來與人親近。如果不是把自身融入到自然中，又怎么能產(chǎn)生這種感情呢？由于內(nèi)心世界充滿了豐富的感情，自然界的一草一木，在這時的士人的心目中，也和人一樣充滿了情思意緒，和人同其憂樂，同其命運。

支公好鶴，住剡東峁山。有人遺其雙鶴，少時，翅己欲飛，支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅垂頭。視之如有懊喪意。林曰：“既有陵霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”養(yǎng)令翮成，置使飛去。（《言語》）［1］75

從這里我們可看到另一種深情的表現(xiàn)。支道林愛鶴，不舍得其飛走，故去掉鶴的羽根，使它們不能飛走，自己便可日日見到，但是看到鶴垂頭看翅，似乎有懊喪之意，便想到自己雖有滿腹才華，卻不愿當他人的觀賞品而退居于峁山，認為鶴也同人一樣有感情、有凌云之志而不愿讓人擺弄，這種推己及萬物正是中國文化中“情”的表現(xiàn)。人們關注的不僅僅是自身，也關心周圍的一切事物，自身與萬物融于一體。

二、魏晉士人多“情”的原因

漢代“罷黜百家，獨尊儒術”，士人們往往都是“發(fā)乎情、止乎禮，”而在漢代之后的魏晉，為什么會出現(xiàn)這么多有情，甚至為“情”而死的士人呢？

（一）儒學沒落，任情廢禮

吳森先生的《比較哲學與文化》認為中國文化是一種“情”的文化，是由中國人的心態(tài)CONCERN型而引起的。［3］CONCERN有“關心”、“關懷”、“顧念”的意思，形成這種心態(tài)的原因就是在中國文化的發(fā)展過程中，主體和客體不是分開的，而是連在一起甚至融合在一起的，主體不完全把客體當成客體，主體甚至把客體當成共主體，賦予客體主體的感情。因此，主體作為關懷者，他所關注的不僅是客體本身，連客體周圍的事物也會被關注。在關懷者的意識里，他與被關懷者是休戚相關、患難與共的，關懷者對被關懷者有一種共患難的責任。故關懷者必定會對被關懷者及其周圍事物產(chǎn)生一種情感，甚至認為宇宙萬物都是有情的。

當然，中國文化這種“情”的表現(xiàn)并不是在魏晉時才產(chǎn)生的。先秦時，儒家創(chuàng)始人孔子便提倡“仁”，并說“仁者，愛人”［4］131。一個有“仁”心的人，就要愛護別人，而且，這里的“人”不單單是指自己的親人，而是包括自己周圍的一切人、事、物。對于當權(quán)者來說，就是要愛護自己的百姓，實施德政，要以情治天下；對于百姓來說，就要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，到了孟子，更是提出了“仁政”。而荀子更說：“形具而神生，好惡哀樂藏焉，夫是之謂情?！保?］認為情是人與生俱來的。這些都說明儒家文化是含有“情”的，《論語·先進》中有一處寫到：“顏淵死，子曰：噫，天喪予！天喪予！”［4］112何晏在《論語集解》中注：“天喪予者，若喪己也。再言之者，痛惜之甚也。顏淵死，子哭之慟。從者曰：子慟矣。子曰：有慟乎？”［6］可知孔子是有喜怒哀樂之情的，只是除極個別的情況外，他的喜怒哀樂之情，均在禮的節(jié)制之下。在1993年湖北荊門市郭店出土的戰(zhàn)國竹簡中，有儒家著作，其中的《性自命出》篇就有話情之說?！啊缎宰悦觥飞掀紫戎赋觯说那楦懈灿谌酥煨?，禮是根據(jù)人情制作出來，并以體現(xiàn)人義為終極目的。其次，人情是樂的本源，樂是抒發(fā)情感的必然方式；反過來，樂對人的精神世界又能產(chǎn)生極大的影響，震撼作用……這里的情，主要是指真摯的情感。延及下篇……突出強調(diào)的是情的誠、實、真的本質(zhì)?！保?］郭店竹簡《性自命出》篇的論情，從另一個方面也說明了儒家重情，弘揚真情?！墩Z叢》及上海博物館公布的戰(zhàn)國楚竹書《性情論》、《孔子詩論》更讓人們清楚地看到，在先秦有一個對“情”展開討論的時期，人們認為情感是人本性固有的。到了兩漢，儒家思想成了主導地位的思想，儒家文化中的情也體現(xiàn)于文學中，《詩大序》中說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言。言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”［8］6強調(diào)文學要抒發(fā)人的性情。但是，無論是先秦，還是兩漢，無論是個人行為，還是文學作品，所抒發(fā)的情都是要有所節(jié)制的，要“發(fā)乎情，止乎禮義”的。人們不能無節(jié)制，率性地抒發(fā)自己心中之情?！对姶笮颉分姓f到“變風發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也，止乎禮義，先王之澤也”［8］15。詩歌可以抒發(fā)性情，但是必須要合乎禮義。故先秦兩漢時文學作品中“情”的抒發(fā)并沒有魏晉那么明顯。這是因為從東漢末年開始，儒家思想的主導地位開始衰落，到了魏晉時，儒家所倡導的那種君臣、父子、夫婦的社會秩序受到嚴重的沖擊，君臣、人倫關系出現(xiàn)了根本動搖，臣不以君為貴，子直呼其父之名。君臣一倫隨人心之分裂而漸趨淡漠，而父子一倫亦因新思潮之影響而岌岌可危，人們不再為禮所束縛，而沉迷于老莊的自由精神之中，形成了一種任情廢禮的精神，士人不再受儒家外在的禮義束縛，如阮籍說：“禮非為我輩所備”，故阮籍喪母，而喝酒吃肉如故，哀毀于形；王戎喪母，也是哀毀骨立，完全不符合儒家禮義所規(guī)定的子女在父母喪期，不飲酒，不食肉，草苫疏食，以示孝情［9］。阮籍為母居喪時卻把這些規(guī)矩或禮教通通破壞了。又儒家禮制規(guī)定：“叔嫂不通問”，（《曲禮》）“男女授受不親”（《孟子·離婁章句》）阮籍也把這些規(guī)定破壞了。同樣，郗太傅選婿，王羲之“在東床上坦腹臥，如不聞”，卻成了首選對象。這是因為他顯示了不受禮義所縛的真情。從這些我們可以看出，到了魏晉時期，由于儒家思想束縛的松弛，出現(xiàn)了士人任情違禮的社會現(xiàn)象，并受到士人的追捧。

（二）玄學興起，士的覺醒

魏晉士人有情，且勇于表達情的另一個原因就是玄學的興起。馮友蘭先生在論述玄學的歷史功過時，認為魏晉士人在經(jīng)歷玄學從有到無的過程“所有的感受有兩種，一種可以說是超越感，另一種可以說是解放感……所謂超越感就是超越個體范圍的限制。既然超越限制，就有解放感，所謂解放感就是從個體范圍的限制中解放出來。這個個體不是別的，就是他自己的身體，也就是他自己，概括起來說就是他的‘我’”［10］。這里所說的也就是“人”的自我覺醒，發(fā)現(xiàn)了自身的存在，故在《品藻》中有這樣一段話：“桓公少于殷侯齊名，常有競心?；竼栆螅骸浜稳缥?？’殷云：‘我與我周旋久，寧作我?！保?］284從這句“寧作我”中，我們可以感受到魏晉士人強烈的自我意識。

余英時先生也說：“名教危機下的魏晉士風是最近于個人主義的一種類型，這在中國社會史上是僅見的例外，其中所表現(xiàn)的‘任情直往’，以親密來突破傳統(tǒng)倫理形式的精神，自有其深刻的心理根源，即士的個體自覺?！保?1］士之自覺，使其重視自身的聲名，珍視己身的生命，但是具有強烈的自我意識的士人卻生活于魏晉這樣一個分裂和動蕩的時代，軍閥混戰(zhàn)，皇帝不斷更換，上層爭奪砍殺，社會斗爭異常激烈，而每一次的政變，就是一場腥風血雨，就有無數(shù)的門閥名士被送上斷頭臺，成為政治的犧牲品，因而此時的士人往往多情而敏感，容易對自然萬物產(chǎn)生共鳴。山水景色，花草樹木，飛禽走獸，都容易觸動他們敏感的心。故王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應接不暇，若秋冬之際，尤難為懷。”（《言語》）［1］82這就是以他自己的感情，推及萬物，又于萬物之中，見到自己的懷抱。處于這樣時代的士人，也容易產(chǎn)生于生命流逝的感慨：“桓公北征，經(jīng)金城，見前為瑯邪時種柳，皆已十圍，慨曰：‘木猶如此，人何以堪！’攀枝執(zhí)條，泫然流淚。”（《言語》）［1］64樹木尚且這樣，人又怎么能經(jīng)受得住歲月無情的流逝呢？光陰荏苒，人生如朝露，短短幾十年的光陰，一晃而過，怎能不使人產(chǎn)生無盡的惆悵呢？況且處于魏晉這樣朝不保夕的時代，人命如草芥，而士子的心又敏感，就更容易使他們產(chǎn)生人生無常的感慨。社會的動蕩，心靈的敏感，使得他們?nèi)菀妆蛔匀蝗f物所觸動，與萬物產(chǎn)生共鳴，抒發(fā)自己的情感。正如宗白華先生所說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂，社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由，極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。”［12］

（三）個性的覺醒

此外，魏晉士人有情的原因還有雖受到老莊思想的影響卻是以己意來解釋老莊。或許有人會認為，老莊是不談情的，事實上并非如此。在《莊子·德充符》中，莊子在認為圣人“有人之形，無人之情，有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身?！敝?，有這樣一段話：

惠子謂莊子：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保?3］

從這段話可知，莊子所謂的“無情”，是說人“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。“好惡”自然是情，“無情”即不要以“好惡”損害自己的本性。人天生就有好惡喜怒哀樂，這是人天生之情，這是莊子無法排斥也不會排斥的，而莊子反對的是因喜怒哀樂而傷害自己的本性，甚至損害自己的生命，這樣就不是順其自然。就如人之生死，不要因生而大喜，也不要因死而過悲，因為生死本來就是自然的規(guī)律。可見，莊子認為人是有情的，而且認為人之情應該順乎自然，“無情”即是要放棄那些超越“自然”的情感，要人忘情，這樣才能逍遙于天地之間。魏晉士人愛好老、莊，整天談玄論道，但是他們只吸取了老、莊的任自然，而無法超越自然的欲望。正如羅宗強先生所說：“玄學的思想基礎，本來來源于老、莊的任自然，但是它的發(fā)展，卻超越了老、莊的任自然。老、莊主張任自然，是走向忘情，而感情解放的潮流，是從任自然開始，走向縱欲。任自然只是作為擺脫禮教的思想武器，使感情從禮教的束縛中解放出來。但是事實上，感情擺脫禮的束縛之后，并不返歸素樸無為沒有欲念羈系不為喜怒哀樂傷身的自我，而是走向任由感情發(fā)泄、哀則極哀、樂則極樂、以自我為中心的自我。對于老、莊的忘情，反而不大以為然?！保?4］魏晉士人愛好老莊，崇尚自然無為，要“越名教而任自然”，但實際上，他們并無法做到老莊所說的無為、“無情”。他們大都是名門貴族，身居高位，他們效法老莊，但卻無法放棄名利，因為名利正是他們“越名教而任自然”的底本，沒有了這些，他們又怎能整日清談。故他們無法做到像莊子那樣淡看生死，他們都有情，且是深情，故法虔喪而支道林亦卒，子敬死而后子猷亦亡。其情過深而不能自已，這也就像王戎所說：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩。”［1］349他們正是最深情之人。

綜上所述，在中國，由于主客體不分，故中國文化中“情”的表現(xiàn)較為突出。而魏晉時期，由于儒家衰落，玄學興起，人們個性的覺醒，不愿再受禮教所束縛，勇于抒發(fā)自己的深情，從而顯示出他們的一往情深。

［1］劉震堮．世說新語校箋［M］．北京：中華書局，2001.

［2］房云齡．晉書［M］．北京：中華書局，2000：1411.

［3］吳森．比較哲學與文化［M］．臺北：東大圖書有限公司，1978:158.

［4］楊伯峻．論語譯注［M］．北京：中華書局，1980.

［5］梁啟雄．荀子簡釋［M］．北京：中華書局，1983:223.

［6］中華書局編輯部．漢魏古注十三經(jīng)［M］．北京：中華書局，1998:47.

［7］李天虹．郭店竹簡《性自命出》研究［M］．武漢：湖北教育出版社，2003:57.

［8］李學勤．十三經(jīng)注疏［M］．北京：北京大學出版社，1999.

［9］楊天宇．儀禮譯注［M］．上海：上海古籍出版社，2004:332.

［10］馮友蘭．中國哲學史新編：中冊［M］．北京：人民出版社，1999:608.

［11］余英時．士與中國文化［M］．上海：上海人民出版社，2003:385.

［12］宗白華．美學散步［M］．上海：上海人民出版社，1981:177.

［13］陳鼓應．莊子今注今譯［M］．北京：中華書局，1983:164-165.

［14］羅宗強．玄學與魏晉士人心態(tài)［M］．天津：天津教育出版社，2005:63-64.

Study on Love and the Causes of Expressing Love in Shi Shuo Xin Yu

HUANG Yan-lian
（Department of Liberal Arts, Guangdong Vocational College of Administration, Guangzhou 510250, Guangdong, China）

During the Wei and Jin Dynasties, the affection betrayed people’s love of life and nature. Shi Shuo Xin Yu, vividly demonstrates the scholars’ country love, affection, friendship and feelings of nature. Scholars in the Wei and Jin Dynasties heavy emotion has its ideological background, namely subject and object regardless of contains a component of the Chinese culture, scholars of consciousness and the emergence of metaphysics makes scholars to get rid of the shackles of the Confucianism, showing the rich emotional world.

Shi Shuo Xin Yu; the subject and object; awakening of human beings; metaphysics

I207

A

1007-5348（2017）07-0016-04

（責任編輯：廖筱萍）

2017-03-14

黃炎蓮（1981-），女，廣東揭陽人，廣東行政職業(yè)學院中文系講師，碩士；研究方向：先唐文學。