摘 要：船山詮釋孟子的道德哲學(xué)，首先排除認知主義對性的外在把捉方式。對人性的認知取向，將人性推衍為外在性的如有物焉，而忽略了人自身基于活生生具體行事活動的整體性。由此，船山突出了流動的整體性作為人之生存的本體論背景，強調(diào)了性不可域善（不能以凝固的理智規(guī)定性來局限自身實現(xiàn)的生命活動），并提出以誠代善（以基于人之行事活動的動態(tài)世界整體之自身實現(xiàn)作為理解善的基礎(chǔ)），在誠、善與性的關(guān)系上作出了細致而深刻的分梳與闡釋。整體展開自身，由具體個體而實現(xiàn)。個體的存在，其本質(zhì)日生日成，是整體及其流變過程中的自我創(chuàng)造。

關(guān)鍵詞：性不可比擬于物； 認知主義； 性不可域善； 以誠代善； 性日生而日成； 整體

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）03-0108-10

作者簡介：郭美華，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授 （上海 200234）

船山之詮釋孟子，自謂：“愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附于孟子距楊、墨之旨以俟知者耳?！?可見，船山對自己的孟子詮釋自視甚高。孟子道德哲學(xué)以人的存在為其中心關(guān)注，主要在于性與善的討論。性回答“人是什么”的問題，善回答“如何為人”的問題。這個問題自孟、荀之后，在儒學(xué)中主要是通過人禽之別的形式來討論的。宋明理學(xué)中，船山之前，朱熹的觀點具有典型代表性：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。氣之異者，純駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！?如此，人與物之別，便頗為混雜難辨。船山認為：“天地之化，同萬物以情者，天地之仁也；異人之性與才于物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同于物，則高語知化，而實自陷于禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有余惡也?！?天地之仁，可以說為宇宙-本體論預(yù)設(shè)；天地之義，可以理解為道德-生存論。從宇宙-本體論預(yù)設(shè)上說，人與物都是天地整體變化的生成-顯現(xiàn)物；從道德-生存論而言，人與物彼此相互區(qū)別而展開自身。盡管船山人性論思想仍然有著自然宇宙論思辨的色彩，但在其哲學(xué)思考中，明確強調(diào)從生存活動的實情出發(fā)來理解人自身的道德性存在，則給出了很多富于啟發(fā)性的深思。本文以王船山《讀四書大全說》之《讀孟子》部分為本，對船山的孟子學(xué)思想——主要是船山對孟子道德哲學(xué)的詮釋做一個考察。

一、性不可比擬于物：理智抽象的揚棄與人自身的整體性

在《孟子·告子上》中，就“人是什么”或“何為人性”的問題，孟子與告子有若干爭論（船山的孟子詮釋，主要的觀點也集中在《告子》篇中），其中“性猶杞柳”章告子將人性比作杞柳、“生之謂性”章將人性比作犬牛之性、“性猶湍水”章將人性比作湍水，船山劈頭說：“告子說‘性猶杞柳、‘猶湍水，只說個‘猶字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要琢磨推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是個什么；若能知性，則是無可比擬者?！?在船山看來，“性是無可比擬者”，其意是說：性不能以理解或認知物的方式來加以把握；性就是性，不能比擬為任何一物。對于物，我們總能以外在認知性的眼光來加以執(zhí)取，以下定義的方式來理解（通常是種加屬差的方式，即以抽象普遍性湮沒個體性之在的方式）；但我們不能認知主義地下定義說“性是什么”。對于性而言，它就是在者自身那個活生生的在世活動本身所不斷造就者、不斷生成者，它內(nèi)在于在世活動本身，它為在者活生生的在世活動本身所領(lǐng)悟，而不可對象化地加以執(zhí)取。因為就認知而言，一方面，杞柳或湍水，在外在觀察的視野下，它們與觀察者（觀察的主體）的活生生之在總是具有一定的陌異性；而比擬作一物，這物即是外在者；而性是內(nèi)在者，因此，不能作一物觀。另一方面，在認知眼光下，被外在對象化地加以觀察的主體與客體，都是被假設(shè)為毫無內(nèi)容的普遍性的空靈之物或凝固不變之物。而對于性而言，在任何時候，它都是充滿活生生的、不斷豐富的內(nèi)容的具體性和差異性，不可能假設(shè)它有一個超驗的不變狀態(tài)或普遍規(guī)定性。就其與認知領(lǐng)域的物相比較而言，我們對于一般物質(zhì)總是在否定式地說“此物不是什么”之際，還需肯定式地說明“此物是什么”。但是，對于性，我們只能否定式地說“性不是什么”，而不能肯定式地說“性是什么，猶如什么物”。因為，充滿活生生內(nèi)容并不斷變遷的性，其本質(zhì)恰好在于它總是在不斷自我否定之中展開自身。

在《告子上》中，孟子與告子有幾個爭論。在船山看來，告子所說都是錯誤的“擬物”之論。擬物之論，將性推而外化，認知地加以把捉，這完全背離了性之為性的本真。無論能知之主體與所知之客體的外在對立，還是普遍抽象之認知規(guī)定與具體而特異之在世活動的對峙，性都得不到真實的顯露。認知作為自身領(lǐng)悟的曲折乃至于扭曲之強化，往往舍棄自身的真實內(nèi)容而空靈蹈虛，而作為認知之本質(zhì)與根源的性，恰好正在于富有內(nèi)容的自身領(lǐng)悟或者說自身領(lǐng)悟著的豐富內(nèi)容；普遍抽象的知性規(guī)定，則將具體而活生生的個體湮沒，而成為非人的虛幻“本質(zhì)”或“實體”，而人也就成為無本質(zhì)的“僵尸”或“死物”。只有重新扭轉(zhuǎn)認知主義眼光，才能呈現(xiàn)性之實情是具體個體的活生生的那個綻放之不絕或不絕之綻放。

船山認為，告子將性比擬于物，其錯失是“不知氣”：“朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，并不曾識得氣也?！?所謂“凡白皆白者為性”，即是說一切白物之性同為白，白色的雪花與白色的羽毛以及白色的玉石，其性同為白，而喪失了雪花之消融性、羽毛之輕飄性與玉石之溫潤性的差異。相應(yīng)地，告子以為人之生如禽獸（動物）之生，都是一樣的氣質(zhì)使然，都是有生之物的肢體性運動（知覺運動）。船山指出，告子根本不知氣之體，沒有從人與禽獸之氣的體之不同來理解人與禽獸的氣之不同：“告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據(jù)氣之動者以為性?！?所謂氣之體或氣之實體，就是氣之本然。在氣之本然中，情、才、氣、性（理）是一體而有的。告子只是從氣之攻取中看到表面的知覺蠢然運動之相似，而沒有看到其內(nèi)在的本質(zhì)之異。不知氣，即是不知氣中有性；不知氣中有性，也就是根本不知氣。如果知道性、氣一體，則人的氣質(zhì)之本然就不同于禽獸之氣質(zhì)：“人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善”4；“人之性既異于犬牛之性，人之氣亦豈不異于犬牛之氣！人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶！人之甘食悅色，非自陷于禽獸者，則必不下齊于禽獸。”1性氣一體的觀念，打破了生物主義本能說與抽象本體論各執(zhí)一端的歧路——前者以人的自然稟賦來解釋人的道德生存，難以與動物或禽獸相區(qū)別；后者以穿鑿的理智虛構(gòu)一個精神本體來解釋人的現(xiàn)實道德生存，無法切中肯綮地說明人的現(xiàn)實多樣性與具體性。具體而現(xiàn)實的性氣一體，在實然的生存綻放中，已經(jīng)渾然不分；而其現(xiàn)實的綻放，犬之性不同于牛之性，牛之性不同于羊之性；人之性更是大不同于犬、牛、羊之性。人與犬、牛、羊相比較，是性、氣皆不同，這是告子不知道的，他認為人與犬、牛、羊一樣都是本能知覺之動，而不懂得人的動手抬足內(nèi)蘊著人之心、性。人之性與犬、牛、羊之性不同，就在于人之性與人之心、人之氣渾然一體；告子將性還原為氣，割裂心、性、氣，當(dāng)然看不到人與犬、牛、羊的真正區(qū)別。實質(zhì)上，人的手腳與犬、牛、羊的蹄子之不同，并不是生物學(xué)性質(zhì)的差異，而是活生生的活動之不同，即人伸出手腳不等于犬、牛、羊踢出蹄子。在活動的意義上，性氣渾然一體，人與犬、牛、羊的性，作為活的“生”才得以如其自身而相異。

船山認為告子之不知氣，就是脫離心、性以談氣。而孟子講心氣交養(yǎng)，二者融合為一以“體天地之誠而存太極之實”——換言之，心與物或心與氣就是在一種具體活動狀態(tài)中的相融互攝，這是人之實存之情，也是人之性之實然。告子所謂性，則是離了心的氣；而宋明儒之貴性賤氣，則是單獨突出離了氣的心。無論是離氣之心，還是離心之氣，二者的錯失都是裂心物或心氣為二，而不得人性之實情，既是不知性，也是不知氣。不知氣的本質(zhì)，就是不知人本身。

因此，在人的知覺運動之中，就內(nèi)蘊著心的自覺與道德性內(nèi)容：“仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也?！?對于人而言，單純的肢體性運動與耳聽目視等之感覺，其間即滲透著心思之明覺；而且，心思之明覺是有內(nèi)容與秩序的，即心之明覺的真實內(nèi)容與內(nèi)在的秩序就是“仁義”。這也就是氣之實體：“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實體?！?就實情而論，人的現(xiàn)實之心，總是靈明與仁義的統(tǒng)一。因此，孟子認為人心就是具有仁的內(nèi)容，即孟子所謂 “仁，人心也”4。對此，船山準確地看到，仁與心的統(tǒng)一，才是人之真實的心：“直以仁為人心，而殊于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣?！?由于心內(nèi)蘊著仁之性，仁的道德性就內(nèi)在于靈明之心中，心與性具有內(nèi)容的一致性。所以，在孟子那里，盡心作為在世主體之能動性的自我實現(xiàn)活動，將自身之所本有實現(xiàn)出來，此所實現(xiàn)或凝聚，就是人的本質(zhì)（性）之所在：“人之性善，全在此心凝之?！?心作為能動者，既是覺與仁的統(tǒng)一，也是覺與仁展開實現(xiàn)過程的主導(dǎo)者。人之所以為善，就是心的能動作用能將覺與仁展開過程中之所實現(xiàn)不斷凝結(jié)為自身內(nèi)在的內(nèi)容。

告子的錯失處，就是以為人的肢體性運動和耳目感覺，與動物的肢體性運動和耳目感覺是一樣。從而，將知覺運動視為與心思之明覺彼此外在，并將二者與其內(nèi)容和秩序（仁義）視為彼此外在的東西。如此，人之獲得自身的存在活動的自覺，就需要設(shè)定一個感性生存活動之外的精神實體和人的感性生存活動之外的普遍原則或規(guī)范。在船山看來，后儒脫離了具體內(nèi)容及其內(nèi)在秩序而求人的本質(zhì)，多陷于告子而不自知。

從認識論上說，要對人性加以“認識”，需要心的明覺作用。而心的明覺總是與行事內(nèi)容渾不可分的，當(dāng)心以心自身為對象認知地加以把握之際，這就在兩層意義上滑失了：一是心自身被假設(shè)為一個脫離其形式內(nèi)容與秩序的空靈無物的靈明知覺；一是心被剖分為兩半，一半為能知一半為所知，能知之心與所知之心陷入一個無窮的倒退關(guān)系之中，而使得心自身永遠不可把捉。道德生存的基石，就是內(nèi)蘊著明覺和仁義（作為道德情感與道德規(guī)范的統(tǒng)一）的行動的不絕展開。不從當(dāng)下具體的富于內(nèi)容的生命活動出發(fā)，反而將行動視為某種抽象精神實體的實現(xiàn)，或者視為某種先驗普遍原則的貫徹，都是告子式的異端之說。

簡言之，從單純理智抽象的角度出發(fā)，易于將人性的理解引向生物學(xué)意義上的各種天賦屬性或先驗性精神實體的本質(zhì)屬性兩種錯誤觀點，這都是對人性真實的錯失；只有立基于行動基礎(chǔ)上的身心一體、性氣一體、心事一體的整體性意義上，才能準確地理解人自身以及人性的真實。亦即是說，收攝外在認知為內(nèi)在覺悟的活生生的生命綻放活動本身，才是人之性的源出與歸宿。告子的擬物之論，實質(zhì)上把人之性看成了人之整體生命之外的存在物，船山之解孟子，凸顯了生之謂性的基本意義——人與犬、牛、羊的區(qū)別不是認識論上的性質(zhì)區(qū)別，而是生存論上的生存狀態(tài)之別。

二、“性不可域善”與“以誠代善”：天人整體與人的繼-成

與性相應(yīng)，善作為孟子道德哲學(xué)另一核心概念，回答“人如何在”的問題。這就需要將善和性都作為動詞來理解，而不是一個名詞或形容詞，這是一個基本的立足點1。同時，船山采用與程顥一樣以《易傳》解孟子的基本主張。2由此，善就并非僅僅指向原子式個體自身的某種屬性或狀態(tài)。

船山采納了整體宇宙論的觀念來論述善，提出“性不可域善”的主張：“‘一陰一陽之謂道，道不可以善名也。‘成之者性也，善不可以性域也。善者，天人之際者也，故曰‘繼之者善也?！?所謂善不可以性域，域就是限制，這就是說不能以原子式個體的狹隘屬性或抽象類本質(zhì)來討論善，而是要以陰陽變化與繼（歷史性延續(xù)）、成（自我創(chuàng)造）相統(tǒng)一的整體視域來理解善，要在人與天相統(tǒng)一之整體的角度，從“天人之際”理解善——從人對天地之化的自覺繼、成角度來理解善。換句話說，以性域善，就意味著以某種抽象的規(guī)定性，使作為生存實際狀態(tài)的善受到了局限，即活生生的、具體豐富多樣的生命本身，為僵死的、枯燥的概念所局限。生命的活的歷程，就是一個“繼-成”的展開。繼，是承繼，它襯顯了一個經(jīng)由個體主體但又逸出個體主體的整體性變化流程（一陰一陽之謂道）；成，內(nèi)蘊著誠，是清醒領(lǐng)悟了整體性變化的個體主體，在自身有限性截取的界域內(nèi)，創(chuàng)造性地成就其自身。由此，善就有一個基于生存論視野的宇宙-本體論與宇宙-生成論的基礎(chǔ)。這樣的善，有兩個恰切的根源性內(nèi)容：一是在整體中持守自身，一是在變化過程中延續(xù)自身。個體所成就創(chuàng)造的性，就是以此根源性的善為基礎(chǔ)。換言之，只有個體存在的善（作為自身肯定的動態(tài)綿延），才可能有個體自為其自身的性。所謂個體存在之善，就是在世界的整體運動中連續(xù)而綿延地展開自身的生命活動，不間斷世界與自身、不隔閡萬物與自己、不中斷自身的過去、現(xiàn)在與未來的鏈接。生動地活著并竭力更好地活著，個體就生成或創(chuàng)造了作為自身之為自身的性（其個性本質(zhì)）。

所謂整體，有一個動的展開意義在里面。一方面，它是涵攝天地人的宇宙整體論，一方面它是人自身存在的整體性，這兩種整體性之間的“繼-成”關(guān)聯(lián)是理解善的基礎(chǔ)?；谔烊酥H的“繼-成”關(guān)聯(lián)，王夫之提出了“以誠代善”論：“說善，且不如說誠。唯其誠，是以善；（自注：誠于天，是以善于人。）唯其善，斯以有其誠。（自注：天善之，故人能誠之。）所有者誠也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之?？梢娬撸梢员M性之定體，而未能即以顯性之本體?！?船山以為孟子所謂善，是權(quán)且以“可見者言之”，而可見者只能表達性之凝然確定的涵義，并不能顯現(xiàn)出性自身更為根源性的本然之體。所以，王船山強調(diào)，對于孟子所謂善，要有一個“推根究原”的理解，即以天地人整體之宇宙作為真實的本原之誠，人即以自身之主體性行動“繼-成”此一整體而乃為善。以天地人之整體作為人之善的本體之原，也即以誠為善之本。為了突出善的本體宇宙論根源，船山甚至強調(diào)“說善不如說誠”。善以誠的宇宙整體為本原，善是人對于宇宙整體變化之誠的“繼-成”，這就消解或破除了將善視為原子式個體之先天生物學(xué)本能或先驗性精神實體屬性的偏狹理智抽象。同時，船山強調(diào)誠與善之間的互為前提，認為真實的整體世界是“唯其誠是以善”與“唯其善斯以有其誠”的統(tǒng)一，也避免了脫離人之“繼-成”活動而對宇宙世界加以思辨構(gòu)造。誠與善的統(tǒng)一，善是“繼-成”整體性之誠而展開的活動，它并非是某種單純的抽象性質(zhì)，毋寧說是涵攝著自為肯定之本質(zhì)規(guī)定性于自身之內(nèi)的生命展開活動；同時，作為世界整體的誠，它本身也并非一種單純的精神狀態(tài)，而是源初的渾融之生機洋溢之綻放或生命之源初渾融。

關(guān)于誠與善的關(guān)系，孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”1 此即所謂“反求諸己”而有明善與誠身二者的統(tǒng)一。孟子明確突出了兩點：一是至誠而動；二是誠是天道與人道的統(tǒng)一。船山說：“‘反身而誠，則通動靜、合內(nèi)外之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也?！?所謂“反身而誠”，即是動靜相通、隱微相融、心物相即、內(nèi)外俱在的全德，情之好惡，身之言行乃至家國天下之事為，都“洋溢周遍”而“無不足用于身”。以身為一切皆足的根底，就是動靜相融的源始處，心、身、意、物乃至事為，都作為一個一切具足的整體而見在。無所不在的整體，其真實在場是船山此處所說誠的基本意蘊。這個整體，源初即是生命的躍動。生命展開的實情，就是從這一源初躍動的渾融整體生發(fā)開去，就是以自覺而自為的方式，將源初渾融之整體所內(nèi)蘊的一切展布開來。所以，善的本意，不是某種精神意識規(guī)定或先天生物本能的經(jīng)驗化實現(xiàn)，而是緊扣于生命活動之合于本質(zhì)地?zé)o止歇展開——生命從渾融之囫圇走向覺悟之整體，從自在走向自為。

誠作為一切俱在的整體性之在，它并不與所謂“偽”相對。王船山說：“唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也……今此通天人而言誠，可云‘思誠者人不欺天，而‘誠者天之道，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無，全欠之在天下，故不容有欺而當(dāng)戒矣?！\者天之道也，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言無偽；（自注：如天有日，其可言此日非偽日乎？）乃不得言不偽，而可言其道曰‘誠；本無所謂偽，則亦無有不偽；（自注：本無偽日，故此日更非不偽。）乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可云‘無偽者天之道也，其可云‘思無偽者人之道乎？說到一個‘誠字，便是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠……盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠?！?誠是無對之詞，是“極頂字”，是“盡天下之善而皆有之謂也”，是“通身、心、意、知無不一于善之謂也”。

王船山的這段話可以概括為幾層基本意思：（1）誠無外。一切均在誠之中，心在，物在，事在，所以船山以為《中庸》“不誠無物”即是諦解。有物，有世界，一切作為整體而有，這是誠的本體論意蘊4。由此，所謂善才得以可能，善在誠之中有其源初之本?；蛘哒f，世界整體的大全之在，是人能自我實現(xiàn)的本體論基礎(chǔ)。人的善，并不是一個“逸出”世界的孤僻行為，而就是在此世界中的自我肯定性生存活動本身。誠無外就是在性不可域善與以誠代善的基礎(chǔ)上，進一步說明人的善的實現(xiàn)，為作為整體世界之內(nèi)的真實實現(xiàn)。（2）誠與善不可分。誠一方面是盡天下之善而“皆有”，表明善不是某種抽象普遍的性質(zhì)，而是具體鮮活的個體性“自為肯定的自身實現(xiàn)活動”，誠就是無盡量的個體鮮活的實現(xiàn)活動的整體；一方面?zhèn)€體性的實現(xiàn)是身、心、意、知的全面實現(xiàn)，不是某一因素的片面實現(xiàn)，人自身的全面性與多樣性在鮮活的生命活動中整全地實現(xiàn)出來。由此而言，上述以誠代善論的意義，就是凸顯了如此雙重整體的全面實現(xiàn)。（3）誠本身無所謂虛實、真?zhèn)沃?，誠是絕對的本原。虛實、真?zhèn)沃旨捌鋵χ?，是在不誠的意義上作出的區(qū)分。誠則一切在，無誠則并非什么都沒有。無誠的狀態(tài)，就是有所有而同時有所無，于是才有真?zhèn)闻c虛實之分。在此意義上，所謂誠，就是無所分化的渾融整體或說渾融大全。展開就有分化，但是，一切分散為環(huán)節(jié)的展開，都以渾融整體為起點——這個起點就是誠，是躍動的整體，而非某種靜止抽象的生物稟賦或先天實體。如上所引，“所有者誠”，就是渾融整體中一切俱在為誠；而一切俱在之渾融整體，在其展開中，整體及其中每一物之如其自身而顯現(xiàn)其在，則是“有所有者”之善。從流布展開而言，展開有如其自身而有之善，就有非其本身、離其本身之惡。所以，善惡、真?zhèn)问钦\的展開，誠本身無所謂善惡、真?zhèn)沃?。恰好因為流布展開中有善惡、真?zhèn)沃?，我們就更為確切地領(lǐng)悟于躍動的渾融整體之無所不有（亦即其誠）。如此之誠，不與“偽”相對，不能用“無偽”來代替。船山特別指出，“思誠”并不止于“存真去偽”，而是要“盡人之才以肖天之行”。天地是個無所不有的“誠”，學(xué)、問、思、辯、行即是要“思以盡天地之誠”，思誠而使得能思者抵達某種存在之境，即“流動充滿于萬殊達于不息之變化”。進而言之，一切皆有即是誠，一切能如其自身顯現(xiàn)則是彌漫的實有，不能如其自身顯現(xiàn)則亦只是無其實而有；實有之彌漫如其彌漫而實有，則是真正的大全；若不能彌漫而虧缺便是欠而不全。實有而全，誠善統(tǒng)一，實質(zhì)上是強調(diào)人自身實現(xiàn)的真實性與富于內(nèi)容。

誠善統(tǒng)一及其實現(xiàn)，離不開思或明。就思與誠的關(guān)系而言，思總是有其內(nèi)容的，在此意義上，誠作為一切皆有的整體性之在，是能思者之思的本體論擔(dān)保。誠是“所有”，即“所有者誠也”；思是使所有者成其為有，使所有者成其為有而實現(xiàn)、顯現(xiàn)出來，即是善，所謂“有所有者善也”。人之在世，就是滲透了思的行動及其展開，即孟子所謂“明善誠身而動”。由滲透了思的行動來理解，才能領(lǐng)悟船山“以誠代善”說的蘊意，其實質(zhì)在于：力行而綿延不息，流動充盈而豐富多彩。這就不是一個枯守抽象普遍性的虛靜人生，而是一個活生生的絢爛的躍動之在。孟子所謂誠，與身相聯(lián)系，即“誠身”，它更傾向于工夫論上的意義；船山則將“誠”轉(zhuǎn)而更傾向于本體論上的意義。孟子的反身而誠，最終指向的是“明乎善”。就語意而論，身之誠基于善之明，而“誠者天之道，思誠者人之道”。二者的統(tǒng)一，即強調(diào)“誠身”是人的“天賦存在責(zé)任”——人之在世就是要使得此身能實有自身；而此身之實有其自身，就是“明乎善”，而明就是“思”。思必有其內(nèi)容，而非泛泛無所著的空虛之靈明。思的實質(zhì)的內(nèi)容，就是“誠身之誠”。活著就是讓此身實有自身，此身之“欲”實有其自身內(nèi)在滲透著“思”而自明。思而明其“實有此身”，即是“至誠”；至誠則必鮮活躍動1。簡言之，在孟子，思而能明與誠身之活動的統(tǒng)一，就是善的要義。它強調(diào)了人的活生生在世活動自為肯定的綿延展開。而船山的“以誠代善”論，則進一步強調(diào)了此一展開的內(nèi)容自身的流動充盈與豐富多樣性。在船山看來，唯其躍動而非虛靜之在，才有所謂善。盡天地之間就是一個無盡藏，人之在就是要讓自己活出一個不息的“萬殊”樣子。

在此意義上，誠作為“整體性之全”2，作為人之在世并實現(xiàn)自身的本體論基礎(chǔ)，即蘊藏?zé)o盡可能的“潛隱之在”，是“不可見者”。在船山看來，可見者是人性之定體，不可見者是人性之本體：“孟子言善，且以可見者言之?？梢娬?，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體?！?這里，“定體是指其現(xiàn)成性而言，本體是指其本源性而言”1。船山認為，孟子所言的善，是從人的當(dāng)下現(xiàn)成狀態(tài)著眼。但人的當(dāng)下可見的現(xiàn)成狀態(tài)，并不能完全顯現(xiàn)人自身存在的不可見的那個隱微的無盡的可能。也就是說，當(dāng)下狀態(tài)不能完全展現(xiàn)那個作為潛隱之在的本源。實際上，船山斷定孟子從“可見之現(xiàn)存狀態(tài)”而言“善”，這是一個很準確而深刻的見解。孟子言性善，并不用理智為人的現(xiàn)實存在預(yù)設(shè)一個抽象而普遍的規(guī)定性為基礎(chǔ)，而是就人之現(xiàn)實展開過程自身內(nèi)在的本質(zhì)而言善——在此展開過程的前后環(huán)節(jié)之間，后續(xù)環(huán)節(jié)如果是先行環(huán)節(jié)的自為肯定地展開，則人的存在過程即是善。船山這里以“本體”和“定體”相區(qū)分而指出孟子從可見之現(xiàn)成性出發(fā)論性善之不足，是對孟子上述性善論的推進：誠而實有所成乃為善——人之在世的展開過程，其每一環(huán)節(jié)都是對無盡可能的綻放，都是“有所有”而自為肯定的。在世的整個過程是一個豐盈的綻露，整體過程的每一個環(huán)節(jié)也是一個絢爛的綻放。就整個過程而言，前后相續(xù)環(huán)節(jié)之間的自為肯定彰顯其為善；而就整體過程之每一環(huán)節(jié)自身而言，它自為肯定自身，使得自身區(qū)別于前后環(huán)節(jié)而自為目的，綻放自身之異彩，此為善。人之在世活動，有其可見者，有其不可見者。生命的整體是可見與不可見的統(tǒng)一。孟子注目于可見者而言善，側(cè)重了過程自身的內(nèi)在連續(xù)性；船山強調(diào)使不可見者得以見，重視在世過程中新穎充盈、絢爛躍動且活潑閃耀，側(cè)重了過程自身中的內(nèi)在間斷性。在一定意義上，孟子的性善觀念，突出了前后一貫的“相續(xù)連續(xù)性”，船山則突出了前后異質(zhì)的“間斷連續(xù)性”：“繼表示的是質(zhì)的變化，而續(xù)則是量的持續(xù)，重復(fù)性的出現(xiàn)就是續(xù)，而不是繼。也就是說，相繼與相續(xù)的重要不同點在于，相繼包含著一種非連續(xù)性，它是‘故有的暫時中斷，而后以更新的方式來接續(xù)。以相繼的方式延續(xù)就是以創(chuàng)造的方式延續(xù)，但是單單的相續(xù)性卻沒有這種為創(chuàng)造性保留位置的‘非連續(xù)性?！?孟子道德哲學(xué)中語焉不詳或未盡彰明的“創(chuàng)造性”，由船山明確地加以突出了。

天地整體作為無窮可能性與豐富性，就是全有之誠；誠之實現(xiàn)與綻放，以人的能動性生存行事為中心；整體性經(jīng)由人的綻放而實現(xiàn)，在雙重意義上意味著善——一方面，人由自身之能動性活動而實現(xiàn)整體之無窮多樣性，使得自身綻放為特異的燦爛之花；另一方面，自身特異的燦爛，回身持守著自身的界限而使得無窮差異性共處于整體之中。

三、性日生日成：自我生存的創(chuàng)造性

世界整體當(dāng)然是天地人的整體。有人才有整體的實現(xiàn)，也才有善；但善以源初整體全有之誠為本原，無誠則無善。惟善可見誠，惟誠乃可展開為善。人由自身以實現(xiàn)誠而有善，善在人的能動性活動過程中之所實現(xiàn)而凝結(jié)所成者，則是性。在一定意義上，可以說誠是本體，善是人的行動或誠的展開，性則是善的行動之所凝結(jié)、成就。

船山以《易傳》之“繼善成性”與孟子“性善論”相結(jié)合而立說：“《易傳》曰‘繼之者善，成之者性也，善在性先；孟子言性善，則善通性后……易之為言，惟其繼之者善，于是人成之而為性（成，猶凝也）。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得?！?如前所述，作為動態(tài)之物，善以活動自身的自為肯定之展開為其本源之意，由此乃可以見性之為性。船山以為，孟子“以善為性”即是“以繼之者為性”，把“繼”與“成”兩種處于不同環(huán)節(jié)、具有不同意蘊的生存狀態(tài)混淆了。所謂誠是本體，并非一種凝然僵固之物，而就是渾融躍動的源初整體；它自身的源初躍動就蘊涵著對自身的綻放、對自身的展開，此躍動之不居而經(jīng)由人自身的能動性活動、躍上一個自覺而自為的更高狀態(tài)，就是善；當(dāng)誠由善（至誠必善）而展開，經(jīng)由人的主體性選擇、能動性活動之后，才逐漸生成“分化而不隔絕于整體”的自身本性。能繼只是善，簡言之，鮮活的生命躍動能自身綿延只是善，還不是性；只有生命活動展開自身有所成就才是性。所以，船山認為，“繼之者只是善”，只有“成之者才是性”，二者是有先后分際和層次不同的。善作為繼之者，是渾融全有的源初躍動整體的延續(xù)，善意味著延續(xù)性，它持守動態(tài)展開的過程秩序與整體自身——善是誠之躍動的自覺自為的展開；而自覺自為的展開活動，總是由無數(shù)的具體個體來實現(xiàn)的，每一個體都經(jīng)由自身理性的自覺、意愿的選擇、意志的堅持而展開自身生命行動的歷程，并由此而生成屬于自身的規(guī)定性，亦即創(chuàng)造性地成就自身。

所謂性是個體自覺選擇與自主行動的創(chuàng)造性展開過程之所凝聚者，作為個體屬己的本真之性，“誠之者性”是一種間斷或突破，但同時又與善相互統(tǒng)一而多樣性地實現(xiàn)自身為一種整全之在，并使得進一步的繼起與成性成為可能。船山將善與性分言，并強調(diào)“繼之者不能叫做性”，就是為了突出人之在世“延續(xù)-凝聚-創(chuàng)造-更凝聚-又創(chuàng)造”的生成過程本身。人之在世的生成過程，就是“延續(xù)持守”與“創(chuàng)造凝聚”（亦即善與性）相融互攝、彼此轉(zhuǎn)進升華的過程。因此，船山之強調(diào)善不即是性，其間的意蘊就在于將在世的不斷自我創(chuàng)造、自我更新作為理解人之本質(zhì)的深層基礎(chǔ)。

實際上，綜《易傳》“繼善成性”與孟子“性善論”而合言之，在善與性的關(guān)系上，我們可以說“善在性先亦通性后”1。如此，生存的綿延相續(xù)與創(chuàng)新凝結(jié)的過程，才真正得以可能。船山認為：“孟子言善，且以可見者言之?？梢娬撸梢员M性之定體，而未能即以顯性之本體?！?可見者或定體，是當(dāng)下的綻放或表現(xiàn)本身作為耳視目聽或認知把捉的對象性呈現(xiàn)，作為形于物表者，并未將性的深刻內(nèi)容完全呈現(xiàn)出來；性之本體，前文所說即是“誠而渾融全有的整體”，實質(zhì)上，它作為源初躍動，在展開中經(jīng)由“延續(xù)持守”以達于“創(chuàng)造凝聚”以及二者之間不間斷地再一次“繼-成”，性的本體恰好就是一個不斷創(chuàng)造自身、不斷深化自身的動的過程，而不是某種確定不移的凝然之物。船山將性區(qū)分為可見之定體與不可見之本體，將善與性分言，認為孟子以可見之定體言性，強調(diào)的就是性之“創(chuàng)造”、“創(chuàng)新”之意。如此而言，性便不是一個源初自足凝固不變的物事，也不是一個一成而不可變的物事，而是以在世展開過程為基礎(chǔ)的不斷生成之物、不斷新生之物——嚴格言之，不是“物”，而是不斷生成、不斷新生之本身（性不是being，而是becoming）。在此意義上，船山非常強調(diào)人要經(jīng)由能動的修養(yǎng)而成就自身，而非去尋求一個如老、釋所言的空虛無內(nèi)容的不變本體：“異端之病，正在于此：舍人事之當(dāng)修，而向天地虛無之氣捉搦賣弄?！?“人事當(dāng)修”意味著人的能動性活動是人存在的實質(zhì)內(nèi)容，是人之本質(zhì)的基礎(chǔ)。只有經(jīng)過自身屬己的自為性修身活動，人的存在才是具有真實內(nèi)容的。而能動性的在世活動，其本質(zhì)是一個在自我創(chuàng)造過程中不斷地自我生成者。

由此，船山對于人之本質(zhì)給出了生成論論斷，即“性日生而日成”：“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”4日生日成的性和命就是日新之性與日新之命；只有人才有日新之性和命，禽獸只有初生之性與命。船山以為這就是人和禽獸的區(qū)別所在：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。”5禽獸依賴其天生所有之生物學(xué)本能而存活，人則必須依據(jù)于其能動的現(xiàn)實活動而不斷否定其生物學(xué)本能以新生其本質(zhì)。他認為，人性并非一開始就注定而不可改變的東西，天生的本能可以否定、可以革新；天生所沒有的，可以造就；天生所有的，也可以舍棄、否定（當(dāng)然也有可以肯定、繼承者）。在此意義上，人的道德生存活動中主動性的選擇權(quán)能、自覺性的自我革新就成為理解人性的基礎(chǔ)。理解人之道德生存活動的本質(zhì)，要立足于自身自取自用的自主權(quán)能活動的綻放：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取自用也……已生之后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！?在自身領(lǐng)悟到能自取自用之際，道德生存活動才真正開啟?；蛘哒f，道德生存活動的源始性起點，即在于能動的自取自用之領(lǐng)悟。

以自取自用的能動活動，作為性之生成的基礎(chǔ)。這是對孟子“性命辨證”突出主體選擇權(quán)能的進一步展開。人的“天生”狀態(tài)，具有多重因素。人之為人的更為本質(zhì)之處，恰好在于能對如此多樣性因素加以主動的“取舍”選擇：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?在孟子，關(guān)于人之本質(zhì)的討論，已經(jīng)抵達了這樣的見識：人之能自覺自主地選擇并決定自身的本質(zhì)，是人之為人的更為本質(zhì)之處所在。船山以誠為本，將善與性加以區(qū)分，強調(diào)性是能動活動的創(chuàng)造性成就，正是對于孟子人之本質(zhì)在于人的自主創(chuàng)造這一見識的深化與細膩論述。

強調(diào)人的創(chuàng)造性，在天人關(guān)系上，也就相應(yīng)地突出人的能動活動對于呈現(xiàn)天之基礎(chǔ)性意義。誠作為本然全有的整體（天或誠），是可竭者，而人則是竭之者。沒有人之能動的竭之之活動，便沒有天之道。船山說：“人之道，天之道也。天之道，人不可以之為道者也……夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉。天與之正氣，必竭之而后強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也?！?船山強調(diào)，人不能以天之道為人之道。人有能看的眼睛，人不能追問天為什么賜予人以眼睛；人正是在看到某物并自覺其看到某物之際，領(lǐng)悟自身之能看；人為什么天生有能觀看的眼睛，如果不能說這個問題是一個虛假而扭曲的問題，至少，其真正的答案在于，人只能竭盡其眼睛之能觀看的所有權(quán)能并竭力觀看無窮多樣的事物。耳目鼻口，乃至于心，都是如此。在此意義上，也就是說，我們不能追問為什么“天地間有人存在”，而是以人已經(jīng)如此這般綻放著其存在作為起點，并自為地竭盡可能地綻放自身、實現(xiàn)自身、創(chuàng)造自身。簡言之，沒有人的能動的竭之之活動，所謂天之道，便沒有實在性。

自覺自為的創(chuàng)造性生存活動本身，并非單純自我禁錮的純粹精神之域，而是基于人和萬物的交互作用，即交相授受之道：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道?！?在一定意義上，交互作用是理解主體（人）與客體（物）的最終基礎(chǔ)4。這一交互作用的綿延不息，在其展開過程的每一個“當(dāng)下”，都是嶄新的“自我”創(chuàng)造之生成。但此“當(dāng)下”之“自我”，并非一個原子式的個體，而是一個“誠而全有的整體性”之在，其間并無此我彼物的認知主義劃分。交互作用的能動展開，不但不斷生成著人自身，也生成著世界與萬物。人的豐富多彩的內(nèi)容與深厚廣袤的本質(zhì)，內(nèi)蘊著世界和萬物在此過程不斷向人的生成性，我們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”5。經(jīng)由人的生存展開過程，世界及其中的萬物得以呈現(xiàn)，其呈現(xiàn)也是一個逐漸深入的過程。以人的在世生存活動為基礎(chǔ)，讓世界及其萬物不斷向人生成，這正是人生存之創(chuàng)造性的重要方面。

在一定意義上，心作為靈明覺知，其能動性實現(xiàn)就是不斷豐盈自身內(nèi)容的過程。而心不斷充盈的內(nèi)容，就是人之本質(zhì)（性）。船山認為：“吾心之神明雖己所固有，而本變動不居。若不窮理以知性，則變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應(yīng)萬事之才無不致矣。”6心之能動地去認識事物以獲得其理，以物之理而充實為心的內(nèi)容，此內(nèi)容的不斷凝結(jié)，就成為心之性——心之恒定的本質(zhì)。這也就是心能動地實現(xiàn)自身之意，它意味著人之能動的自身實現(xiàn)活動，是人獲得自身本質(zhì)的前提和基礎(chǔ)。這是性日生而日成之說包含的基本意蘊。

天與人的交互作用是一個不息的動態(tài)綿延過程，此一過程，也可以說一方面是天命不息，一方面是性之日生日成：“天之所與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生?！?而所謂存養(yǎng)的功夫，也就不是要存養(yǎng)一個一勞永逸的心靈狀態(tài)或境界，而是一個內(nèi)容不斷充溢且不凝固僵化的無定之展開。孟子所引孔子“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，船山解釋說：“孔子曰‘操則存，言操此仁義之心而仁義存也；‘舍則亡，言舍此仁義之心而仁義亡也；‘出入無時，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恒在也；‘莫知其鄉(xiāng)，言仁義之心不倚于事，不可執(zhí)一定體以為之方所也；‘其心之謂與，即言此仁義之心也?！?存養(yǎng)的是有內(nèi)容的心，即內(nèi)涵仁義之心，而非光零零的靈明之心；雖有內(nèi)容，但與一事相應(yīng)之心的內(nèi)容，卻不可執(zhí)為不變的“定體”（恒定的現(xiàn)成物）。這樣的存養(yǎng)功夫，由之達到的存養(yǎng)之境，顯然不是某種單純的心靈受用，而是活生生的感性生存活動本身的富于內(nèi)容更新的暢然前行。

內(nèi)蘊世界與萬物之生成為自身生成內(nèi)容的性之日生日成說，也就是一種浩然的存在境界。在孟子有所謂“集義養(yǎng)氣”而浩然生存之說，船山解釋說：“義，日生者也。日生，則一事之義止了一事之用。必須積集，而后所行之無非義。氣亦日生者也，一段氣止擔(dān)當(dāng)?shù)靡皇?，無以繼之則又餒。集義以養(yǎng)之，則義日充，而氣因以無衰亡之間隙，然后成其浩然者以無往而不浩然也。”3性之日生日成，就是生之日益綿延。生成與綿延的過程，就是一事接一事地不絕如縷。在世就是不斷行事。行事過程中，心、氣、志、義等一體而在。義有兩方面的意義：一方面是心對于事的宰制；一方面是事情之內(nèi)在條理或秩序。而同時，心在事中，事也在心中。事情展開，心就不斷有新生的“義”凝聚?，F(xiàn)實之心總是基于一定事情的先行展開，而心總是與氣相融而有義以為內(nèi)容，這個意義上，心就是志；而在世的持續(xù)與事情的繼續(xù)，相對于當(dāng)下之展開而有之“新”而言，前此集義所生之志和義作為“故舊”，在一定意義上可視為“無所有”。在這個過程中，心、氣與義的交養(yǎng)，便是生存的精神內(nèi)容的不斷豐富、氣魄的不斷壯大。豐富的精神內(nèi)容與強壯的氣魄的統(tǒng)一，就是真正浩然的人生。

總之，盡管其間有著氣本宇宙論的拉雜之處，但船山在詮釋孟子道德哲學(xué)的過程中，強調(diào)不能以認知主義的擬物之論來理解人性；并基于天人相與的整體之誠來凸顯人的繼-成活動，將善作為性的前提，并提出以誠代善，以整體性之誠作為繼善成性的本體論前提；最后將道德哲學(xué)的目的歸于個體創(chuàng)造性的自我生成本身，這些都將孟子道德哲學(xué)推進到了一個更高、更深的階段。

（責(zé)任編輯：周小玲）

The Cheng（Reality） of the Integrity and Continue Good to Create Human Nature： Wang Chuanshans Interpretation of Mencius Moral Philosophy

Guo Meihua

Abstract： Wang Chuanshan developed Menciusmoral philosophy in three aspects： （1） ruled out the cognitive mode which regards human nature as an object and emphasized human nature can not be compared to objects； （2）put forward that Good con not be confined by human nature and emphasized replacing Good by Cheng（Reality） which is the integrity， so Good means the agent continues and realizes the integrity；（3）understood human nature as individuality which is generated and self-created day-by-day.

Keywords： Human-Nature-Cannot-Be-Compared-to-Objects； Cognitivism； Good-Cannot-Be-Confined-by-Human-Nature； Replacing-Good-by-Cheng（Reality） ； Human-Nature-Generating-And-Realizing-Day-by-Day； Integrity