馬興祥 徐利華

(河北經(jīng)貿(mào)大學(xué) 人文學(xué)院，河北 石家莊050061)

論章學(xué)誠“文氣”說的理論內(nèi)涵與創(chuàng)新

馬興祥 徐利華

(河北經(jīng)貿(mào)大學(xué) 人文學(xué)院，河北 石家莊050061)

文氣說是章學(xué)誠文學(xué)思想的重要內(nèi)容，他從不同角度闡釋了文氣的理論內(nèi)涵及其對作家和創(chuàng)作的意義。從“文德”角度，他把“氣”解釋為“心氣”和“心術(shù)”，主張臨文時的“氣平”“情正”。他把“養(yǎng)氣”解讀為作家通過讀書以“集義”，從而形成“才識”的過程，因為“才識”和學(xué)問是寫文章的根本。他試圖用“文心”說消解文法思想與創(chuàng)作實踐之間的矛盾，“文心”又是形成作家主體性與個性風(fēng)格的關(guān)鍵；章學(xué)誠文法論的關(guān)鍵詞“清真”，對行文和修辭的相關(guān)理論都包含在文氣的概念之中。章學(xué)誠的文氣說自成體系，在傳統(tǒng)文氣說的基礎(chǔ)上多有創(chuàng)新，體現(xiàn)了他文以致用、學(xué)以經(jīng)世的學(xué)術(shù)理念。

章學(xué)誠；文氣；養(yǎng)氣；文學(xué)思想；文法

章學(xué)誠(1738-1801)作為浙東史學(xué)的集大成者，為中國古典史學(xué)理論的發(fā)展做出了極大貢獻，而其文學(xué)理論見解也同其史學(xué)思想一樣，“別出一格”，不少文學(xué)批評史家如郭紹虞、王運熙、顧易生、張少康等都對此進行了全面、系統(tǒng)的總結(jié)和闡釋[1]?！拔臍狻闭f在章學(xué)誠的文學(xué)思想中具有特殊而廣泛的含義，而目前學(xué)界并未就此給予專門的探討。章學(xué)誠的“文氣”說涉及文學(xué)家心態(tài)、文學(xué)素養(yǎng)、文法思想，以及文例、文理等內(nèi)容，構(gòu)成一個獨立的內(nèi)涵體系，彰顯出章學(xué)誠對傳統(tǒng)“文氣”說的大膽創(chuàng)新。

一、“文德”與“文氣”

章學(xué)誠論史、論文非常強調(diào)“德”，在《文史通義》中他專門寫了《史德》和《文德》兩篇，而“文德”一詞卻并非章學(xué)誠首先提出。章太炎曾說：“文德之論，發(fā)諸王充《論衡》，楊彥遵依用之，而章學(xué)誠竊焉?！盵2]279*見章學(xué)誠著、葉瑛校注《文史通義校注》卷3《文德》注釋[一]。章學(xué)誠講“文德”，并非如章氏所說只是矯襲前人成果，而是有其獨到的理解。他在《文德》篇中說：

古人論文，惟論文辭而已矣。劉勰氏出，本陸機氏說而昌論文心；蘇轍氏出，本韓愈氏而昌論文氣；可謂愈推而愈精矣。未見有論文德者，學(xué)者所宜深省也。夫子嘗言“有德必有言”，又言“修辭立其誠”；孟子嘗論“知言”“養(yǎng)氣”，本乎集義；韓子亦言“仁義之途”，“《詩》《書》之源”，皆言德也。今云未見論“文德”者，以古人所言，皆兼本末，包內(nèi)外，猶合道德文章而一之；未嘗就文辭之中言其有才，有學(xué)，有識，又有文之德也。凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節(jié)也。恕非寬容之謂者，能為古人設(shè)身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。[2]278

章學(xué)誠他認為古人說的“文德”是道德與文章的結(jié)合物，二者之間是內(nèi)外與本末的關(guān)系，暗含以德為內(nèi)、為本，以文為外、為末的二元對立思想，容易導(dǎo)致對“文”的輕視甚至否定，這與他理解的“文德”不同，他所理解的“文德”即所謂“文辭”中的“文德”。陸機、劉勰、韓愈和蘇轍雖有文辭之論，涉及作家的才、學(xué)、識問題，卻未談到“文德”問題。章氏認為，寫作之時秉持“敬恕”之心，就是“文德”的體現(xiàn)。他特別說明，“敬恕”之心，不是以“修德”為“敬”，以“寬容”為“恕”，這種解釋是哲學(xué)范疇內(nèi)的說法，在古代學(xué)術(shù)中具有強烈的道德意味，而這正是孔子、孟子及韓愈“德”論的主題。作為“文德”之體現(xiàn)的“敬恕”之心，是無關(guān)道德的心境和心態(tài)，就此而言，他才說“知德者鮮”。他說：“德者何？謂著書者之心術(shù)也。”[2]219因此，章學(xué)誠“文德”論的實質(zhì)只是一個與道德修養(yǎng)沒有任何關(guān)系的作家“心術(shù)”問題。

章學(xué)誠認為，作為作家“心術(shù)”問題的“文德”與“氣”有密切關(guān)系，“氣”特指一種“心氣”。他曾反思自己作文的心態(tài)變化，他說：“仆于學(xué)有未至，或文于理有未足耳，若謂著述文字，尚有名心勝氣，有若文人相輕者然，則十年以來無此累矣。”[3]643沒有了爭勝、求名的心氣，就是文德的表現(xiàn)。在《文德》篇中，他又提出了“凝心養(yǎng)氣、煉識成才”以成“文德”的主張。他說：

韓氏論文，“迎而拒之，平心察之”。喻氣于水，言為浮物。柳氏之論文也，“不敢輕心掉之”，“怠心易之”，“矜氣作之”，“昏氣出之”。夫諸賢論心論氣，未即孔、孟之旨，及乎天人、性命之微也。然文繁而不可殺，語變而各有當(dāng)。要其大旨則臨文主敬，一言以蔽之矣。主敬則心平，而氣有所攝，自能變化從容以合度也。夫史有三長，才、學(xué)、識也。古文辭而不由史出，是飲食不本于稼穡也。夫識生于心也，才出于氣也。學(xué)也者，凝心以養(yǎng)氣，煉識而成其才者也。心虛難恃，氣浮易弛。主敬者，隨時檢攝于心氣之間，而謹(jǐn)防其一往不收之流弊也。夫緝熙敬止，圣人所以成始而成終也，其為義也廣矣。今為臨文，檢其心氣，以是為文德之敬而已爾。[2]279

《文史通義》貫通文與史，但在二者之間，章學(xué)誠認為史是文的根基，二者猶如稼穡與飲食的關(guān)系，沒有史，便沒有文?！笆酚腥L”，即才、學(xué)、識，三者之間不是并列關(guān)系?！白R”從“心”生，但“心虛難恃”；“才”源于“氣”，但“氣浮易弛”?！皩W(xué)”可以“煉識成才”，因此，“學(xué)”關(guān)乎“心”與“氣”二者，是“凝心以養(yǎng)氣”的功夫。這種功夫，就是要“主敬”，要隨時對“心氣”進行“檢攝”，杜絕其流弊的產(chǎn)生?！熬础蹦軌蚴埂靶钠健?，使“氣有所攝”，才能在作文之時，面對“文繁”和“語變”的情況，應(yīng)對從容，合乎法度，做到以不變應(yīng)萬變。因為“敬”的心態(tài)，才有了圣人的“有始有終”，可見“敬”的重要作用?！拔牡隆本褪恰靶臍狻保瑥倪@個意義上來說，章學(xué)誠認為前人未曾論述過“文德”的看法，也是確有所據(jù)的，是可以理解的。

就“文德”而論，章學(xué)誠主張要時時“檢攝”“心氣”，以保持“敬”的心態(tài)，這是作家臨文之時的“心術(shù)”，這在章學(xué)誠看來非常重要，他說“心術(shù)不可不慎也。”在《史德》篇中，他專門就此加以論述：

凡文不足以動人，所以動人者，氣也。凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛，而情合陰柔。人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也?！蛭姆菤獠涣?，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事生感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣。陰陽伏沴之患，乘于血氣而入于心知，其中默運潛移，似公而實逞于私，似天而實蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也。故曰心術(shù)不可不慎也。[2]220

章學(xué)誠認為韓愈和柳宗元等人論養(yǎng)氣，“未及天人、性命之微”，未考慮天人之別，而這又是一個必須正視的問題。氣合乎理是天，但違理自用則是人，這是人的本性，不是總能與天合一的。一旦外事有所感發(fā)，則氣容易動搖，憤激，容易傲嬌，這是陰氣太過的體現(xiàn)。情出于性是天，但汩性自恣則是人。一旦為外事所感發(fā)，人之情容易失控、陷溺，容易偏私，這是陽氣太過的結(jié)果。以上兩種情況都會導(dǎo)致似公而實私、似天而弊人的結(jié)果，最終使文章違背道義。因此，為了避免“陰陽之患”，他提出“氣貴于平”，“情貴于正”的主張，需要“氣得陽剛，而情合陰柔”的陰陽平衡術(shù)。

氣分陰陽，是中國古代哲學(xué)的基本觀念，但在文論方面的養(yǎng)氣說，并沒有具體而明確地劃分陰陽，只是籠統(tǒng)講一個“氣”。陽而剛，陰而柔，是氣的二重屬性。陰陽相合，剛?cè)嵯酀?，是就“氣”的層面來尋求并達到一種平衡，形成中和之美。章學(xué)誠則創(chuàng)造性地加以發(fā)揮：以“陽剛”作為對氣的要求，可以使氣“平”；以“陰柔”作為對情的標(biāo)準(zhǔn)，可以使情“正”。只有“氣平”“情正”，才能做到“氣昌而情摯”，從而創(chuàng)作出天下最好的文章。

章學(xué)誠認為“心術(shù)”是可以培養(yǎng)的。在《史德》中，他說：“心術(shù)貴于養(yǎng)也。”[2]221對心術(shù)的培養(yǎng)就是“養(yǎng)氣”。他特別提倡一種待人接物的平心靜氣，杜絕“忿氣”“驕氣”以及“霸氣”等不關(guān)世道人心的“私心盛氣”。他說：“吾輩辯論學(xué)術(shù)，當(dāng)有關(guān)于世道，私心盛氣，何以取后世之平？”[3]645

二、“才識”與“養(yǎng)氣”

“養(yǎng)氣”論非章學(xué)誠首倡，孟子、韓愈、柳宗元和蘇轍等人，都有論述。只是他們更多強調(diào)道德人格的塑造及其對文章創(chuàng)作的影響。章學(xué)誠的養(yǎng)氣說有兩個含義：一是如前文所論述的，作家“氣平”“情正”的的心術(shù)修養(yǎng)；二是作家“才識”的養(yǎng)成。他說：“讀書廣識，乃使義理沖積于中，久之又久，使其胸次自有倫類，則心有主，心有主，則筆之于書，乃如火然泉達之不可已，此古人之所以為養(yǎng)氣也?！盵3]324他認為古人論“養(yǎng)氣”與文章創(chuàng)作的關(guān)系，是通過讀書，增廣見識，以積累義理，然后見之于文章。在《跋香泉讀書記》中，他說：

文者氣之所形，古之能文者必先養(yǎng)氣，養(yǎng)氣之功在于集義。讀書服古，時有會心，方臆測而未及為文，即札記所見以存于錄，日有積焉，月有匯焉，久之又久，充滿流動，然后發(fā)為文辭，浩乎沛然，將有不自識氣所以者矣。此則文章家之所謂集義而養(yǎng)氣也。[3]322

文章是“氣”的體現(xiàn)，作文需先“養(yǎng)氣”?！梆B(yǎng)氣”的過程，就是“集義”，這個“義”，不是道德方面的“正義”，不是通過“道問學(xué)”而至于“尊德性”，而是自宋儒以來“格物致知”的認識對象。義理要日積月累，久之，自然“充滿流動”，既豐富而又能彼此貫通，形成作家的真知灼見，用文辭表現(xiàn)出來，就是“氣”的外顯，這就是“文”。章學(xué)誠認為這才是文學(xué)領(lǐng)域“養(yǎng)氣”說的理論內(nèi)涵。他并不強調(diào)古人“養(yǎng)氣”說的道德人格修養(yǎng)意義，而是把“養(yǎng)氣”與作家的“識見”結(jié)合起來，發(fā)現(xiàn)“養(yǎng)氣”在作家創(chuàng)作層面的認識論價值。他同樣從“史有三長”的“才、學(xué)、識”三者關(guān)系角度分析?！肚逭臅毫魟e條訓(xùn)》云：

就三者分途而論，則才、識本于天而學(xué)由于人，本于天者不可勉強，而由于人者不可力為。就三者遞用而論，即學(xué)固所以養(yǎng)才而煉識者也。韓退之謂：“氣盛則言之短長高下皆宜?！庇衷疲骸拔制涓喽Ｆ涔?，溉其本而俟其實?！碧K子由謂：“文不可學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致。”皆是勉人力學(xué)以養(yǎng)其氣，意誠善矣。然不知使人即其天性所近，而聞其入識之所最先，則人將以何者為學(xué)而集以為養(yǎng)氣之基哉？固愚以為二公所言，亦是偏舉而未全之論也。[3]669

才、學(xué)、識三者間有兩種關(guān)系：一個是“分途”關(guān)系，即三者產(chǎn)生的根源不同，體現(xiàn)了先天與后天、天賦與人為的關(guān)系；一個是“遞用”關(guān)系，即三者在創(chuàng)作過程中彼此交相作用的關(guān)系，“力學(xué)”可以“辨識”，“煉識”可以“充才”，“才”可“養(yǎng)”，“識”可“煉”，所謂“養(yǎng)”“煉”，就是“學(xué)”。因此，他又說“學(xué)”可以“養(yǎng)才”與“煉識”。他認為韓愈和蘇轍的養(yǎng)氣說本意是好的，即通過讀書以養(yǎng)氣。但他又認為，二人只強調(diào)學(xué)，而未能從人的天性出發(fā)，指明學(xué)的內(nèi)容，養(yǎng)氣也就失去了根基，從而成為“偏舉而未全之論”。

章學(xué)誠養(yǎng)氣論的“氣”不但與道德修養(yǎng)無關(guān)，而且還有了明確的所指，即才和識，這是對傳統(tǒng)“養(yǎng)氣”說的重要補充，使得養(yǎng)氣論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系、與作家創(chuàng)作才能的關(guān)系更加明確化了。另外，從“分途”關(guān)系上，才、識都是先天的，但在“遞用”關(guān)系上，二者都離不開后天的學(xué)，因此，章學(xué)誠的“養(yǎng)氣”說也具有承認先天稟賦，但更突出后天和人為重要性的特點，從而把前代養(yǎng)氣論的內(nèi)容有機整合在一起。

章學(xué)誠的文學(xué)批評論可以反映出他在才識與養(yǎng)氣問題上的看法。他比較皇甫湜與李翱對韓愈的學(xué)習(xí)：

湜與李翱，俱稱韓門高第，世稱學(xué)于韓者，翱得其正，湜得其奇。今觀其文，句鑱字削，筆力生健，如挽危弓，臂盡力竭，而強不可制。于中唐人文，亦可謂能自拔濯者矣。第細按之，真氣不足，于學(xué)蓋無所得。襲于形貌以為瑰琦，不免外強中干，不及李翱氏文遠矣。按二人雖俱學(xué)韓，李能自立，不屑屑隨韓步趨，雖才力稍遜，而學(xué)識足以達之。故能神明韓法，自辟戶庭。皇甫則震于韓氏之奇，而不復(fù)求其所以致奇之理，藉口相如、揚雄，不知古人初非有意為奇，而韓氏所得，猶為平實，不可襲外貌而目為奇也。[3]69

皇甫湜在中唐文人中確能自成一格，但章學(xué)誠認為，他并沒有從韓愈那里真正學(xué)到什么，只是外在形貌上對韓文“奇”的模擬，是外強中干，原因在于他“真氣不足”，即才識不足。李翱雖才不及韓愈，但因為識高，所以能學(xué)得韓文精髓，“得其正”，能夠“神明韓法，自辟戶庭”，遠遠超過了皇甫湜。

三、“文法”與“文心”

文章創(chuàng)作方面，作家的識見同樣至關(guān)重要。章學(xué)誠認為，通過“集義”的方式形成“真識”，可以解決創(chuàng)作過程中文法多樣性和多變性問題。他說：

理則書中之全理也，法則就書中截句為題，實意虛神，來脈去路，偏全輕重，變化無定，題形增減毫厘，而文法差以千里者也。學(xué)者胸中，須有真正識解，則千變?nèi)f化，皆可一以貫之。茍胸中本無真識，惟于逐處仿摩形似，則勞苦而鮮有成功。[3]672

文章創(chuàng)作之“法”注重虛實，講究來去，有輕重之別，有增減之變，唯有“真識”才能駕馭“法”的“千變?nèi)f化”。章學(xué)誠認為，通過學(xué)以養(yǎng)氣，成就作家的“真正識解”，才能在作文之時“一以貫之”，以不變應(yīng)萬變，更能夠游刃有余。

章學(xué)誠充分認識到“文法”自身的矛盾性。一方面，他說“文法”作為一種規(guī)律，總是可以被認知和遵循的；但另一方面，他又提出“文境”的概念，認為“文境”總是千變?nèi)f化，“文法”不能涵蓋所有“文境”。他說：“法度資乎講習(xí)，疏于文者，則謂不過方圓規(guī)矩，人皆可與知能，不知法度猶律令耳。文境變化，非顯然之“法度”所能該，亦猶獄情變化，非一定之律令所能盡。”[3]81因此，在“文法”的有限性與“文境”的多樣性和無限性之間就形成了一種矛盾。他說：“執(zhí)古詩而定人之音節(jié)，則音節(jié)變化，殊非一成之詩所能限也?！薄皥?zhí)古文而示人以法度，則文章變化，非一成之文所能限也”[2]288-289。他認為古詩和古文的創(chuàng)作方法，并不能涵蓋詩歌音節(jié)的變化和文章的變化，因此，“文法”總是有限的?！凹匆詭げ径?，文法千變?nèi)f化，惟其是爾，故有似帳簿而失體裁者，亦有似帳簿而得體裁者。”[3]63

文無定法，隨時而變，這就是中國傳統(tǒng)文論中經(jīng)常提到的“有法”與“無法”“定法”與“活法”之間的悖論。章學(xué)誠的“文法”論思想，既承認這種悖論的客觀存在性，又積極尋求辦法，試圖解決這種悖論。這就是他的“文心”說。他說：“深于文法者，必有無形與聲，而又復(fù)至當(dāng)不易之法，所謂文心是也。精于治獄者，必有非典非故耳，而自協(xié)天理人情之勘，所謂律意是也。文心律意，非作家老吏不能神明，非方圓規(guī)矩所能盡也。”[3]81善于斷案的高手，不必所有案件都能有所依據(jù)，只要本著合乎天理人情的規(guī)律，自然可以獲得成功，把天理人情作為案件勘驗的依據(jù)，也是法律的本意，并不需要把所有案件的特殊性都進行歸納，形成條款。同樣道理，真正懂得文法的高手，只要能從“文心”出發(fā)，自然能夠貫通有無，找到恰當(dāng)而不變的真正文法。因此，“文心”是解決文法矛盾的一把鑰匙，是解決“文法”的一般性和特殊性矛盾的關(guān)鍵所在。通過讀書明理的“集義”方式，于心中形成對“文法”的“真正識解”，即所謂“才識”，才可以不變應(yīng)萬變。因此，章學(xué)誠的“文心”說也關(guān)乎“文氣”問題，因為“才識”離不開作家的“養(yǎng)氣”過程。

章學(xué)誠雖然肯定了文法有規(guī)律可循，但因為作家主體的“文心”不同，這些文法是不能真正被傳授和被學(xué)習(xí)的，文章創(chuàng)作在文法層面上，理應(yīng)表現(xiàn)出作家的主體性和個性。對此，他并不贊同中國古代文論中對文法的總結(jié)和歸納。他說：

古人論文，多言讀書養(yǎng)氣之功，博古通經(jīng)之要，親師近友之益，取材求助之方，則其道矣。至于論及文辭工拙，則舉隅反三，稱情比類，如陸機《文賦》，劉勰《文心雕龍》，鐘嶸《詩品》，或偶舉精字善句，或品評全篇得失，令觀之者得意文中，會心言外，其于文辭思過半矣。至于不得已而摘記為書，標(biāo)識為類，是乃一時心之所會，未必出于其書中之本然?！且詫W(xué)文之事，可授受者規(guī)矩方圓；其不可授受者心營意造。至于纂類摘比之書，標(biāo)識評點之冊，本為文之末務(wù)，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而與子，師不得以傳弟。蓋恐以古人無窮之書，而拘于一時有限之心手也。[2]288

章學(xué)誠認為，諸如《文賦》《文心雕龍》和《詩品》等文學(xué)批評著作對文辭技法的理解，只是批評家們一時的感悟，其中“舉隅反三、稱情比類”的結(jié)論不能作為詩歌創(chuàng)作的可信之法加以傳授。從“文法”言，可傳授的只是其中有限的內(nèi)容，所謂“規(guī)矩方圓”，而作家的心境和意緒，即“心營意造”的內(nèi)容，帶有作家特定心境和特殊情懷的體現(xiàn)，有鮮明的個性色彩，這些是不能在父子、師徒之間進行傳遞和繼承的。這點恰恰與曹丕的“文氣”說相近。曹丕強調(diào)作家的個性、氣質(zhì)的先天秉性和獨特性，他說“氣之清濁有體，不可力強而致?！边@種氣，“雖在父兄，不能以移子弟”。章學(xué)誠也繼承曹丕“文氣”說的先天論內(nèi)容。曹丕說“文非一體，鮮能備善?！闭聦W(xué)誠也說：“嘗論詩文有得，而能自成家，古人不皆兼擅長也?！?/p>

第專攻文者，不能不作韻語，碑銘傳贊之類是也；其不能詩者，韻語率多簡質(zhì)古直，不失古人銘金勒石之意而已。專攻詩者，不能不作散語，題贈小序景物注記之類是也。其不能文者，散語率多古拙疏樸，間或不免冗碎險澀而已。文人不能詩，而韻語不失體要，文能兼詩故也。詩人不能文，而散語間或蕪累，詩不能兼文故也，然即為真詩人矣。才雖短于屬文，心必通乎文理。[3]83

有人長于作文，有人則長于作詩，各自所擅長不同，這是由于天賦秉性各異，不能強力改變。在《與周永清論文》中，他說：“天質(zhì)之所良，則事半而功倍；強其力之所不能，則鮮不躓矣。足下于古文辭，蓋長于敘情，而短于持論。故仆當(dāng)時一見，便曰詩人之文，可以自成一家。今十許年，所見足下之文，皆不出此一語，而足下卒不相信，偏好持論，猶好論學(xué)論文，真不善用所長也。大抵論學(xué)論文之言，非出鄉(xiāng)氣、稚氣，即是矯襲人言，而文失其本旨者也?！盵3]86所謂“天質(zhì)之所良”，就是曹丕所說由先天決定的作家氣質(zhì)和個性，依照先天條件，發(fā)揮特長，容易事半功倍，否則，強力而為，必然失敗，這也是曹丕“文氣”論的內(nèi)涵。只是章學(xué)誠在承認作家性格的先天因素外，也突出強調(diào)了作家“文心”“營造”的作用。這樣，文章風(fēng)格的多樣性就不僅僅決定于作家的氣質(zhì)和個性，也更在于作家有意識的獨創(chuàng)性發(fā)揮。因此，“文心”說的意義，在于用“心”突破“法”的種種限制，并用“心”統(tǒng)領(lǐng)和貫穿一切“法”，這正是他所說，“才雖短于屬文，心必通乎文理”的原因。以韓愈墓志銘的寫作為例，他說：

就韓文碑志而論，如《盧殷李楚金之墓》則有志無銘；《盧渾胡允明之墓》則有銘無志；《張圓之墓》即稱散文之志為銘。彼蓋心識古人源流，隨時通其變化，未聞當(dāng)日子孫以為欠缺，觀者以為疵議也。[3]76

韓愈墓志銘的寫作不拘成法，或者有志無銘，或者有銘無志，或者以志為銘，志與銘之間還存在著長短、繁簡的不同。因此，墓志銘固然有一定的寫作規(guī)范，不同于其他文體，但在具體寫作中應(yīng)“相體裁衣”，隨時變化，才能無所不當(dāng)。這源于韓愈能“心識古人源流，隨時通其變化”，是其注重“心營意造”，能以無法為法的結(jié)果。

章學(xué)誠從“文心”角度來解決文法論的思想層面，即有法與無法、活法與定法與實踐層面，即相體裁衣、隨時變化的矛盾關(guān)系，同時又把“集義”而成的“識見”作為“文心”的重要內(nèi)涵，通過“文心”而建構(gòu)起了“文法”與“文氣”之間相互溝通的橋梁。

四、“清真”與“辭氣”

章學(xué)誠把“文法”稱為“文律”：“仆持文律，不外‘清真’二字。清則氣不雜也，真則理無支也。此二語知之甚易，能之甚難?！盵3]81“清真”正是其文法說的關(guān)鍵詞，也是其文學(xué)思想中“一以貫之”的概念。[4]429*郭紹虞先生說：“實齋文論之能一以貫之者，即清真二字而已?！币姽B虞《中國文學(xué)批評史》，百花文藝出版社，1999年版，第429頁。

“清真”作為章學(xué)誠對“文法”的基本要求，指在行文中合乎文體純粹、文理一貫的要求?！扒濉笔俏臍饧兌浑s，這是對每一種文體自身寫作規(guī)律和固有寫作方式的遵循，如《易》是占卜之書，有自身的寫法，不同于《尚書》；而《尚書》隸屬于史書，其寫法又不同于作為文學(xué)的《詩經(jīng)》，每一種體例都有其獨特性，所謂“文各有體”。此外，“清”還包括肯定文體發(fā)展的時代性特征。他說：“時代升降，文體亦有不同，用一代之體，不容雜入不類之語，亦求清之道也。”[3]377每一種文體的發(fā)展都有其時代性，作家應(yīng)該對此予以尊重，并保持其純而不雜的狀態(tài)，做到這點，就是實現(xiàn)“清”的方法，也是文章“清”的表現(xiàn)。章學(xué)誠認為，文體的“清真”表現(xiàn)，受到“辭氣”的直接影響：

理附氣而辭以達之，辭不潔而氣先受其病矣。辭何至于不潔？蓋文各有體，《六經(jīng)》亦莫不然，故《詩》語不可以入《書》，《易》言不可以附《禮》，雖以圣人之言，措非其所，即不潔矣，辭不潔則氣不清矣。后世之文，則辭賦綺言，不可以入紀(jì)傳，而受此弊者乃紛紛未有已也。[3]613

作品內(nèi)容需要依附于某種特定文體，并以此種文體的敘述方式表達出來。根據(jù)“文各有體”的要求，表達方式如果含混不清，也就形成了對此種文體的詬病。比如“圣人之言”，如果“措非其所”，也就不符合“文各有體”的“清真”要求了；又如“辭賦綺言”“入紀(jì)傳”之中，也就成了紀(jì)傳之弊了。他評論六朝文學(xué)時說：“浮糜之朝，文體破碎，稱人不拘名姓，俚言游語，皆入品評，佐以疊韻雙聲，取適觀美，此種文字列于文史之末，聽其自為一家之言可也。”[3]81-82所謂“文體破碎”，即不符合其關(guān)于文體“清真”的理念，而“稱人不拘名姓，俚言游語”，“佐以疊韻雙聲，取適觀美”的表達方式則是“辭不潔”的典型體現(xiàn)。又如在《古文公式》中，他指出蘇軾的《表忠觀碑》一文，開頭用趙抃奏議的“臣抃言”三字，結(jié)尾用“制曰可”三字，是從漢代碑文寫法而來，因為蘇軾太熟悉司馬遷《史記》中《秦本紀(jì)》的寫法，不自覺中運用了這種表達方式，這在章學(xué)誠看來，“不免如劉知幾之所譏，貌同而心異也?！盵2]497他又舉汪鈍翁《睢州湯烈婦旌門頌序》為例，他說：“汪鈍翁撰《睢州湯烈婦旌門頌序》，首錄巡按御史奏報，本屬常例，無可訾，亦無足矜。但汪氏不知文用古法，而公式必尊時制；秦、漢奏報之式，不可以改今文也。”[2]498“一代之體”是文章“清”的表現(xiàn)，按照“一代之體”的方式寫作，則是令文章“清”的方法。章學(xué)誠認為，在作家的寫作實踐中，運用作家生活的時代較為普遍而流行的寫法，才是一種文體的“公式”，所謂“公式必尊時制”。如汪鈍翁在文中所用“臣粹然言”四字，已經(jīng)有兩處與“近代章奏”的流行寫法不符，而結(jié)尾一句，“亦非今制”。這是對“清則氣不雜”的違背。另外，章學(xué)誠也認為，文辭的組織、辭序的安排也會對“文氣”造成影響，辭不順則文氣滯，辭順方能氣暢。汪鈍翁序文中“明末”一詞的順序不當(dāng)，是“辭不潔”的體現(xiàn)，所以他從“文氣”角度主張加以調(diào)整[2]498。章學(xué)誠說自己寫文章也經(jīng)?！案Z易字句，以就其文氣”。[3]641字句與文氣的結(jié)合，形成文章的“辭氣”。

對“辭氣”的講究是一種修辭術(shù)，也是行文方法，不僅關(guān)系著文體是否“清真”的問題，也關(guān)系和影響著文章的風(fēng)格。在《評周永清書其婦孫孺人事》中，章學(xué)誠說：

漢人云，文章爾雅，訓(xùn)辭深厚。深厚存乎所為辭矣。文章稱其爾雅，則近正之謂也。近正也者，如俗語云官常說話，不似鄉(xiāng)曲土音，難共喻耳。古人修辭，非為觀美，謂必如是，始可行遠而傳久也。故名理以峻潔著之，莊言以凝重敦之，和氣以溫潤含之，厲辭以嚴(yán)肅薦之，隱懷以婉約寓之，深情以往復(fù)生之，所謂順其勢而導(dǎo)之也。[3]614

“修辭”不是為了追求看上去的“美”。它有兩個作用：一是為了形成典雅的書面語風(fēng)格，以此區(qū)別于“鄉(xiāng)曲土音”；二是為了行文中形成前后一貫、內(nèi)外一致的主導(dǎo)風(fēng)格，即文章內(nèi)在的“勢”，作家應(yīng)順勢利導(dǎo)。“勢”是文章內(nèi)在文理的發(fā)展趨勢，也是文氣自然流行的態(tài)勢，是“真”的體現(xiàn)，也是“氣”的顯現(xiàn)。從修辭和行文方式角度，章學(xué)誠深刻辨析了中國古代文論中“辭達”的理論。他說：

文生于情，情又生文。氣動志而志動氣也?！囊詺庑?，亦以情至。……今人誤解辭達之旨者，以謂文取理明而事白，其他又何求焉？不知文情未至，即其理其事之情亦未至也?！羧酥^文之至者，以為不知文生于情，情生于文。夫文生于情，而文又能生情，以謂文人多事乎？不知世人由情而恍然于其事其理，則辭之于事理，必如是而始可稱為達爾。[3]54

情感抒發(fā)和宣泄的需要，引起作家的創(chuàng)作沖動，形成創(chuàng)作動機，還影響整個創(chuàng)作過程，左右著修辭手段的選擇和行文的組織安排，所謂“情又生文”。情與文的這種關(guān)系，是“志”與“氣”互動的結(jié)果?！爸尽笔撬枷?、內(nèi)容，“氣”是情感，是作家行文和修辭的依據(jù)。對“辭達”的理解，不能單從表達主旨和敘述內(nèi)容進行解釋，還應(yīng)該考慮情感表達是否飽滿。具有感染力，能夠讓讀者產(chǎn)生情感共鳴，然后才可能明白文辭中的“其事其理”。章學(xué)誠所理解的“辭達”，是“理明”“事白”和“情至”三者的統(tǒng)一，而其對“情”的強調(diào)，也是對文氣的一種主張。

除了以“情”為“氣”，創(chuàng)作中的修辭與行文還需有策略的處理，才能達到文體的“清真”要求。在分析韓愈墓志銘的寫作時，章學(xué)誠還說：

駢體賦入，成篇自易，如欲清真結(jié)撰，摹寫傳真，自當(dāng)簡削其辭，擬以伐毛洗髓，隱括要節(jié)，謀茲短篇，庶知文者，以謂曲折無盡，此竹數(shù)尺，而有千尋之勢，文短而神味長也。譬之釀酒，少糧則減水而醇濃始發(fā)，理亦明也。至于閑情逸蘊，補入銘辭。銘者，詩騷之流，長言詠嘆，正為短志傳神，所謂繁簡各有當(dāng)也。乃論者以為志短銘長，不合體式。不知論者以何為文體式也。[3]76

如果按照文體“清真”要求組織文章結(jié)構(gòu)，則碑志應(yīng)簡而傳神，短而有味，具備咫尺千里之勢；墓銘則可以有閑情逸蘊，而以詠嘆為長；志與銘不能單以字?jǐn)?shù)多少、篇幅長短作為規(guī)范，而應(yīng)“繁簡有當(dāng)”。以韓愈《劉統(tǒng)軍碑志》為例，志文不足二百字，銘文四百七十余字，與一般所謂“志短銘長”的文體規(guī)范不符，但章學(xué)誠認為，韓愈的處理并不違背志與銘兩種文體的要求，而且，“志短銘長”是自漢魏到宋元一直存在的事實，前人從創(chuàng)作實踐角度并未規(guī)定志一定要短，而銘一定要長。

章學(xué)誠對文體要“清真”的主張，是對行文、修辭以及敘事策略的要求，只要行文緊湊，不蔓不枝，文辭與主題相符，敘事前后一致，就是“清真”。他說：“余論文之要，必以清真為主?！鍎t主于文之氣體也，所謂讀《易》如無《書》，讀《書》如無《詩》，一例之言，不可有所夾雜是也?！盵3]377關(guān)于“清真”的理解，郭紹虞先生曾做過詳細分析，認為二字分開論，“清”是指文例之嚴(yán)，“真”則是“似乎較偏于文理的見解以說明真的原則”[4]431，但二字合起來講，則強調(diào)“清”與“真”之間的溝通，“清”有理的問題，“真”也有“氣”的問題，“清”與“真”本來是不能分的，他說：“清與真原不能分為二事。由文章之體制風(fēng)格言，宜求其不雜；由文章之內(nèi)容思想言，宜求其無支。氣不雜，易使理無支，理無支，也能使氣不雜。”[4]432無論是從文例，還是從文理來說，“清真”思想都是在具體“辭氣”的創(chuàng)作實踐中得以體現(xiàn)的，同樣是其“文氣”論的重要內(nèi)涵。

章學(xué)誠論“文氣”，既包括關(guān)于作家創(chuàng)作態(tài)度的文德觀念，又包括對文體、文辭和文法的要求，這些都是基于學(xué)問對于文章創(chuàng)作重要性的體現(xiàn)。他說：“求自得于學(xué)問，固為文之根本；求無病于文章，亦為學(xué)之發(fā)揮。”[2]287學(xué)問是寫作文章的基礎(chǔ)，也是寫好文章的關(guān)鍵。這一結(jié)論，章學(xué)誠是有感而發(fā)的，他說：“夫文非學(xué)不立，學(xué)非文不行，二者相須，若左右手，而自古難兼，則才固有以自限，而有所重者，意亦有所忽也?！盵3]85學(xué)問與文章關(guān)系密切，猶如人的左右手，相須為用，相輔相成，二者結(jié)合，能夠矯正并挽救學(xué)風(fēng)之弊，發(fā)揮文以致用、學(xué)以經(jīng)世的社會價值，這也是章學(xué)誠最終能“抱定不隨風(fēng)氣為轉(zhuǎn)移”[4]412之學(xué)術(shù)心態(tài)的體現(xiàn)。

[1]錢志熙.論章學(xué)誠在文學(xué)史學(xué)上的貢獻[J].文學(xué)遺產(chǎn),2011(1).

[2]章學(xué)誠著.葉瑛校注.文史通義校注[M].北京：中華書局，1994.

[3]章學(xué)誠.章學(xué)誠遺書[M].北京：文物出版社，1985.

[4]郭紹虞.中國文學(xué)批評史[M].天津：百花文藝出版社，1999.

(責(zé)任編輯 呂曉英)

Connotations and Brand-new Ideas of Zhang Xuecheng’s “Wen Qi” Theory

Ma Xingxiang Xu Lihua

(School of Humanities, Hebei University of Economics and Business, Shijiazhuang, Hebei 050061)

The concept of “Wen Qi” (literary spirit) is an important part of Zhang Xuecheng’s literary thoughts. He explains its connotations and its significance to writers and their writings from diversified perspectives. He regards “Wen Qi” as a state or intention of mind required of writers so that they can keep a peaceful mood and a right feeling. Cultivating “qi” is a process of accumulation of the arguments and insights which are the bases of writing. He attempts to dissolve the contradiction between the grammar and the writing practice by means of literary mind, which is also a key contributing to the formation of writers’ personality and style of writing. The idea of “Qingzhen” concerning the writing grammar as well as the rhetoric theories is included in the concept of “Wen Qi”. Zhang’s “Wen Qi” theory is a self-contained system with innovations grounded upon similar traditional ideas, embodying his academic philosophy that writing is of practical value and learning is the way to improve ability and obtain knowledge.

Zhang Xuecheng; “Wen Qi”; cultivation of “qi”; literary thought; writing grammar

10.16169/j.issn.1008-293x.s.2017.01.011

I209

A

1008-293X(2017)01-0074-09

2016-10-10 基金項目：2015年河北省社科基金項目“宋代‘春秋’學(xué)與正統(tǒng)文學(xué)觀之嬗變研究”，項目編號：HB15WX024。

馬興祥(1974- )，男，山東泰安人，河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)人文學(xué)院副教授，意大利威尼斯大學(xué)訪問學(xué)者。