韓 琛

( 青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島，266071 )

竹內(nèi)好魯迅研究批判*①

韓 琛

( 青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島，266071 )

以太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)為契機(jī)，日本學(xué)者竹內(nèi)好釋放了對(duì)侵華戰(zhàn)爭(zhēng)的負(fù)疚感，并通過解散中國(guó)研究會(huì)、廢刊《中國(guó)文學(xué)》等行為，表達(dá)自己對(duì)“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的擁護(hù)。在“二戰(zhàn)”進(jìn)入白熱化階段、日本陷入絕境的現(xiàn)狀下，竹內(nèi)好將魯迅塑造為一個(gè)回心于“無”的絕對(duì)文學(xué)者，以此來否定“哲學(xué)的結(jié)構(gòu)”的西洋近代文化，建構(gòu)“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”的“大東亞文化”。戰(zhàn)后，竹內(nèi)好則從作為“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”之“意識(shí)形態(tài)翼贊”的“近代的超克”論述里，發(fā)明了反近代主義的“作為方法的亞洲”。追求東亞主體性的反近代主義的近代，既是竹內(nèi)好之始終未變的思想軸心，也是其根本悖論之所在，并形成了一種反人道的文學(xué)主義的法西斯傾向。實(shí)際上，文學(xué)主義的法西斯不僅是竹內(nèi)好個(gè)人的特點(diǎn)，而且是20世紀(jì)以來的各種激進(jìn)主義的反近代性思想及其歷史實(shí)踐的普遍性特征，這使今日世界依然游蕩著法西斯的幽靈。竹內(nèi)好生發(fā)于“二戰(zhàn)”時(shí)期的文學(xué)思想、政治思考和魯迅研究，似乎印證了本雅明對(duì)法西斯美學(xué)的政治批判：近代社會(huì)中的“人類的異化已達(dá)到這樣的程度，以至于它能把自身的毀滅當(dāng)作放在首位的審美快感來體驗(yàn)。這便是法西斯求助于美學(xué)的政治形勢(shì)”。

竹內(nèi)好；《魯迅》；“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”；近代的超克；作為方法的亞洲

國(guó)際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.04.004

1943年，在剛剛完成的著作《魯迅》的“結(jié)束語”中，竹內(nèi)好聲稱“我站在了我自己的‘終極之場(chǎng)’”②[日本]竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第143頁。。這個(gè)對(duì)自身歷史境況的描述，當(dāng)然首先來自于《魯迅》這本著作的完成③在《魯迅》中，竹內(nèi)好最后認(rèn)為，“文學(xué)者魯迅無限地生成出啟蒙者魯迅的終極之場(chǎng)”。在我看來，其著《魯迅》的完成也意味著“文學(xué)者竹內(nèi)好”的最后完成，“文學(xué)者竹內(nèi)好”也是無限地生成出“其他竹內(nèi)好”的終極之場(chǎng)。這個(gè)關(guān)于竹內(nèi)好執(zhí)著于其文學(xué)位置、文學(xué)的政治的判斷，可以在貫穿竹內(nèi)好一生的追求東亞主體的近代主義的抗?fàn)幮浴⑴行宰藨B(tài)中獲得不斷確證。竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第142-145頁。。實(shí)際上，《魯迅》亦是一個(gè)本源性的“竹內(nèi)好像”的自我完成，“文學(xué)者竹內(nèi)好”通過發(fā)明“文學(xué)者魯迅”，也抵達(dá)了自己的“終極之場(chǎng)”。在語言編織的以“無”為軸心的魯迅想象④韓琛：《“無”魯迅的竹內(nèi)魯迅》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。中，竹內(nèi)好徹底實(shí)現(xiàn)了自己。《魯迅》的完成，讓他既仿佛如釋重負(fù)，也好像如臨深淵。因?yàn)榕c此同時(shí)，竹內(nèi)好恰恰也處于歷史張力緊繃的“終極之場(chǎng)”中：伴隨“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的不斷深入，整個(gè)日本處于一種絕境般“終極體驗(yàn)”之中。故在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，竹內(nèi)好基于對(duì)“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的認(rèn)同，通過解散中國(guó)研究會(huì)、廢刊《中國(guó)文學(xué)》等行為，將“文學(xué)性的否定意志”實(shí)踐于個(gè)人生活的現(xiàn)實(shí)世界。更為重要的是，竹內(nèi)好本人即將走向中國(guó)戰(zhàn)場(chǎng)，以肉身性的而非思想性的“行為”——戰(zhàn)爭(zhēng)、殺戮和死亡，來親身實(shí)踐“為了活著而選擇死亡”的自我否定哲學(xué)。其著《魯迅》的寫作對(duì)于身處歷史的終極之場(chǎng)的竹內(nèi)好來說，就是他所定義的那種具有絕對(duì)政治性的文學(xué)行為?！按髺|亞戰(zhàn)爭(zhēng)”亦當(dāng)如是觀。

一、“支那在終極意義上必須否定”

大致上，竹內(nèi)好的著作《魯迅》是寫作主體處于一個(gè)極端自我膨脹、極端自我虛無化的矛盾狀態(tài)下的產(chǎn)物。因此，對(duì)于魯迅的肯定，不得不建立在否定魯迅的基礎(chǔ)上；而自我主體性的形成，也就不得不建立在不斷自我否定的歷程中。竹內(nèi)好掙扎于自我與魯迅、日本與中國(guó)、東洋與西洋、“支那”事變(侵華戰(zhàn)爭(zhēng))與“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”(太平洋戰(zhàn)爭(zhēng))之間，并試圖在掙扎抵抗中自我認(rèn)同為一個(gè)本真性的、絕對(duì)性的歷史主體，這既體現(xiàn)在《魯迅》的寫作上，也顯現(xiàn)于對(duì)于“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的禮贊中。

竹內(nèi)好趨于絕對(duì)主體性的姿態(tài)必然意味著，在通過自我否定完成自我建構(gòu)之前，無論是魯迅還是中國(guó)，作為外在的對(duì)象世界，在終極意義上都必須先被否定/超越。非如此，則不能形成一個(gè)完全向內(nèi)輻射的絕對(duì)主體：“作為實(shí)際存在的支那的確存在于我之外，但是在我之外的支那是作為必須加以超越的支那存在于我之外的，在終極意義上，它不能不在我之內(nèi)。自我與他者的對(duì)立當(dāng)然是無可置疑的，但是只有在這種對(duì)立對(duì)我而言是一種肉體的痛苦時(shí)，它才是真實(shí)的。這就是說，支那在終極意義上必須否定?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第178頁。在這里，所謂“支那”(即中國(guó))是作為“真我”之實(shí)現(xiàn)的媒介存在的，而不是應(yīng)予承認(rèn)的異我之主體而存在的。僅僅作為一個(gè)媒介或者方法存在的“支那”，在日本主導(dǎo)的大東亞主體構(gòu)造完成之后，必將以轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的內(nèi)在者而從外在的世界中消逝。也就是說，主體之我的絕對(duì)自由，是建立在克服他者的基礎(chǔ)上，沒有作為對(duì)他者的“支那”的存在與否定，“我”以及日本的存在是不確定的。

將前述這段話——“支那在終極意義上必須否定”——中的“支那”換成“魯迅”，在竹內(nèi)好那里，也是應(yīng)該能夠成立的?！爸恰痹诮K極意義上必須被否定，其實(shí)也意味著，魯迅在終極意義上也必須被否定。回心至無的“竹內(nèi)魯迅”；也就是在這個(gè)終極意義上實(shí)現(xiàn)的——只有魯迅成為無，“竹內(nèi)魯迅”才能成為一切。《魯迅》通過超克魯迅，而成就“竹內(nèi)魯迅”；“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”通過對(duì)美國(guó)開戰(zhàn)，就可以否定“支那事變”(即侵華戰(zhàn)爭(zhēng))，進(jìn)而成就“大東亞圣戰(zhàn)”以及“大東亞共榮圈”。《魯迅》可以看作是竹內(nèi)好想象性地建構(gòu)“大東亞文化”的個(gè)人化嘗試，這本著作是竹內(nèi)好掙扎、回心*日語當(dāng)中的“回心”這個(gè)詞，來自英語的Conversion。除了原詞所具有的轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)化、改變等意思之外，一般特指基督教中懺悔過去的罪惡意識(shí)和生活，重新把心靈朝向?qū)χ鞯恼_信仰。竹內(nèi)好使用這個(gè)詞，包含通過內(nèi)在的自我否定而達(dá)到自覺或覺醒的意識(shí)。在竹內(nèi)好的批判近代主義的文化視野中，與主體意識(shí)充盈的“回心”一詞相對(duì)的，是無主體意識(shí)的“轉(zhuǎn)向”?！盎匦摹笔腔氐皆醯淖晕摇⒌谝蛔匀?，而“轉(zhuǎn)向”則意味著自我的喪失與他者化。在竹內(nèi)好戰(zhàn)后的論述中認(rèn)為，中國(guó)的近代化是主體性的回心式近代，而日本的近代化則是無主體性的轉(zhuǎn)向式近代。實(shí)際上，竹內(nèi)好的“回心”說，極為類似尼采的“永恒的復(fù)歸”(又譯為“永恒的輪回”)說。海德格爾認(rèn)為永恒的復(fù)歸說中“最沉重和最本真的東西就是：永恒在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的東西，不是對(duì)一個(gè)旁觀者來說僅僅疏忽而過的一霎那，而是將來與過去的碰撞”。在某個(gè)關(guān)鍵的瞬間作出個(gè)人的決斷，從而把握住內(nèi)在的最沉重和最本真的東西，往往實(shí)現(xiàn)在未來與過去的碰撞中。張旭東認(rèn)為，魯迅與尼采在“永恒的復(fù)歸”的層面上具有相同之處，“‘改變方向’正是‘永恒的復(fù)歸’要做的事情，即不斷地把指向未來彼岸世界的時(shí)間的箭頭撥回到‘過去’的方向，這并不是歷史意義上的過去，而是形而上學(xué)意義上的過去，即存在本身，即生活的最高價(jià)值和最高意義，它的反面就是墮落和頹廢”。竹內(nèi)好的“回心”說也存在著這種朝向最高價(jià)值和最高意義回轉(zhuǎn)的意思，從而在世俗主義的近代性實(shí)踐中確立一種主體性的亞洲近代性價(jià)值，回心就是一種要在有意義、有價(jià)值、有尊嚴(yán)的存在中生活的信念。當(dāng)然，回心也具有一種自我中心主義的排他性傾向。不過我認(rèn)為，內(nèi)在的最高價(jià)值和最高意義誠(chéng)然是“永恒的復(fù)歸”的終極目的，但墮落和頹廢等存在方式同樣也并非完全負(fù)面，也不能排除于所謂最高的價(jià)值和意義之外，魯迅及其文學(xué)實(shí)際上也常常顯示出頹廢、黑暗、虛無的一面，這也是人之存在的諸多“本真性意義”之一。魯迅的文學(xué)“回心”抑或“永恒的復(fù)歸”，其所蘊(yùn)涵的沉重、本真的東西之中應(yīng)該也包括“卑賤”如“阿Q”者、以及躑躅于罔兩間的“女吊”們。參見竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第45頁；張旭東：《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語的歷史批判》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第199-211頁；海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京，商務(wù)印書館，2003年，第304頁。、抵抗，進(jìn)而想象一個(gè)超越一國(guó)一族之個(gè)別性文化的“大東亞文化”的思想凝結(jié)物?！爸駜?nèi)魯迅”的“無”、“回心”、“掙扎”等概念的最終形成，可在竹內(nèi)好之前關(guān)于“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的禮贊中見到端倪。意即，“竹內(nèi)魯迅”的發(fā)生來源于具體歷史境遇中的個(gè)人體驗(yàn)，并與整個(gè)日本昭和時(shí)代的思想狀況、時(shí)代精神和歷史危機(jī)密切關(guān)聯(lián)。竹內(nèi)好的個(gè)人稟賦、成長(zhǎng)歷程，交織于日本的近代化進(jìn)程、對(duì)外擴(kuò)張的沖動(dòng)、重構(gòu)世界史的野心，讓“竹內(nèi)魯迅”最終產(chǎn)生于一個(gè)暴力與死亡、理智與狂熱、酷烈現(xiàn)實(shí)與烏托邦想象彼此混雜交錯(cuò)、難分難解的極端的年代。

太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之后，竹內(nèi)好在《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決議》《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》等文中，表述了日本和自己在“1941年12月8日”——以突襲珍珠港為標(biāo)志的太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的一刻，所生發(fā)出的“回心”般的狂喜。這種經(jīng)由“自我否定”而回到絕對(duì)自我的主體意志，最后被投射到了《魯迅》的寫作中?！棒斞浮弊罱K成為竹內(nèi)好處理“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”及其所隱含的“東洋的悲哀”——不能自主的近代化進(jìn)程——的媒介。溝口雄三認(rèn)為，“1941年12月這個(gè)瞬間，那是所謂的‘大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)’爆發(fā)的導(dǎo)火索。日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)擴(kuò)大為大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)，但這種擴(kuò)大不僅僅是戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域的量的擴(kuò)大，還意味著戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)換，把日本推向以國(guó)家存亡為賭注的內(nèi)外壓力同時(shí)白熱化的階段。對(duì)于竹內(nèi)好而言，適逢這一生死存亡的轉(zhuǎn)折時(shí)期，中國(guó)文學(xué)研究拷問著他作為日本人應(yīng)該具有的態(tài)度”，“通過《魯迅》，他揭示了日本以歐洲為基準(zhǔn)、蔑視中國(guó)和侵略中國(guó)的‘近代’，如何僅僅是出于主體缺席的膚淺狀態(tài)；而這一揭示，卻是一種捫心自問：他追問和抨擊的，是自己和自己祖國(guó)的存在方式”*[日本]溝口雄三：《作為“態(tài)度”的中國(guó)研究》，《讀書》2005年第4期。。所謂“質(zhì)的轉(zhuǎn)換”在這里有兩方面的內(nèi)容：其一是對(duì)美國(guó)開戰(zhàn)導(dǎo)致了日本將自身陷于孤注一擲的極端境地；其二則是侵華的殖民戰(zhàn)爭(zhēng)被轉(zhuǎn)換為帝國(guó)主義之間的霸權(quán)戰(zhàn)爭(zhēng)。然而，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)之爭(zhēng)奪亞洲或世界霸權(quán)的性質(zhì)并沒有根本改變，無論其是歐洲基準(zhǔn)的近代主義式的，還是亞洲主義的反近代的近代主義式的。不過，對(duì)于當(dāng)時(shí)的許多日本知識(shí)者來說，他們的確需要一個(gè)契機(jī)，來緩解侵華戰(zhàn)爭(zhēng)造成的道義上的焦慮。

在談及1941年12月8日的宣戰(zhàn)詔書的時(shí)候，竹內(nèi)好表現(xiàn)出極端文學(xué)化的浪漫主義亢奮。在《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決議》一文的開始，他就以一種不容置疑的口吻宣布“時(shí)間開始了”：“歷史被創(chuàng)造出來了，世界在一夜之間改變了面貌！”*[日本]竹內(nèi)好：《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第165頁。更為重要的是在后面的文字中，竹內(nèi)好用“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的發(fā)生完成了自我否定，否定了自己由于“支那事變”帶來的“道義的苛責(zé)”。因?yàn)椤斑@樣看來，在這一變革世界史的壯舉之前，支那事變作為一個(gè)犧牲不是無法忍受的事件”，“今日的我們基于對(duì)東亞解放戰(zhàn)爭(zhēng)的決意，重新否定了曾經(jīng)自我否定了的自己。我們?cè)陔p重否定之后把自己置于正確的位置上”*[日本]竹內(nèi)好：《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第167頁。?！爸恰?，也就是中國(guó)，成為日本否定之否定(肯定)自我的媒介，對(duì)美國(guó)宣戰(zhàn)完成了對(duì)于侵略中國(guó)的道德救贖。侵略在瞬間變成抵抗，東亞殖民于是也就被轉(zhuǎn)化為東亞解放。按照竹內(nèi)好的邏輯，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”對(duì)于日本來說就是通過自我否定又回到自己的回心之舉，而對(duì)于其他東亞國(guó)家來說就是脫離歐洲殖民的解放，外在他者的解放與內(nèi)在主體的救贖在這里是二位一體。這就是竹內(nèi)好所謂的“在終極意義上它必須在我之內(nèi)”。那個(gè)必須在我之內(nèi)的“它”，既可以是“支那中國(guó)”，也可以是“文學(xué)者魯迅”。

與通過所謂反帝國(guó)主義的太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)否定自我之帝國(guó)主義傾向，進(jìn)而將自己置于抵抗西方近代主義的主體位置一樣，竹內(nèi)好通過解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，完成了對(duì)于非主體性的外國(guó)文學(xué)研究的否定，并寫下了主體性“宣言”——《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》。中國(guó)學(xué)者認(rèn)為此文極為重要，它顯示了竹內(nèi)好在極端的歷史狀態(tài)中的“回心之軸”，并使他遭遇魯迅：“在理解竹內(nèi)好的文學(xué)立場(chǎng)方面，這是非常重要的文獻(xiàn)，因?yàn)樗姹硎隽酥駜?nèi)好的‘回心之軸’，并把這回心之軸外化為真正的行為。從解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)到主張日本的自我否定，從鼓吹“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的理念到消解國(guó)民國(guó)家的框架，竹內(nèi)好使他的文學(xué)性構(gòu)造在1943年那個(gè)苦難的年頭里附載于一個(gè)最費(fèi)解的形態(tài)，這就是在戰(zhàn)爭(zhēng)這一凝聚和激化了現(xiàn)代性問題癥結(jié)點(diǎn)的現(xiàn)代性事件的白熱化階段，竹內(nèi)好試圖將世界的哲學(xué)性構(gòu)造轉(zhuǎn)化為文學(xué)性構(gòu)造。他試圖把《魯迅》所揭示的投入和掙扎于自我否定過程的文學(xué)精神，轉(zhuǎn)變?yōu)樘幚憩F(xiàn)代性問題的最大能源?！?孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第47-48頁。雖然竹內(nèi)好在《魯迅》中宣稱文學(xué)是行動(dòng)，不是觀念，但是文學(xué)一旦轉(zhuǎn)換成實(shí)際的行動(dòng)就喪失了文學(xué)之多元性、機(jī)能性、復(fù)雜性的內(nèi)涵，而變成一種完全基于固有立場(chǎng)的政治性表達(dá)。文學(xué)之超政治的政治性因此也將蕩然無存，不但無以抵抗現(xiàn)實(shí)政治的侵蝕，而且有與政治意識(shí)形態(tài)達(dá)成合謀的可能。因此，《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》并不能完全看作是“作為行為的文學(xué)”，而是以文學(xué)面目呈現(xiàn)的政治宣言，文學(xué)終于在與現(xiàn)實(shí)政治的共振中，其實(shí)是與殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)的共振中，凸顯出其趨向于“無”的無用之用的空前政治意識(shí)形態(tài)性。在我看來，戰(zhàn)爭(zhēng)不是政治，而是政治破產(chǎn)的后果，政治無法解決的沖突即導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，因其去政治化的浪漫主義傾向，戰(zhàn)爭(zhēng)往往呈現(xiàn)出歇斯底里的文學(xué)性。

“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的爆發(fā)，為竹內(nèi)好的中國(guó)文學(xué)研究提供了“回心”的契機(jī)，作為對(duì)這場(chǎng)“重寫世界史”的戰(zhàn)爭(zhēng)的回應(yīng)，竹內(nèi)好毅然解散了一手創(chuàng)辦的中國(guó)文學(xué)研究會(huì)。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)是為反對(duì)古典漢學(xué)和近代“支那學(xué)”而成立的，“一方面，竹內(nèi)好不滿于舊漢學(xué)的因循守舊和僵化敝俗，而另一方面，他也同樣不滿于支那學(xué)在改造漢學(xué)非科學(xué)性的同時(shí)對(duì)于后者的因循和僵化的無形繼承”*孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第21頁。。竹內(nèi)好注重中國(guó)研究的主體性、批判性和現(xiàn)實(shí)性，他最為不滿的是“漢學(xué)”和“支那學(xué)”研究的現(xiàn)實(shí)性、創(chuàng)造性和想象力的喪失，變成了僵化、封閉的學(xué)究化學(xué)術(shù)。他極力主張以“否定”作為知識(shí)生產(chǎn)軸心的“文學(xué)的態(tài)度”。于是，當(dāng)他認(rèn)為中國(guó)文學(xué)研究會(huì)日益學(xué)院化、世俗化、“支那”學(xué)化的時(shí)候，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)必須通過自我否定的行動(dòng)，讓自己真正嵌入到自我否定的知識(shí)生產(chǎn)的歷史中去。對(duì)于外在的“漢學(xué)”和“支那學(xué)”的否定作為一種行為，與對(duì)于內(nèi)在的中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的自我否定連接起來，在“自他一體”的狀況下的否定是為發(fā)明新的自我。不斷地進(jìn)行外在、內(nèi)在的持續(xù)否定，必然無限趨向于“無”的境地。不過在竹內(nèi)好看來，無限趨向于“無”，恰恰是“有”得以真正發(fā)生的唯一契機(jī)，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”就是可以無中生有的歷史關(guān)節(jié)。

竹內(nèi)好認(rèn)為，“支那”與日本休戚相關(guān)，日本的成長(zhǎng)必須以“支那”的成長(zhǎng)為前提，但存在的現(xiàn)實(shí)矛盾是，這個(gè)“支那”是一個(gè)擁有具體肉身的他者“支那”，并作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)物出現(xiàn)在“支那事變”中。竹內(nèi)好等日本學(xué)者對(duì)于“支那事變”的疑惑，便來自于這種現(xiàn)實(shí)性壓抑帶來的痛感。只有在否定“支那”的同時(shí)也自我否定，連接于具體肉身，現(xiàn)實(shí)情感的痛感就會(huì)消失，個(gè)體便在消除小我、構(gòu)建大我的歷史目的論中完成救贖。在竹內(nèi)好那里，“支那”和“支那文學(xué)”并不是目的性的對(duì)象，而是日本和日本文化建構(gòu)其主體自律性的媒介物，其被否定還是肯定并不依賴于其本身，而是取決于決定改變世界史的日本之主體意志?！爸窃诮K極意義上必須否定”、“知識(shí)是為了否定它而追求的”、“中國(guó)文學(xué)研究會(huì)必須否定”，這一切否定最終在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”中被完成。至少在1941年12月8日這一天，竹內(nèi)好是堅(jiān)定不移地這樣認(rèn)為的。他確信，對(duì)美國(guó)開戰(zhàn)將重構(gòu)世界史，近代世界之結(jié)構(gòu)將被重新定義，具體而言就是從歐洲的“哲學(xué)的結(jié)構(gòu)”回心為大東亞的“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”。作為態(tài)度的文學(xué)，其實(shí)就是一個(gè)以“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”為基點(diǎn)的“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”的近代主義立場(chǎng)。

二、哲學(xué)的結(jié)構(gòu)與文學(xué)的結(jié)構(gòu)

在論及“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)的意義時(shí)，竹內(nèi)好認(rèn)為歷史往往是由一個(gè)行為決定的，對(duì)美國(guó)開戰(zhàn)作為一個(gè)行為便具有改變世界史的功能。在這個(gè)歷史轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵點(diǎn)上，竹內(nèi)好亦試圖用一個(gè)行為，一個(gè)作為態(tài)度的文學(xué)行為，來將自身重新置于這偉大的歷史轉(zhuǎn)折之中，而不是置身其外。這個(gè)行為就是解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，他親身建構(gòu)起來的一個(gè)學(xué)術(shù)研究組織。黨派性的喪失、對(duì)于大東亞建設(shè)的無意義、“支那文學(xué)”問題未能在日本視野里被主體化的認(rèn)知，是竹內(nèi)好解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的三個(gè)關(guān)鍵理由。*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第169-180頁。這些理由，無不與“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”、“大東亞文化”建設(shè)相聯(lián)系。但實(shí)際的情形卻恰好相反，正是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的爆發(fā)，而不是研究會(huì)自身的問題，構(gòu)成了竹內(nèi)好解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的決定性理由。“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”給竹內(nèi)好帶來“回心”般的啟示，并讓中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的存續(xù)成為一個(gè)問題。要建設(shè)“大東亞文化”，則必須否定已然世俗化、日本化的中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，并以之作為“大東亞文化主體”形成的犧牲。

首先，所謂失去了黨派性，就是失去了從本源性矛盾中不斷否定自己、并不斷自我生成的主體性動(dòng)力。唯有讓中國(guó)文學(xué)研究會(huì)消失，才能證明那種本源性矛盾的存在，只有讓其“否定至無”，才能“等待原初的生活從無際的大無之中涌出的那一天”。竹內(nèi)好相信，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)曾經(jīng)具有這樣的“黨派性”：“我相信研究會(huì)曾經(jīng)那樣存在過，我試圖從沒有形狀的、本源性無的世界中求得我們用自己的努力創(chuàng)造出來的那個(gè)場(chǎng)域?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第172頁。解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)是對(duì)那種自我保全的文化抗?fàn)?，并?lián)系于“大東亞文化”的形成。竹內(nèi)好聲稱，“大東亞文化只有在超克了自我保全的文化的基礎(chǔ)上才能夠建立。我們?nèi)毡静皇且呀?jīng)在觀念上否定了大東亞各地域的近代殖民地統(tǒng)治了么？我認(rèn)為這種觀念是無限正確的。所謂否定殖民地統(tǒng)治，也就是拋棄自我保存的欲望。就是說，個(gè)體不是通過掠奪其他個(gè)體而支撐自身，個(gè)體必須在自己內(nèi)部產(chǎn)生出通過自我否定而包容其他個(gè)體的立場(chǎng)。世界不是通過掠奪，而是通過給予被建構(gòu)的。這一大東亞理念的無限正確性，必須滲透到我們?nèi)粘Ｉ畹哪┒耍瑥母旧蟿?dòng)搖原有的基礎(chǔ)，從那里促成新文化的自我形成。只有通過行為，只有依靠自我否定的行為，創(chuàng)造才會(huì)發(fā)生。只有以行為支撐的觀念才是真正的觀念”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第172-173頁。。在竹內(nèi)好看來，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)一直沒有完成的自我主體建構(gòu)，卻被“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”一舉完成了，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)必須通過自我解散，從而無限融入到“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”所建立的新文化場(chǎng)域中。

但是，竹內(nèi)好及其同仁賦予中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的“黨派性”究竟是什么？讓黨派性得以彰顯的“本源性的矛盾”、“原初的生活”、“主體性的文化”，在竹內(nèi)好那里是否有具體的內(nèi)容？實(shí)際上，這種黨派性最初建立在對(duì)于漢學(xué)和“支那學(xué)”的抵抗上，并企圖通過這種抵抗謀求自身的學(xué)術(shù)獨(dú)立性，進(jìn)而“建立對(duì)于近代文化整體的批判立場(chǎng)”?！爸袊?guó)文學(xué)研究會(huì)是獨(dú)一無二的。不僅在理解支那的意義上是獨(dú)一無二的，而且在對(duì)現(xiàn)代文化進(jìn)行內(nèi)在批判的意義上也試圖成為獨(dú)一無二的。因?yàn)槲覀冸m然在方法上采取了一般的外國(guó)文學(xué)研究態(tài)度，但反過來得以以支那作為媒介批判使得外國(guó)文學(xué)研究成為可能的現(xiàn)代文化框架?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第174頁。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的最初的黨派性是其相對(duì)于日本漢學(xué)、“支那學(xué)”的獨(dú)立性，以及相對(duì)于近代文化框架的批判性，它要從這個(gè)由近代主義、傳統(tǒng)文化構(gòu)建的學(xué)術(shù)環(huán)境中分離出自己，并最終使自己處于支配環(huán)境的地位上。這就要求中國(guó)文學(xué)研究會(huì)必須處于不斷自我否定的進(jìn)程中，不如此，則無以從占霸權(quán)地位的近代主義模式中脫離出去，也就不能取而代之并占據(jù)支配性的位置。不過，所謂“作為態(tài)度的黨派性”，最終指向的是終極性的“無”，因?yàn)橹挥谐蔀闊o，才能成為一切，就像“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”一樣，其目的就是通過自我取消的永恒否定，而取得囊括一切的絕對(duì)支配性。

其次，“中國(guó)文學(xué)這一態(tài)度，對(duì)于大東亞文化建設(shè)而言，已經(jīng)失去了它存在的意義”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第173-174頁。，這是一個(gè)頗為令人費(fèi)解、但極為關(guān)鍵的理由。其至少存在著三個(gè)層面的內(nèi)涵：其一，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)在內(nèi)外壓力下日漸世俗化、常識(shí)化，失去了歷史性的緊張感，同時(shí)也喪失了對(duì)于建構(gòu)文化自律性的渴望；其二，竹內(nèi)好形成了新的方法論的自覺，“亦已經(jīng)意識(shí)到我們所依靠的一般外國(guó)文學(xué)研究方法作為方法已經(jīng)失去了意義這一事實(shí)”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第175頁。，因?yàn)檫@些方法是從外面強(qiáng)加于日本文化的，而不是從內(nèi)部通過自我否定發(fā)生的方法論；其三，讓竹內(nèi)好認(rèn)識(shí)到中國(guó)文學(xué)這一態(tài)度無用的是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的爆發(fā)，他確信“持這種立場(chǎng)的(旁觀的、近代式的)外國(guó)文學(xué)研究，在不遠(yuǎn)的將來，不僅會(huì)被證實(shí)與以超克歐洲近代為使命的大東亞理念背道而馳，而且還會(huì)被證實(shí)它在學(xué)術(shù)上也是無力的”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第177頁。。其邏輯在于，如果以“近代主義的文化自律性”作為目的，那么以中國(guó)文學(xué)作為把握這種文化自律性的媒介的中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，面對(duì)以反近代主義為意識(shí)形態(tài)的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，確乎失去了歷史合法性，于是只能自行了斷。竹內(nèi)好毫不懷疑所謂“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的合歷史性，他相信主體性的東洋的近代必然將在戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙中確立起來，因此必須要通過對(duì)于過去之我的完全否定而建立嶄新自我。

竹內(nèi)好認(rèn)為：“人們說大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)改寫了世界史。我對(duì)此深信不疑。它否定了近代，否定了近代文化，它是通過徹底的否定而從否定的深處促成新的世界和世界文化自我形成的歷史創(chuàng)造活動(dòng)。當(dāng)我們獲得了對(duì)這一創(chuàng)造的自覺之時(shí)，我們才得以回顧自己的過去，理解它的全部。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)正因?yàn)樗_，它才變得狹隘。這個(gè)立場(chǎng)正是在我們的回顧中才得到了理解。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)必須否定。就是說，現(xiàn)代文化必須否定。所謂現(xiàn)代文化，就是在現(xiàn)代在這個(gè)時(shí)代里歐洲的近代文化在我們自身的投影。我們必須否定以那樣的方式存在著的自己。為什么呢？ 因?yàn)槲覀兪亲鳛閺淖约簝?nèi)部創(chuàng)造世界史的創(chuàng)造者而存在的。我們必須不依靠他力支撐自己，而是自己塑造自己。否定中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，并不意味著復(fù)活漢學(xué)和“支那學(xué)”。我們否定的對(duì)象也包括這兩者，所以這是一種超越自我的大否定。換言之，也可以說是對(duì)于這一切的理解者，是通過自我否定而使自己世界化。這不是給既成的自我再添加點(diǎn)什么東西，而是立足于無限更新自我的根本之點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)十年的經(jīng)營(yíng)，換來的正是這個(gè)自覺?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第176頁?！按髺|亞戰(zhàn)爭(zhēng)”令竹內(nèi)好意識(shí)到，中國(guó)文學(xué)研究會(huì)依然是一個(gè)他律性的近代主義研究范式的產(chǎn)物，這也是日本的近代化的基本特征。“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的爆發(fā)就是日本決定從他律的近代主義回心為自律的近代主義，從世界史的他者變成世界史的主體。不過，按照竹內(nèi)好自己的邏輯——“正因?yàn)樗_，它才變得狹隘”，他深信不疑的改變了世界史的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，也應(yīng)該同樣是狹隘、偏執(zhí)、排他的。所謂無法否定否定著的自我，卻恰恰就是竹內(nèi)好試圖否定的近代主義的根本邏輯。

最后，竹內(nèi)好認(rèn)為應(yīng)該主體性地立足于日本文學(xué)的立場(chǎng)來認(rèn)識(shí)“支那文學(xué)”，但是目前衰弱的日本文學(xué)卻不能自他一體地確立這種主體性，無法將“支那文學(xué)”的問題轉(zhuǎn)化為自身的問題，同樣的狀況也發(fā)生于中國(guó)文學(xué)研究會(huì)身上，因此它必須被解散。竹內(nèi)好的論述最終落腳于建構(gòu)日本文學(xué)的主體性問題上，以為近代以來的日本文學(xué)沒有思想，只剩觀念，失去了創(chuàng)造力，與“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”不相匹配。日本文學(xué)必須經(jīng)過自我否定的行為，在自己的內(nèi)部產(chǎn)生“大東亞文學(xué)”，沒有這種行為，“大東亞文學(xué)”就是一句空言。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的解散作為一個(gè)否定的行為，就與衰落的日本文學(xué)轉(zhuǎn)化為新生的“大東亞文學(xué)”聯(lián)系起來。竹內(nèi)好試圖想象一個(gè)超越了哲學(xué)結(jié)構(gòu)之文學(xué)結(jié)構(gòu)的世界，因?yàn)橹挥形膶W(xué)的結(jié)構(gòu)，才能解釋并契合于“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”：“今天，文學(xué)的衰退已經(jīng)成為無可遮蔽的事實(shí)。把它昭示于天下的是大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)。文學(xué)的衰退，客觀的說，就是世界不具有文學(xué)的結(jié)構(gòu)。今日的世界，與其說是文學(xué)性的，毋寧說是哲學(xué)性的。今日的文學(xué)無法處理大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，它衰竭了。但是，這個(gè)事實(shí)反過來從內(nèi)部看，也可以說恰恰是今天，文學(xué)被要求回歸它原初的狂放。衰退了的文學(xué)，可以通過對(duì)于衰退了的文學(xué)的否定而復(fù)生。只有這樣才能在自己的內(nèi)部產(chǎn)生出新的自我。大東亞的新文學(xué)，不是被給予的外在之物，而是通過當(dāng)今衰退的文學(xué)的自我否定，從否定的無限深淵中自我涌現(xiàn)的成果。我希望相信的是，日本文學(xué)無論有怎樣的曲折，總有一天它會(huì)成就這種涅槃的。今天，正是反思文學(xué)作為本源性的、內(nèi)在于行為的決意的這一性質(zhì)的時(shí)刻，正是認(rèn)識(shí)文學(xué)并非心理的外包裝的時(shí)刻。”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第179頁。實(shí)際上，不是日本的文學(xué)不能契合于“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，而是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”建構(gòu)起一種超越性的文學(xué)氛圍，當(dāng)下的文學(xué)語言無以描述這種新的文學(xué)結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿毡窘奈膶W(xué)是西方近代的哲學(xué)的結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，因此有必要?jiǎng)?chuàng)造出一種新的“大東亞文學(xué)”形式來。當(dāng)然，這個(gè)文學(xué)的結(jié)構(gòu)在竹內(nèi)好的著作《魯迅》中，被凝結(jié)為一個(gè)本質(zhì)為“無”的絕對(duì)“文學(xué)者魯迅”。

世界的哲學(xué)化是竹內(nèi)好對(duì)于近代化及其歷史的基本判斷，其意味著西方近代性及其意識(shí)形態(tài)——一種抽象的、客觀的、理性的知識(shí)范式的霸權(quán)。中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的價(jià)值觀、方法論和知識(shí)脈絡(luò)，當(dāng)然從未脫離于這個(gè)近代的知識(shí)典范之外。日本的中國(guó)研究的近代化，在竹內(nèi)好看來不過是歐洲的近代知識(shí)在自身的投影；而日本的近代文學(xué)的衰落，其實(shí)也就是一個(gè)近代性的后果。無論是文學(xué)創(chuàng)作方面還是文學(xué)研究方面，二者所提供的思想、話語和知識(shí)，都不能處理正在“否定近代主義”的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，當(dāng)然也不可能形成作為“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”和“大東亞共榮圈”之“意識(shí)形態(tài)翼贊”的文化主體鏡像。當(dāng)竹內(nèi)好強(qiáng)調(diào)一個(gè)本源性的、內(nèi)在性的文學(xué)結(jié)構(gòu)應(yīng)是“行動(dòng)”的時(shí)候，正是在暗示“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”、“大東亞共榮圈”之基本的文學(xué)性本源，從而與那種西方殖民主義/帝國(guó)主義的哲學(xué)性本源相區(qū)隔。因此，竹內(nèi)好解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)的行為是一個(gè)源于本質(zhì)的文學(xué)性的行為。其至少在竹內(nèi)好的認(rèn)識(shí)中，應(yīng)是日本的知識(shí)生產(chǎn)和文學(xué)創(chuàng)作的一次“回心”之舉：它否定了自己，也否定了近代，同時(shí)在雙重否定的基礎(chǔ)上又達(dá)成了自己。文學(xué)既是一種態(tài)度，也是一個(gè)行為，它必須在自我否定的行為中帶來新的創(chuàng)造性。于是，日本文學(xué)必須自我否定為“無”，才能從內(nèi)部生成新的“大東亞文學(xué)”。只有自我否定至無，才能成為一切，并創(chuàng)造出新的世界。竹內(nèi)好廢刊《中國(guó)文學(xué)》、解散中國(guó)文學(xué)研究會(huì)，其實(shí)就是一個(gè)象征性的否定到無的姿態(tài)，冀望于日本文學(xué)、日本文化的自我否定，以一個(gè)“無限空無”的自我，形成囊括世界的“大東亞文化”。

我相信，大東亞文化只有通過日本文化自我否定才會(huì)誕生。日本文化必須依靠否定自身才能成為世界文化。必須成為無，才能成為一切?；貧w于無，就是在自己的內(nèi)部描繪世界。日本文化作為日本文化而存在，不是因?yàn)樗鼊?chuàng)造歷史，而是因?yàn)樗潭ㄈ毡疚幕顾倭呕?，使生的本源枯竭。必須打倒自我保存的文化，除此之外，別無其他生路。*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第176頁。

三、文學(xué)主義的“大東亞共榮圈”

作為爭(zhēng)奪地緣政治霸權(quán)的太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)——也就是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，在本質(zhì)上完全是基于現(xiàn)實(shí)考量而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)美國(guó)開戰(zhàn)，乃是日本之大陸擴(kuò)張受到蘇聯(lián)狙擊的后果。諾門坎戰(zhàn)役的徹底失敗，讓日本不得不在太平洋上尋找戰(zhàn)略突破口，以應(yīng)對(duì)美國(guó)制裁引發(fā)的物資危機(jī)。太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)首先是一個(gè)地緣經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)*余家哲：《東亞近代體系：模式、變遷與動(dòng)力》，博士學(xué)位論文，中山大學(xué)，2010年，第121-131頁。，而侵華戰(zhàn)爭(zhēng)同樣也是一個(gè)基于地緣政治算計(jì)的理性后果，其中并沒有道義、文化或美學(xué)的任何位置。即使時(shí)時(shí)有各種浪漫主義戰(zhàn)爭(zhēng)頌的出現(xiàn)，但也是作為將近代大眾重新投入蒙昧與狂熱的“意識(shí)形態(tài)翼贊”而發(fā)生的，而絕不會(huì)作為一種具有實(shí)質(zhì)意義的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容存在于戰(zhàn)爭(zhēng)中。這里指的是任何一種戰(zhàn)爭(zhēng)，無論是正義的，還是非正義的，實(shí)際上都沒有文學(xué)插足的余地。但是，近代社會(huì)中的“人類的異化已達(dá)到這樣的程度，以至于它能把自身的毀滅當(dāng)作放在首位的審美快感來體驗(yàn)。這便是法西斯求助于美學(xué)的政治形勢(shì)”*[德]本雅明：《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》，[德]阿倫特：《啟迪：本雅明文選》， 張旭東、王斑譯，北京：三聯(lián)書店，2008年，第264頁。。文學(xué)不得不需要乞靈于戰(zhàn)爭(zhēng)的啟迪，因?yàn)榻浪咨钊绱朔灿?，似乎已?jīng)完全失去了想象力。就像竹內(nèi)好對(duì)于“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”之毫無保留的狂熱禮贊一樣，世人總是會(huì)在戰(zhàn)爭(zhēng)乍起的熾熱狀態(tài)中生出“徒手握住火焰”般的文學(xué)性狂想：“大東亞只有在自己的內(nèi)部、通過否定的行為才能夠得以產(chǎn)生。只有這種行為才是創(chuàng)造，只有創(chuàng)造才是文學(xué)。文學(xué)僅僅是吐出一個(gè)話語，但是為了吐出這個(gè)僅有的話語，必須要有徒手握住火焰的行為?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第179頁。不過，文學(xué)就是文學(xué)，其本質(zhì)在于創(chuàng)造；而戰(zhàn)爭(zhēng)，則是對(duì)創(chuàng)造的毀滅。

在戰(zhàn)后論述中，竹內(nèi)好認(rèn)為日本直到1960年為止，“戰(zhàn)爭(zhēng)都沒有結(jié)束，戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)一直持續(xù)著”*[日本]竹內(nèi)好：《關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)的一般化》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第240-244頁。，人們能夠深切地感受到，川端康成文學(xué)或小津安二郎電影的唯美頹廢有戰(zhàn)爭(zhēng)的影子。不過，這種唯美頹廢并非來自于日本戰(zhàn)敗之感傷，而是來自于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)本身的一般性體驗(yàn)，這是一種超越戰(zhàn)爭(zhēng)之現(xiàn)實(shí)性、肉身性的美學(xué)性經(jīng)驗(yàn)。也就是說，戰(zhàn)爭(zhēng)在瓦解日常經(jīng)驗(yàn)、生命實(shí)感、現(xiàn)實(shí)矛盾，確立一種無以抗拒的歷史必然性之外，亦會(huì)令敏感的知識(shí)者陷入某種宿命式的感傷詩意。戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力和死亡總是具有一種莫名的魅惑，居然能讓庸常的現(xiàn)實(shí)煥發(fā)出異樣光彩，戰(zhàn)爭(zhēng)于是經(jīng)常被升華為一種浪漫主義的文學(xué)性結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛靡话愕娜粘ＵZ言是無法描述戰(zhàn)爭(zhēng)的，而文學(xué)語言則可以，它是一種置之死地之后的余裕和從容，并在極端震蕩的狀況中展示出所謂“無”我的“終極的靜謐”。有我的主體性個(gè)人，其實(shí)無法認(rèn)同于戰(zhàn)爭(zhēng)狀況下的“烏合之眾”，而無我之主體大我，則能夠?qū)鹾现姷那f嚴(yán)膜拜般的集體臣服，上升到一種意志美學(xué)的高度，即如里芬斯塔爾在納粹時(shí)代創(chuàng)作的紀(jì)錄片《意志的勝利》和《奧林匹亞》*[美]蘇珊·桑塔格：《“迷人”的法西斯》，趙炳權(quán)譯，羅崗、顧錚:《視覺文化讀本》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第102-117頁。。我們無法否認(rèn)里芬斯塔爾紀(jì)錄片的美學(xué)高度，但也無法否認(rèn)這種美學(xué)的法西斯主義意涵，甚至不能用“誰成就了誰”來將二者排序，而只能說它們或者根本就是彼此成就。崇高的美學(xué)、意志的勝利，總是包含令人性戰(zhàn)栗、理智淪喪的魔性，并傾倒眾生。

集矢于無以抗拒的絕對(duì)性——死或無，進(jìn)而讓生命綻放出文學(xué)式的華彩，并最終站上世界史的峰巔，這抑或就是竹內(nèi)好的文學(xué)主義想象。他也是以這樣文學(xué)態(tài)度來書寫《魯迅》的。所謂抵抗絕望，或從絕望開始的魯迅，就是戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的震驚體驗(yàn)的一般化、形式化，而無以名狀的“東洋人的悲哀”，其實(shí)也是在這個(gè)意義上形成的。從竹內(nèi)好提及的小津安二郎的電影中，人們能夠切實(shí)地體會(huì)到意志的美學(xué)與臣服的激情的交織。在小津電影《秋刀魚的滋味》(1962)中，不時(shí)在《軍艦進(jìn)行曲》里穿插對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)的回憶，戰(zhàn)爭(zhēng)的尊嚴(yán)、日常的憂愁與時(shí)間的流逝居然交織出一種唯美頹廢的詩意，如果沒有戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)作為深度背景，是不能形成這種“火焰灼燒后的遺骸”般的美學(xué)況味的。如此基于戰(zhàn)爭(zhēng)體驗(yàn)的歷史魅影及其文學(xué)再造，于宮崎駿的動(dòng)畫電影《起風(fēng)了》(2013)中，亦有不可思議的再現(xiàn)。在暴力與靜謐、絕望與希望、戰(zhàn)爭(zhēng)與文學(xué)之間的轉(zhuǎn)寰騰挪中，竹內(nèi)好不得不以虛無作為通往本源內(nèi)在世界的美學(xué)媒介，因?yàn)橹挥性陲L(fēng)暴中心的空無之眼中，人們才有可能對(duì)暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)和絕望持一種絕對(duì)靜觀的立場(chǎng)。這就是竹內(nèi)好在《魯迅》中論及的作為“余裕的產(chǎn)物”的文學(xué)之姿態(tài)：“文學(xué)不在行動(dòng)之外，而在行動(dòng)之中，就像一個(gè)旋轉(zhuǎn)的球的軸心，是集動(dòng)于一身的極致的靜。沒有行動(dòng)便沒有文學(xué)的產(chǎn)生。但行動(dòng)本身卻并非文學(xué)。因?yàn)槲膶W(xué)是‘余裕的產(chǎn)物’?！?[日本]竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第134頁。

在竹內(nèi)好的筆下，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”是行動(dòng)，而且是摧枯拉朽、暴風(fēng)驟雨般的行動(dòng)，全體國(guó)民都必將被席卷其中。這個(gè)行動(dòng)具有改變歷史、國(guó)族、人心的絕對(duì)力量，導(dǎo)致每個(gè)個(gè)體產(chǎn)生一種難以克制的恐懼與戰(zhàn)栗：“我們因感動(dòng)而戰(zhàn)栗著，我們?cè)趹?zhàn)栗中用目光追隨著那如同彩虹般劃破天空的光芒，追隨著那光芒的走向，我們感覺到從自己的內(nèi)心深處涌出某種難以名狀的、攝人心魄的震撼之力?！?[日本]竹內(nèi)好：《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》,孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第165頁。竹內(nèi)好感受到的震撼、戰(zhàn)栗是文學(xué)性的，其不能夠在理智的范疇內(nèi)用邏輯的話語表達(dá)，因此必須以一種歇斯底里式的贊美詩形式呈現(xiàn)。因?yàn)槌酥?，便無以描述這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)之本質(zhì)上的意義匱乏，于是，他只能在文學(xué)主義的虛空話語中賦予這戰(zhàn)爭(zhēng)以無意義的意義。凌空蹈虛或許是對(duì)于竹內(nèi)好的戰(zhàn)爭(zhēng)禮贊的最好描述，其是如此超凡脫俗，又是如此不知所謂。

相應(yīng)的，竹內(nèi)好廢刊《中國(guó)文學(xué)》也是行動(dòng)。他以決絕之姿態(tài)告別舊的近代中國(guó)文學(xué)研究范式，進(jìn)而試圖建立一個(gè)新的“大東亞文學(xué)”研究范式。然而，就像日本在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)前糾結(jié)于“戰(zhàn)與和”一樣，竹內(nèi)好并不能夠?qū)⒆约航馍⒅袊?guó)文學(xué)研究會(huì)的理由落于實(shí)處。他認(rèn)為那些可以舉出的解散理由，也可以原封不動(dòng)地理解為不能解散的理由，解散與不解散是互為表里的。最終，竹內(nèi)好只能用文學(xué)式的言語，來描述中國(guó)文學(xué)研究會(huì)解散后的思想狀況，因?yàn)樗麑?shí)際上并不能夠確定，自己是否真的如他所言：我們?cè)诮?jīng)過雙重否定之后，把自己置于正確的位置之上。他唯一能夠落實(shí)的心情，則是自己永不能解脫的文學(xué)情懷：“對(duì)于現(xiàn)在的我而言，切實(shí)的心情僅僅是古人那種浪跡天涯的情懷?？峙挛覍硪膊粫?huì)改變自己在虛空中刻寫文字的秉性?！?[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》,孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第180頁。在竹內(nèi)好的想象中，時(shí)代的動(dòng)蕩、歷史的轉(zhuǎn)折和戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)皆是行動(dòng)的表征，能夠應(yīng)和、抵御和逆反這些暴烈行動(dòng)的唯有內(nèi)在的“文學(xué)精神”，也就是內(nèi)在于整個(gè)東洋世界的“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”——一種原初于東亞本體的“文化自律性”。竹內(nèi)好認(rèn)為，無論是“支那”事變或是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”，都使國(guó)民生活發(fā)生了激烈的動(dòng)搖，這個(gè)動(dòng)搖是針對(duì)包括日本和中國(guó)在內(nèi)的整個(gè)東洋世界的?！皣?guó)民生活的動(dòng)搖，是對(duì)文學(xué)精神的考驗(yàn)，不僅中國(guó)如此，我們現(xiàn)在也正在體驗(yàn)著這種考驗(yàn)。教給我們這一點(diǎn)的，不是別人，正是魯迅?！?[日本]竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第17頁。而竹內(nèi)好著作《魯迅》整個(gè)的目的，或者就在于回答文學(xué)精神何以能夠抵御、應(yīng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于生活的激烈動(dòng)搖。

不過，與《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》之新生般的禮贊姿態(tài)不同，《魯迅》是被竹內(nèi)好以遺書的心境寫就的，但二者對(duì)于文學(xué)精神的鐘情卻并無分別。因?yàn)椋挥形膶W(xué)的結(jié)構(gòu)才能指向那無限否定的“無”軸心，而文學(xué)精神則是生出其他一切現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的終極之場(chǎng)。如前所述，竹內(nèi)好之東洋中心主義的文學(xué)的結(jié)構(gòu)是相對(duì)于西洋之哲學(xué)的結(jié)構(gòu)而言，并構(gòu)成了一些彼此連接的二元對(duì)立項(xiàng)的出現(xiàn)，例如東洋的近代與西洋的近代、機(jī)能性與實(shí)體性、抵抗與進(jìn)步等等，東洋的近代、機(jī)能性和抵抗性集束折射于文學(xué)的結(jié)構(gòu)中。如果一定要將這個(gè)文學(xué)的結(jié)構(gòu)指示出來的話，其實(shí)際上即是竹內(nèi)好謂之“魯迅文學(xué)的根源，是可以稱為‘無’的某種東西”。雖然為區(qū)別于西洋的哲學(xué)的結(jié)構(gòu)而建構(gòu)了一個(gè)東洋的文學(xué)的結(jié)構(gòu)，但是這個(gè)無限趨向“無”的文學(xué)的結(jié)構(gòu)，在強(qiáng)調(diào)東洋之特殊性內(nèi)在的同時(shí)，也試圖在東洋的內(nèi)部建立起一種囊括一切的普遍性論述。

相對(duì)于西方通過將東方不斷對(duì)象化而自我實(shí)體性擴(kuò)張的理性主義信念，無限否定的機(jī)能性的東洋主體意志，同樣也不缺乏自我擴(kuò)張的動(dòng)能，因?yàn)樗^的“無”，雖然什么也沒有，但是卻可以無限地囊括所有差異性，并催生出一切的有。從表面上看，竹內(nèi)好徹底到“無”的自我否定精神，是一種強(qiáng)烈的近代主義批判意識(shí)的體現(xiàn)，其意在超克日本之追隨西方的近代主義傾向，并生發(fā)出本土性、主體性的近代文化意識(shí)。不過，他針對(duì)日本的中國(guó)研究以及日本文學(xué)的批評(píng)并不是真正內(nèi)向化的，而是以一種自我否定的內(nèi)向化批判，進(jìn)而達(dá)成外向化的開放性和包容性。他實(shí)際上是通過徹底否定日本文化相對(duì)于東亞其他國(guó)家文化的特殊性，然后再在克服特殊性的基礎(chǔ)上達(dá)成一種普遍性的“大東亞文化”。其根本原因在于，作為一種地域性的特殊文化，日本文化不具備世界性的特征，甚至作為東亞邊緣的日本文化，它實(shí)際上都不具備亞洲主義的內(nèi)涵，所以必須徹底否定之，以建設(shè)一個(gè)以亞洲為媒介的世界主義文化——“大東亞文化”。

然而，“大東亞文化”并非是一個(gè)自然的存在，而是戰(zhàn)爭(zhēng)的產(chǎn)物，或者說是“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”發(fā)明出了“大東亞文化”。對(duì)于竹內(nèi)好來說，如果“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的爆發(fā)是否定了一個(gè)“脫亞入歐”的近代主義日本，那么對(duì)于亞洲其他國(guó)家特別是中國(guó)來說，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”則不過是日本殖民/帝國(guó)主義行為的深入；其對(duì)內(nèi)的“自我近代化否定”，強(qiáng)化了其對(duì)外擴(kuò)張的動(dòng)能，對(duì)內(nèi)否定與對(duì)外擴(kuò)張是二位一體的。竹內(nèi)好想象的“亞洲文化共同體”——“大東亞文化”，是以消除亞洲內(nèi)在的差異性為目的的。讓日本文化放棄自我保持的立場(chǎng)“先行否定到無”，就是使之具有超越差異的先在性，然后再創(chuàng)造出嶄新的具有普遍同一性的“大東亞文化”，其可以涵蓋并最終徹底消滅東亞的內(nèi)在差異性。這種試圖最終消除東亞內(nèi)在差異的敘事邏輯，雖然以日本、日本文化的自我否定為基礎(chǔ)，但這個(gè)“先行否定到無”的行為/理念的關(guān)鍵，卻是一個(gè)日本中心的國(guó)粹主義和帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)。雖然竹內(nèi)好宣稱，“支那在終極意義上必須否定”的同時(shí)，與“支那”相對(duì)的近代的日本自我也必須被否定，但是其最終的目的卻在致力于這樣一個(gè)日本如何在否定之后成為絕對(duì)主體的問題：“作為外國(guó)文學(xué)的支那文學(xué)在日本文學(xué)的視野里被主體化，這是我們不可以轉(zhuǎn)移開視線的問題。就是說，只能主體性地立足于日本文學(xué)的立場(chǎng)。”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年,第178頁。竹內(nèi)好的《魯迅》，其實(shí)也是在這個(gè)日本視野中被主體化、主觀化的產(chǎn)物，“竹內(nèi)魯迅”之“無”魯迅的判斷，也是在這個(gè)層面上獲得的。

對(duì)于自我的否定性承認(rèn)與對(duì)于他者的肯定性否認(rèn)，二者是緊密聯(lián)系在一起的，對(duì)于自我的浪漫主義遐想與對(duì)于他者的理性的現(xiàn)實(shí)主義分析，也是表里同構(gòu)。將日本文化“先行否定到無”并不是解構(gòu)日本的主體性，而是將日本及其文化的特殊性(這種特殊性當(dāng)然最終會(huì)被廓大為“大東亞主義”)通過否定之否定之后，臻達(dá)能夠貫穿于整個(gè)“大東亞文化”的普遍性。這個(gè)普遍性的主體將消泯東亞其他文化的特殊性，并將之統(tǒng)統(tǒng)整編于“大東亞文化”的名目下。1942年2月到4月間，竹內(nèi)好到中國(guó)進(jìn)行了為期3個(gè)月的調(diào)查，主要考察關(guān)于回教的相關(guān)問題。這個(gè)考察的基本目的，當(dāng)然與建設(shè)“大東亞共榮圈”相關(guān)。在《東亞共榮圈與回教》一文中，他一方面驚嘆于東亞文化的復(fù)雜性、多元性和差異性，另一方面卻又不著邊際地篤信，“大東亞文化”一定能夠創(chuàng)造出新的歷史文化認(rèn)同，必然能夠最終超克這些多元差異性。

隨著“大東亞共榮圈”的建立，能從各個(gè)角度討論一下將來比較理想的構(gòu)思，真是一件讓人高興的事。我們也許意識(shí)不到自己正在創(chuàng)造歷史。真正地去建設(shè)“大東亞共榮圈”，不是一件容易的事。但是它是早晚可以實(shí)現(xiàn)的，我們決不能失去希望，失去信心。……民族、語言、政治組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)，一切都是那樣的復(fù)雜，令人頭昏眼花。我感到我們所從事的事業(yè)絕非易事。我們的“共榮圈”包括從以狩獵為生的原始民族，馳騁沙漠的游牧民族到擁有古老文化的高度發(fā)達(dá)的農(nóng)耕民族。單純從宗教的方面來說，從原始的精靈說到世界宗教范圍內(nèi)的佛教、基督教、回教，不同民族有著不同的環(huán)境和歷史，而這些宗教被一直傳承至今。這種復(fù)雜的程度在世界其他“共榮圈”里是看不到的。為了創(chuàng)造新的文化，就必須首先研究透他們現(xiàn)有的狀態(tài)。*[日本]竹內(nèi)好：《東亞共榮圈與回教》，諸葛蔚東：《戰(zhàn)后日本輿論、學(xué)界與中國(guó)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第172頁。

按照竹內(nèi)好之建構(gòu)“大東亞文化”的邏輯，非但“支那在終極意義上必須否定”，一切差異性的東亞文化因素在終極意義上也必須被否定，只有自他之對(duì)立的狀況完全消解之后，新的“大東亞文化”才能被創(chuàng)造出來。很明顯，這里根本沒有什么關(guān)于新的文明范式的任何愿景，只有一顆試圖否定一切、吞并一切的野心，其以文學(xué)想象來建構(gòu)，自然是最為合適的?？駸釗碜o(hù)“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”、毅然解散“中國(guó)文學(xué)研究會(huì)”、著迷于空想“大東亞文化”等，讓竹內(nèi)好在文學(xué)的結(jié)構(gòu)的行為中，不斷實(shí)踐著自己的否定之否定的主體辯證法。他試圖通過不斷的自我否定，而達(dá)到一個(gè)本源性的主體性的內(nèi)在，即所謂世界性的、當(dāng)然首先是日本性的文學(xué)的結(jié)構(gòu)。竹內(nèi)好否定之否定的“同義反復(fù)”修辭，形成了一種內(nèi)向的、封閉的、排他的話語邏輯，從而使其幾乎對(duì)于外在的一切質(zhì)疑、批判形成了免疫力，因?yàn)樗约簶?gòu)成了對(duì)于自己之無限“解構(gòu)性的重構(gòu)”。所謂“回心”，其實(shí)就是這樣的一個(gè)指向絕對(duì)內(nèi)在自我的循環(huán)式修辭：誰也不能否定一個(gè)永遠(yuǎn)自我否定的主體。當(dāng)然，這是個(gè)不得已的選擇，原因就在于竹內(nèi)好根本無法解決“主體”的混雜性本質(zhì)。無論是作為想象的主體性大東亞文化，還是“大東亞文化”的象征物——“竹內(nèi)魯迅”，當(dāng)然也包括日本，其實(shí)都具有難以否認(rèn)的混雜性。而正是由于這種無法處理的混雜性，使得主體在建構(gòu)自我認(rèn)同的過程中必須不斷地內(nèi)外否認(rèn)，其根本不能在本質(zhì)上明確自己到底是什么，于是只能一遍又一遍地傾訴自己不是什么。對(duì)于竹內(nèi)好來說，主體認(rèn)同敘事其實(shí)從來都是一個(gè)宣稱自己誰都不是、甚至不是自己的話語游戲，而“回心”之旅，也就是一個(gè)永遠(yuǎn)不能抵達(dá)自己的旅程。

竹內(nèi)好在《魯迅》中不斷聲稱的文學(xué)者魯迅得以誕生的混沌，“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)之前的日本的困惑，未來的、同一性的“大東亞文化”必然誕生的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，等等——東亞內(nèi)部紛繁復(fù)雜的文化差異性，皆體現(xiàn)了主體之混雜構(gòu)成的宿命。對(duì)于“雜種性”的滌蕩并不能獲得根本性的純粹，于是，竹內(nèi)好一向熱衷的根源性的主體之內(nèi)在核心，只能用詞語環(huán)繞的“無”。而“無”同樣是一個(gè)無限“混沌”之所在，因?yàn)楸碚鳌盁o”的詞語本身，就是一種與“有/物/存在”相分離的抽象的“物/符/無”。也就是說，你無法用“無”(詞語)來表征“無”(詞語)，當(dāng)然也不能用自己表征自己，你只能在與他者的差異性比較中意識(shí)自己并認(rèn)同自己。因此，“支那在終極意義上必須承認(rèn)”，沒有這種對(duì)于他者的絕對(duì)承認(rèn)，任何自我否認(rèn)在終極意義上都是“無”所依憑。

四、文學(xué)政治與東洋的抵抗

從《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》的戰(zhàn)爭(zhēng)禮贊到《魯迅》的誕生，貫穿于竹內(nèi)好論述的基本立場(chǎng)，其實(shí)是一個(gè)文學(xué)政治的立場(chǎng)。至于可以“無故納萬境”的“大東亞文化”，同樣也只有在荒廢現(xiàn)實(shí)感的殖民亞洲的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”之后，才能在浪漫主義的文學(xué)想象中被發(fā)明出來。“竹內(nèi)魯迅”之文學(xué)性的“無”根源，是竹內(nèi)好無中生有“大東亞文化”的具體落實(shí)——“必須成為無，才能成為一切。回歸于無，就是在自己的內(nèi)部描繪世界”。竹內(nèi)好將魯迅及其文學(xué)建構(gòu)為一個(gè)掙扎、抵抗、回心于自我否定過程的絕對(duì)文學(xué)者，便是以此來表征徹底否定西方近代主義之“哲學(xué)的結(jié)構(gòu)”的“文學(xué)的結(jié)構(gòu)”的東洋的近代?！爸駜?nèi)魯迅”在很大程度上就是交織現(xiàn)實(shí)與想象、狂熱與靜觀、死亡與永恒的“大東亞文化”想象的表征。在竹內(nèi)好那里，“魯迅”就是文學(xué)結(jié)構(gòu)的“大東亞文化”的回心之軸。

文學(xué)結(jié)構(gòu)的“大東亞共榮圈”，直接聯(lián)結(jié)著竹內(nèi)好戰(zhàn)后主張的“作為方法的亞洲”想象，而他對(duì)于本源性的亞洲主體的執(zhí)迷，則具有一種強(qiáng)烈的原教旨主義色彩。實(shí)際上，通過發(fā)動(dòng)對(duì)西方的戰(zhàn)爭(zhēng)、否棄哲學(xué)的結(jié)構(gòu)的西洋近代、想象一個(gè)魯迅式的東洋文學(xué)者，移情于新中國(guó)的社會(huì)主義革命，就能夠建構(gòu)起一個(gè)無中生有的、本源性的文學(xué)的結(jié)構(gòu)的亞洲主體，其實(shí)是一個(gè)歧途叢生的思想旅程。其中最為關(guān)鍵的問題或許在于，何以無中生有的文學(xué)的結(jié)構(gòu)的另類近代性想象，能夠與白熱化的“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”以及擴(kuò)張性的“大東亞文化”聯(lián)接起來，從而構(gòu)成一種“東洋的抵抗”軸線。

戰(zhàn)后的竹內(nèi)好辨析各種亞洲主義論述，分離并抽象出了自己的“作為方法的亞洲”。他認(rèn)為：“亞細(xì)亞的定義是非常的各色各樣的，有些是作為反動(dòng)思想，有些是作為膨脹主義或侵略主義的別稱，有些是把亞細(xì)亞主義當(dāng)作廣域圈思想的一種形態(tài)。也有與孫文的亞細(xì)亞主義、聶魯?shù)膩喖?xì)亞主義等個(gè)別范疇并列，而處理日本的亞細(xì)亞主義?！?[日本]竹內(nèi)好：《日本的亞細(xì)亞主義》，《竹內(nèi)好全集》(第8卷)，東京：筑摩書房，1980年，第94-95頁。參見張昆將：《關(guān)于東亞的思考方法——以竹內(nèi)好、溝口雄三與子安宣邦為中心》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》，2004年12月，第272頁。竹內(nèi)好提出要檢討、批判亞細(xì)亞主義幻滅的思想，而返回原型/原初的“亞細(xì)亞主義”，即具有普遍性、內(nèi)在性的亞細(xì)亞。這種原教旨的亞洲主義強(qiáng)調(diào)亞洲內(nèi)在的本源性力量，亞洲需在抵抗西方近代主義的基礎(chǔ)上不斷返回這個(gè)原點(diǎn)，即在自我否定和對(duì)外否定的過程中重構(gòu)自己的主體性。這個(gè)亞洲主體不是實(shí)體性的，而是機(jī)能性的，是一個(gè)在不斷自我否定中又不斷發(fā)明自我的過程，也就是一個(gè)“回心”至“無”的自我認(rèn)同過程。它當(dāng)然只能在文學(xué)的結(jié)構(gòu)中持續(xù)發(fā)生(想象)，而不會(huì)在哲學(xué)的結(jié)構(gòu)中變?yōu)閷?shí)體性結(jié)果。對(duì)于文學(xué)的結(jié)構(gòu)的矢志不渝的推崇，實(shí)際上明確指向貫穿竹內(nèi)好一生的基本思想的核心，“恰恰是文學(xué)的位置與功能問題，所以在更準(zhǔn)確的意義上，或許應(yīng)該稱竹內(nèi)好的精神原點(diǎn)為‘文學(xué)的方式’”*孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第18頁。。

竹內(nèi)好在想象“大東亞文化”的過程中建構(gòu)了一個(gè)“無”的魯迅：“他拒絕自己成為自己，同時(shí)也拒絕成為自己以外的任何東西”*[日本]竹內(nèi)好：《何謂近代——以日本與中國(guó)為例》，趙京華譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第206頁。；而在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”中他虛構(gòu)一個(gè)“無”的日本：“必須成為無，才能成為一切?；貧w于無，就是在自己的內(nèi)部描繪世界”*[日本]竹內(nèi)好：《〈中國(guó)文學(xué)〉的廢刊與我》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第176頁。；在戰(zhàn)后的氛圍中他又想象了一個(gè)“無路可走又必須前行的”永遠(yuǎn)革命的中國(guó)——永遠(yuǎn)向內(nèi)“回心”運(yùn)動(dòng)的生產(chǎn)性革命，才是真正的革命*[日本]竹內(nèi)好：《何謂近代——以日本與中國(guó)為例》，趙京華譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第214頁。。這一切致力于無中生有的抵抗性思想的發(fā)生，都是作為基本價(jià)值立場(chǎng)的文學(xué)政治的顯示，此即竹內(nèi)好所謂的“作為態(tài)度的文學(xué)”。而“作為方法的亞洲”的方法論所指，其實(shí)也是這個(gè)“作為態(tài)度的文學(xué)”。站在一個(gè)具有內(nèi)在歷史連續(xù)性的“文學(xué)的位置”上，戰(zhàn)后竹內(nèi)好的亞洲想象實(shí)際上并不能與戰(zhàn)時(shí)的“大東亞共榮圈”妄想擺脫干系。而且，竹內(nèi)好本人并不諱言自己試圖從政治不正確的戰(zhàn)時(shí)意識(shí)形態(tài)中獲取政治抵抗資源，對(duì)于西洋的抵抗——“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”帶來的“大東亞文化”的自覺，被他通過對(duì)魯迅及其文學(xué)的持續(xù)“翻譯”，再次獲得一般性或者普遍性的內(nèi)涵。這些以“無”為最終旨?xì)w的態(tài)度、立場(chǎng)和行為，被竹內(nèi)好籠統(tǒng)地稱之為“東洋的抵抗”：“我開始用‘東洋的抵抗’這一概括性的表現(xiàn)來思考，是因?yàn)槲腋械紧斞杆哂械哪莻€(gè)東西在其他東洋諸國(guó)也存在，并認(rèn)為由此大概可以推導(dǎo)出東洋的一般性質(zhì)。說是東洋的一般性質(zhì)，我并不認(rèn)為那種東西是實(shí)體性的存在著的?！?[日本]竹內(nèi)好：《何謂近代——以日本與中國(guó)為例》，趙京華譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第196頁?！皷|洋的抵抗”一如不斷自我否定回心至無的“文學(xué)者魯迅”，其作為一種指向內(nèi)在主體自我的否定性場(chǎng)域，是生出各種各樣的反西洋的近代的“東洋的近代”的終極之場(chǎng)。

雖然戰(zhàn)后的竹內(nèi)好不再使用“無”來表征東洋(亞洲)的非實(shí)體性的“一般性質(zhì)”，但我們依然會(huì)從流動(dòng)性、機(jī)能性、瞬間性等文學(xué)修辭中，尋找到“無”的鬼影。而且極具意味的是，戰(zhàn)時(shí)的竹內(nèi)好認(rèn)為，“戰(zhàn)爭(zhēng)突然降臨，在那個(gè)剎那，我們了解了一切，一切變得明白無誤。天空高遠(yuǎn)，清光四射，我們陳年的積郁被驅(qū)散了。我們這才剛剛覺悟到，原來道路就在這里，回頭顧盼，昨日的郁結(jié)之情早就不見了蹤影”*[日本]竹內(nèi)好：《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》，孫歌譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第165頁。。世界、道路和未來變成透明之物，竹內(nèi)好在戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的瞬間，覺得日本已經(jīng)完全掌握了世界史的發(fā)展脈絡(luò)，并形成了自己獨(dú)特的內(nèi)在邏輯，這里不存在任何不確定、不明了的地方。如果還存有不確定、不明了之處，那就將其塑造為通過持續(xù)否定而不斷回心自我的“無”，“無”便是不明了的明了。戰(zhàn)爭(zhēng)膠著狀態(tài)下寫就的《魯迅》，就是將混沌多義的魯迅文學(xué)歸結(jié)于“無”，而造就的明了化的魯迅形象。不過，戰(zhàn)后的竹內(nèi)好似乎改變了策略，會(huì)特別強(qiáng)調(diào)一種流動(dòng)性、狀況性和機(jī)能性的復(fù)雜歷史情態(tài)，而特別反對(duì)實(shí)體性、本質(zhì)主義的歷史解釋。例如他對(duì)于遠(yuǎn)山茂樹回應(yīng)即是如此：“在遠(yuǎn)山氏那里，人的動(dòng)機(jī)和手段是可以明確區(qū)分，并且可以被他者整體上把握的透明實(shí)體，對(duì)我而言卻是流動(dòng)的、狀況性的，而且難以區(qū)分自我與他者的物件，而歷史，在遠(yuǎn)山氏那里是沉重的被給予之物 ，在我這里，是可塑的、可以分解的建構(gòu)之物。”*[日本]竹內(nèi)好：《關(guān)于學(xué)者的責(zé)任》，轉(zhuǎn)引自孫歌：《在大陸語境中“翻譯”竹內(nèi)好：進(jìn)出政治正確的中國(guó)論述》，《中國(guó)大陸研究》第50卷第1期，2007年。

實(shí)際上，竹內(nèi)好對(duì)于歷史的瞬間性、流動(dòng)性、狀況性的強(qiáng)調(diào)是一直沒有變化的，變化只在于戰(zhàn)時(shí)是試圖在歷史瞬間之中把握住歷史規(guī)律，進(jìn)而破解歷史整體的含混曖昧而抵達(dá)明了之地，戰(zhàn)后則強(qiáng)調(diào)在瞬間之中把握歷史本質(zhì)的不可預(yù)測(cè)性，反對(duì)基于結(jié)果而對(duì)歷史過程作出政治判斷。戰(zhàn)時(shí)在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)的歷史瞬間明確了“支那”是日本重寫世界史過程中的可犧牲要素，因此“支那在終極意義上必須否定”；戰(zhàn)后則要在歷史的瞬間把握“近代的超克”*簡(jiǎn)要言之，“近代的超克”反映了近代日本之難以克服的結(jié)構(gòu)性矛盾，其內(nèi)涵大略可概括為日本近代化過程中的“反近代主義”興起，一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的主體悖反意識(shí)由此發(fā)生。在討論太平戰(zhàn)爭(zhēng)期間日本學(xué)界發(fā)起的“近代的超克”座談會(huì)時(shí)，竹內(nèi)好認(rèn)為，“近代的超克”是所謂日本近代史中難以逾越之難關(guān)的凝縮。復(fù)古與維新，尊王與攘夷，鎖國(guó)與開國(guó)，國(guó)粹與文明開化，東洋與西洋，這些在傳統(tǒng)的基本軸線中所包含的對(duì)抗關(guān)系，到了總體戰(zhàn)爭(zhēng)的階段，面對(duì)解釋永久戰(zhàn)爭(zhēng)的理念這個(gè)思想課題的逼迫，而一舉爆發(fā)出來的，便是“近代的超克”這個(gè)討論。竹內(nèi)好：《近代的超克》，趙京華譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第354-355頁。等法西斯主義意識(shí)形態(tài)中的復(fù)雜性、多義性，以及隱含于其中的“東洋的抵抗”等思想性要素，故此，“近代的超克”在復(fù)雜的歷史狀況下可離析出新的思想史意義。不過對(duì)于竹內(nèi)好而言，前后沒有變化的是在不可抉擇的、流動(dòng)的歷史瞬間，他都基于某種自我確立的需要通過不斷否定做出了抉擇，即使明明知道有所犧牲，抑或政治不正確，也在所不惜。因此，在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)的瞬間，他犧牲、否定了“支那”；在戰(zhàn)后從“近代的超克”論中擇取思想性的“東洋的抵抗”要素時(shí)，他犧牲、否定了政治正確。這就是竹內(nèi)好所謂的“知識(shí)若不具備否定它自身的契機(jī)(或者說是熱情)，就不能作為知識(shí)而活著。知識(shí)應(yīng)該是為了否定它而追求的。這就是文學(xué)的態(tài)度”*孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第28頁。。竹內(nèi)好認(rèn)為，魯迅即是具有這種“文學(xué)的態(tài)度”的東洋典范。但是，這種文學(xué)的態(tài)度其實(shí)還是政治性的態(tài)度，而非真正反政治化的立場(chǎng)。同樣，反對(duì)從結(jié)果推定的政治正確的態(tài)度，也是一種政治性的態(tài)度。

孫歌認(rèn)為，從1936年的《魯迅論》開始，經(jīng)1943年的《魯迅》到1948年的《中國(guó)文學(xué)的政治性》，竹內(nèi)好在漫長(zhǎng)的思考過程中逐漸形成了他關(guān)于“文學(xué)的位置”的這種機(jī)能性的理解?！罢闻c文學(xué)”最終被確定為“場(chǎng)和其中的存在的關(guān)系”——“文學(xué)”從一個(gè)實(shí)體性的領(lǐng)域變成了一種內(nèi)含否定契機(jī)的機(jī)能化結(jié)構(gòu)，“政治”也不再被看作與文學(xué)對(duì)壘的實(shí)體化力量，而成為一種與社會(huì)整體利益相關(guān)的行為空間(公共領(lǐng)域)的文學(xué)之場(chǎng)。*孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第72-74頁。竹內(nèi)好在《魯迅》中建構(gòu)起一種文學(xué)政治的論述：“政治與文學(xué)的關(guān)系，不是從屬的關(guān)系，不是相克的關(guān)系。迎合政治或白眼看政治的都不是文學(xué)。所謂真的文學(xué)，是把自己的影子破卻在政治里的?？梢哉f，政治與文學(xué)的關(guān)系，是矛盾的自我同一關(guān)系?！?[日本]竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第134頁。而且，“政治的振幅越大，文學(xué)把自己破卻在政治里的純粹程度也就越深，這種關(guān)系用日常語言是不能表達(dá)的”*[日本]竹內(nèi)好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第151頁。，唯有魯迅的文學(xué)能夠表達(dá)之。

在戰(zhàn)后論及中國(guó)近代文學(xué)的政治性的時(shí)候，竹內(nèi)好特別以茅盾為例說明，這種政治性是一種國(guó)民文學(xué)性，并與日本文學(xué)的非國(guó)民性形成了對(duì)比：“我認(rèn)為茅盾的‘民主與獨(dú)立’的主張是他的文學(xué)性的言論，同時(shí)也是高度集中表達(dá)這種國(guó)民意志的話語。之所以可以這樣表達(dá)，取決于社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性，就是說文學(xué)的國(guó)民文學(xué)性(規(guī)模雖然還小，但這只是時(shí)間的問題)，它體現(xiàn)了全體中國(guó)人的意見。而且正因?yàn)槿绱?，它是文學(xué)性的。(因?yàn)檫@種話語，是來自于底層的、人民的、生活的，而不是來自于遠(yuǎn)離生活的抽象的‘符咒’式的東西)”*[日本]竹內(nèi)好：《中國(guó)文學(xué)的政治性》，薛毅、孫曉忠：《魯迅與竹內(nèi)好》，上海：上海書店出版社，2008年，第431頁。竹內(nèi)好一方面鐘情于一種抽象的文學(xué)政治，以為文學(xué)是機(jī)能化實(shí)體政治的場(chǎng)域，并解構(gòu)了政治之狹隘的排他性論述；另一方面又將文學(xué)政治視為一種自然的、底層的、自下而上的國(guó)民政治，其是所有國(guó)民訴求、國(guó)民生活的結(jié)構(gòu)性集中。雖然竹內(nèi)好認(rèn)為文學(xué)政治不是遠(yuǎn)離生活的咒語式的東西，但他自己對(duì)于文學(xué)政治的表述，卻充滿了幻想氣質(zhì)與文學(xué)精神，是十足竹內(nèi)好式的同義反復(fù)咒語。

立于“文學(xué)的位置”的有機(jī)抵抗，的確是人文批判知識(shí)分子的重要策略，并使其批判呈現(xiàn)出非凡的力量和強(qiáng)度。但亦需指出的是，文學(xué)的流動(dòng)性、含混性、前意識(shí)性，使之既可能是繆斯的低吟，也可能是塞壬的歌聲。其中既有理性的思辨，更有非理性的蠱惑；既有有意識(shí)的抵抗，也隱含無意識(shí)的臣服；既可能是人類解放與自由革命的源泉，也可能成為意識(shí)形態(tài)煽動(dòng)的工具。竹內(nèi)好當(dāng)然倡導(dǎo)的是抵抗、革命、自由、民主的文學(xué)政治，不過，從他在“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)之際生發(fā)的癲狂詩意和對(duì)于中國(guó)革命的非理性移情中可以看到，“文學(xué)的位置”、“作為態(tài)度的文學(xué)”、“作為終極之場(chǎng)的文學(xué)”等絕對(duì)主義文學(xué)政治論述，其實(shí)往往偏離理性的視野，而滑向一種非理性的神話敘事?！拔膶W(xué)者魯迅是生成啟蒙者魯迅的終極之場(chǎng)”便是最為典型的例證。弗洛伊德認(rèn)為夢(mèng)與文學(xué)之間關(guān)系密切，文學(xué)就是回歸潛意識(shí)的白日夢(mèng)，從而將原始的激情以語言的形式再現(xiàn)出來，因此文學(xué)語言總是魔力十足，具有強(qiáng)大煽動(dòng)性。凡是杰出的政客，皆如詩人一般巧舌如簧，從而蠱惑眾生，使之為各種烏托邦話語癲狂不已，至死方休。實(shí)際上，現(xiàn)代中國(guó)的文化生產(chǎn)與歷史實(shí)踐中也從不缺少這種浪漫主義的文學(xué)政治論述，學(xué)者劉紀(jì)蕙即從1930年代的中國(guó)文化論述中勾勒出諸多法西斯妄想及其壓抑的痕跡。*劉紀(jì)蕙：《三十年代中國(guó)文化論述中的法西斯妄想以及壓抑﹕從幾個(gè)文本征狀談起》，《中國(guó)文哲研究集刊》，臺(tái)北：中研院文哲所，2000年，第16期。

文學(xué)性話語雖然缺乏理性的邏輯、實(shí)證的精神，卻能夠以一種訴諸情感的神奇形式發(fā)揮力量，推動(dòng)個(gè)體向前意識(shí)層面退行，從有意識(shí)的主體降格為烏合之眾，大規(guī)模的社會(huì)革命、群眾運(yùn)動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員往往不會(huì)求助于客觀理性的社會(huì)分析，而訴諸于文學(xué)表達(dá)、抒情政治和意識(shí)形態(tài)蠱惑?！爸饾u地，民眾的想象拋棄了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，沉湎于虛構(gòu)社會(huì)。人們對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況毫無興趣，他們想的是將來可能如何，他們終于在精神上生活在作家建造起來的那個(gè)理想國(guó)里了?！?[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第181頁。從歷史上的法西斯主義運(yùn)動(dòng)、激進(jìn)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的種種表現(xiàn)來看，這些反抗近代工具理性奴役的極端政治運(yùn)動(dòng)和社會(huì)革命，實(shí)際上并不是普通政治，而是一種文學(xué)法西斯主義政治。因?yàn)樗鼈兛偸巧瞄L(zhǎng)建構(gòu)各種各樣的文學(xué)主義的天國(guó)王朝和未來烏托邦，而無法就社會(huì)關(guān)系的完善提出任何可行的方案。在文學(xué)法西斯主義政治想象中，平庸的人道主義必須成為可詛咒的虛偽道德，而一種本真的，原鄉(xiāng)的，純粹的我、我族、我階級(jí)想象則大行其道，贊美死亡、犧牲、暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)就成為應(yīng)有之意。只有這些否定別人的同時(shí)又自我否定的絕對(duì)形式，才能讓我/我們變得如“無”般純粹、完美，從而能夠無限地回到自己的原點(diǎn)去，然后再無限可能地展開自己。

余 論

竹內(nèi)好對(duì)于其“文學(xué)的位置”的堅(jiān)持是始終如一的。戰(zhàn)后，在談及《大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)與吾等的決意》一文時(shí)，他依然還是認(rèn)為那只是政治判斷上的錯(cuò)誤，而非思想判斷上的錯(cuò)誤：“現(xiàn)在可以簡(jiǎn)單說出來，即那份宣言，作為政治判斷是錯(cuò)了，徹頭徹尾地錯(cuò)了。但通過文章所表現(xiàn)的思想，自己卻不認(rèn)為有錯(cuò)。無論別人怎么定罪，我只有帶著那一思想走向地獄?！?[日本]竹內(nèi)好：《為了了解中國(guó)》，趙京華：《竹內(nèi)好的魯迅論及其民族主體性重建問題——從竹內(nèi)芳郎對(duì)戰(zhàn)后日本魯迅研究的批評(píng)說起》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2006年第3期。所謂思想上的正確，也只能是作為文學(xué)政治的正確，而不是現(xiàn)實(shí)政治的正確。竹內(nèi)好的辯解還是站在“文學(xué)的位置”的辯解，他是一個(gè)文學(xué)主義的本質(zhì)論者，并永恒復(fù)歸于一個(gè)“作為態(tài)度的文學(xué)”本質(zhì)。竹內(nèi)好之“向死而生”、“掙扎抵抗”、“先行否定到無”的自我否定意識(shí)是極為徹底的，貫穿于他的一生，就像他形容魯迅的說詞一樣，其中沒有“人道主義插足的余地”*[日本]竹內(nèi)好：《何謂近代——以日本與中國(guó)為例》，趙京華譯，《近代的超克》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第206頁。。也就是說，在竹內(nèi)好戰(zhàn)后的文藝、理論實(shí)踐中，依然游蕩著法西斯的幽靈。實(shí)際上，文學(xué)主義的法西斯傾向不僅僅是竹內(nèi)好個(gè)人的特點(diǎn)，而是二十世紀(jì)以來的各種激進(jìn)主義的反近代性思想及其歷史實(shí)踐的普遍性特征。而文學(xué)、美學(xué)與法西斯主義的彼此關(guān)聯(lián)表明，法西斯主義及其歷史實(shí)踐作為現(xiàn)代性后果之一，是一個(gè)與日常生活相關(guān)的思想狀況與社會(huì)現(xiàn)實(shí)。據(jù)此言之，置身于這個(gè)極端異化的時(shí)代狀況中的我們，其實(shí)每一個(gè)人身上都游蕩著法西斯的幽靈。因此，祛除法西斯幽靈的思想斗爭(zhēng)與文化生產(chǎn)，依然是我們當(dāng)代人極具現(xiàn)實(shí)意義的政治實(shí)踐。

責(zé)任編輯：李宗剛

Criticism of “Takeuchi Yoshimi’s study on Lu Xun”

Han Chen

(College of Literature, Qingdao University, Qingdao Shandong,266071)

Taking as an opportunity the outbreak of the Pacific War, Japanese scholar Takeuchi Yoshimi released his sense of guilt about the War of Japanese Aggression against China and expressed his support for the War by breaking up theChineseLiteratureResearchSocietyand stopping the publication ofChineseLiteratureand others. When World War II entered the heated stage, Takeuchi Yoshimi made Lu Xun an absolute litterateur who returned to “nothingness” in order to negate Western modern culture in “philosophical structure” and constructed greater East Asian culture in “l(fā)iterary structure”. After the war, Takeuchi Yoshimi discovered taking Asia as method of anti-modernism from his discourse about “overcoming modernism”, a kind of ideology supporting the Greater East Asia War. Pursuing the modern times of anti-modernism with East Asian subjectivity is both a constant ideological axis of Takeuchi Yoshimi and a paradox that results in a fascist inclination of anti-humanitarianism. In fact, the fascism in literature is not only the personal characteristic of Yoshimi Takeuchi, but also the common characteristic of anti-modernist ideology and historical practice of all kinds of radicalism since the 20th century, so that in the present world, there still loiters the apparition of fascism. Takeuchi Yoshimi’s literary mind, political thinking and study on Lu Xun formed in the war seemed to confirm Benjamin’s political criticism of fascist aesthetics; “Human alienation in the modern society has reached such a high extent that it can take its own destruction as the primary experience of aesthetic pleasure This is the political situation of fascism seeking help from aesthetics”.

Takeuchi Yoshimi;LuXun; nothingness; Greater East Asia War; overcoming modernism; Asia as method

2016-04-01

韓琛(1973— )，男，山東龍口人，青島大學(xué)文學(xué)院教授，博士。

本文為作者主持研究的國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“作為方法的日本魯迅研究：從竹內(nèi)好到伊藤虎丸(16FZW034)”的階段性成果。

I210

A

1001-5973(2017)04-0052-16