李 飛

(新疆大學(xué)新疆少數(shù)民族現(xiàn)代化研究中心，新疆 烏魯木齊 830017)

?

“母親石”祭祀儀式及其再造
——以新疆溫泉縣蒙古族為個(gè)案

李 飛

(新疆大學(xué)新疆少數(shù)民族現(xiàn)代化研究中心，新疆 烏魯木齊 830017)

母親石作為新疆溫泉縣蒙古族的一個(gè)重要的信仰對象，在長期的歷史過程中，形成了其獨(dú)特的文化韻味?？墒窃诼糜螛I(yè)發(fā)展的背景下，母親石從儀式本身和祭祀場所都做了很大的改變，這種改變同時(shí)影響了當(dāng)?shù)厝藢δ赣H石祭祀行為的變化。傳統(tǒng)的祭祀儀式正在被改造為帶有商業(yè)性色彩的文化產(chǎn)品，吸引并出售給到訪的游客。

蒙古族；母親石；祭祀儀式

母親石祭祀指新疆博爾塔拉蒙古自治州溫泉縣的蒙古族對當(dāng)?shù)匾粔K山石的崇拜行為。當(dāng)?shù)氐拿晒抛鍖δ赣H石的崇拜集中體現(xiàn)在對母親石的祭祀儀式上，祭祀儀式通過傳統(tǒng)記憶的方式流傳至今?！皟x式通常被理解為是宗教背景中所進(jìn)行的或具有宗教色彩的正式行動，”[1]從母親石的祭祀儀式過程中可以發(fā)現(xiàn)，其充滿了藏傳佛教的影子。但同時(shí)，母親石的祭祀儀式也隱含著蒙古人傳統(tǒng)祭祀活動中的特征，并在長期的發(fā)展過程中形成了獨(dú)特的文化現(xiàn)象。“儀式的功能不是一成不變的，而是取決于人們的現(xiàn)實(shí)需求，”[2]因此，隨著人們的現(xiàn)實(shí)需求的變化，儀式的功能也就發(fā)生了變化，這種變化的過程即是文化的再造過程。在過去，母親石承擔(dān)了治療的功能，但是，隨著科學(xué)、現(xiàn)代化的思維逐漸的清晰，儀式的治療功效需求也會隨之下降。而隨著經(jīng)濟(jì)需求的上升，借助母親石來發(fā)展經(jīng)濟(jì)成為首選。而對于儀式本身來講，現(xiàn)實(shí)需求的變化也將引起儀式的再造，母親石祭祀儀式即是在這種現(xiàn)實(shí)需求之下發(fā)生改變的。

一、關(guān)于母親石的描述

坐落在中國西部邊陲新疆博爾塔拉蒙古族自治州的溫泉縣，西、北緊臨哈薩克斯坦，東接博樂市，南臨伊犁哈薩克自治州。溫泉縣生活著蒙古族、漢族、維吾爾族、哈薩克族、回族、滿族、柯爾克孜族、錫伯族、俄羅斯族、烏孜別克族等10個(gè)民族，其中蒙古族和哈薩克族為主要的少數(shù)民族?！皽厝h的蒙古族屬于18世紀(jì)60年代被清政府派往新疆屯墾戍邊察哈爾蒙古大營?！盵3]母親石地處溫泉縣往西40公里處的阿敦喬魯，此地處在阿拉套山的一個(gè)山口處，地上散布著由古冰川作用形成花崗巖，有的高達(dá)六七米，重達(dá)幾十噸甚至上百噸，母親石即為其中一塊體型獨(dú)特的石頭。阿敦喬魯有“父親石”、“氈房石”、“古墓石”、“母親石”等，這些名字皆源自于當(dāng)?shù)啬撩窀鶕?jù)石頭的形狀而做的形象稱呼。

母親石高4米，寬3米，身上掛滿了用紅、綠、黃、白、藍(lán)五種顏色的小塊絲布串聯(lián)起來的用蒙語寫成的藏傳佛教經(jīng)書。另外，還有藍(lán)色、白色的哈達(dá)和身上不同部位系掛的“紅”(紅色的絲綢布，寓意著吉祥如意)。母親石胸前為一對豐滿的“乳房”，母親石身后的一塊石頭和母親石的身子之間形成了一個(gè)小的單位，現(xiàn)在已經(jīng)被當(dāng)?shù)啬撩竦母鞣N祭祀品堆滿，里面有紅色絲綢布包裹起來的小椅子，以及各種用紅色絲綢布包裹起來的祭品和成堆的小石頭，代表著當(dāng)?shù)啬撩駥δ赣H石的獻(xiàn)給。母親石中間有一個(gè)巖洞，可容人穿過。母親石的左側(cè)被石頭圍了起來，在石圍的外側(cè)立有轉(zhuǎn)經(jīng)筒，根據(jù)支撐的架子來看，原本應(yīng)該有八樽轉(zhuǎn)經(jīng)筒，但是其中兩樽由于損毀已經(jīng)被取下來了，所以，現(xiàn)在只剩下六樽轉(zhuǎn)經(jīng)筒。母親石的東側(cè)有一塊小石頭形似昂首挺胸的雄雞，一些人將其稱之為“母親的孩子”。這塊小石頭被藍(lán)色的絲布緊緊地包裹起來，只留下了兩端在外。關(guān)于母親石的來源有一個(gè)傳說，這個(gè)傳說反映了當(dāng)?shù)厝藢τ谀赣H石的神圣性的詮釋。

很久以前，一位叫特凱的富翁，趕著上萬匹馬在莫嘎特到浩然郭勒這片遼闊草地上放牧。由于地廣、水草豐美，狼不吃，賊不偷，所以，特凱富翁一個(gè)月才來看一次馬群。一天，從外地來了一個(gè)盜馬賊，見到這么多的馬群，就想趕走。過幾天他帶來二三十個(gè)同伙，想把這無人看管，天賜的萬匹馬群一窩端走。然而，當(dāng)他把這萬匹馬群集中到一個(gè)寬闊地帶準(zhǔn)備趕走時(shí)，盜馬賊發(fā)現(xiàn)馬群怎么也趕不走，四處奔逃，不順從他們，就這樣又持續(xù)了兩三天。這天，特凱巡視馬群的日子到了，出來巡視時(shí)發(fā)現(xiàn)眾多盜馬賊正在追趕馬群。他來到馬群旁，卻被盜馬賊捆綁起來，聞訊而來的特凱夫人也被殺害了。能形成萬匹馬群的的福氣，原來是在其夫人身上。于是特凱的萬匹馬和自己“寧為玉碎，不為瓦全”，變成了石頭。特凱變成的那塊石頭就是父親石，其夫人變成的那塊石頭稱之為母親石。

二、母親石祭祀儀式

母親石的祭祀人群主要集中于溫泉縣境內(nèi)的蒙古人。根據(jù)祭祀儀式時(shí)間、規(guī)模的不同，可將其分為節(jié)日祭祀和平時(shí)祭祀兩種情況：節(jié)日祭祀的規(guī)模相對較大，需喇嘛參與，是一種集體祭祀行為；平時(shí)祭祀隨意性較強(qiáng)，無需喇嘛參與，是一種個(gè)人祭祀行為。從祭祀貢品的分類來看，母親石祭祀主要可以分為葷祭、素祭。葷祭：一般會帶有羊肉、白酒、奶制品、零錢。素祭：即用水果、零錢、石頭等祭祀。[4]

(一)集體祭祀

邀請喇嘛：集體祭祀一般是在節(jié)日里才有，其中最為重要的就是春節(jié)和麥德爾節(jié)。節(jié)日當(dāng)天，當(dāng)?shù)乜h城的民委邀請當(dāng)?shù)厣钍茏鹁吹娜廖逦焕锏侥赣H石那里為母親石誦經(jīng)，實(shí)際上，即使沒人邀請，喇嘛也會上山，因?yàn)楫?dāng)天會有人供奉。在我調(diào)查的時(shí)候，因?yàn)樵谄渌胤接衅渌幕顒樱街形绲臅r(shí)候，其中兩位喇嘛被邀請到其他地方去了，只剩下一位喇嘛在母親石那里。喇嘛到達(dá)母親石那里后，盤腿坐在地上，面前擺放著一張桌子。每個(gè)喇嘛的面前有一本用蒙古文所寫的藏傳佛教經(jīng)書，一個(gè)銀質(zhì)圣水瓶，瓶中裝有圣水，圣水一般為加鹽的淡茶水，圣水瓶中插有一支用羽毛捆扎的“蘸水羽”(用羽毛捆扎成，類似于小掃帚，喇嘛使用的時(shí)候，將捆扎緊的小的一頭插在圣水瓶中)。喇嘛身旁的地上鋪一張紅綢布，上面放有喇嘛所帶來的油炸面點(diǎn)、奶疙瘩以及糖果之類的食品，供祭拜者食用，有治病之功效。另外，喇嘛的面前還放著一個(gè)簡單的紙盒，用來裝祭拜者對喇嘛的捐贈。

1.誦經(jīng)：在誦經(jīng)的時(shí)候可以是一位喇嘛，也可以幾位喇嘛集體誦經(jīng)，根據(jù)情況而定。一般情況下，每次一位喇嘛誦經(jīng)，然后輪流而換。喇嘛左手持圣水瓶，右手持蘸水羽，右臂搭著一條藍(lán)色的哈達(dá)，他們在觀看的人群中隨意找尋一位祭拜者幫他們持經(jīng)書。喇嘛吩咐持經(jīng)書者將經(jīng)書隨意翻至一頁，然后開始對照經(jīng)書誦唱，當(dāng)念完一頁經(jīng)文后，將右手中的蘸水羽在圣水瓶中蘸一下，然后向母親石灑圣水，連續(xù)三次。喇嘛吩咐持經(jīng)書者將經(jīng)書向后翻頁，然后繼續(xù)誦經(jīng)，每念完一頁重復(fù)上面的動作，整個(gè)過程中喇嘛念經(jīng)的聲音不中斷。念完三至四頁經(jīng)文后，喇嘛繞著母親石順時(shí)針轉(zhuǎn)到母親石的左側(cè)繼續(xù)誦經(jīng)，期間重復(fù)灑圣水動作。然后轉(zhuǎn)到母親石的身后，對著母親石繼續(xù)剛才的誦經(jīng)，同樣，每念完一頁經(jīng)書重復(fù)灑水的動作，誦完三至四頁經(jīng)文后，喇嘛將圣水瓶中的所有圣水倒在母親石的“身上”。然后回到自己的毯子上坐下，將手中的圣水瓶、蘸水羽以及經(jīng)書放置身邊，誦經(jīng)結(jié)束。喇嘛在麥德爾節(jié)的一整天，每隔一個(gè)小時(shí)就要為母親石誦經(jīng)一次，即使其他喇嘛在中途離開，剩下的喇嘛也要繼續(xù)每隔一個(gè)小時(shí)就要為母親石誦經(jīng)，而每一次誦經(jīng)的方式和程序都與第一次相同。

2.嘗圣水：喇嘛誦經(jīng)結(jié)束之后，有人已經(jīng)準(zhǔn)備好了一大壺水(淡茶水加鹽調(diào)和而成)，喇嘛提起壺念了幾句蒙語經(jīng)文，然后指示一個(gè)人接過他手中的壺為祭拜者澆水。所有祭拜者都排起隊(duì)，每個(gè)人過來將雙手伸出來，手指并攏向上，手掌呈凹狀，持壺者將圣水倒在人們手里，人們手捧圣水放到嘴邊先嘗一口，然后將剩余的水抹在額頭上結(jié)束，換下一人。

3.行頂禮：喇嘛坐在毯子上，當(dāng)祭拜者在母親石那里祭拜完畢后，就會來到喇嘛面前。祭拜者屈身彎腰或者面對喇嘛雙膝跪地，拿出一張錢幣扔到喇嘛面前的盒子中。錢的數(shù)額沒有限制，從5-100不等，隨心意而敬。接著，喇嘛拿起經(jīng)書，在祭拜者的頭頂上輕輕拍一下后，祭拜者面對喇嘛雙手合十作揖，然后起身到喇嘛面前擺放的各種食品中挑自己喜歡的食品當(dāng)面吃下去。

4.母親石祭祀：在麥德爾節(jié)一整天陸陸續(xù)續(xù)有人來到母親石祭祀，因此，在時(shí)間上，沒有統(tǒng)一的規(guī)定。每一個(gè)祭拜者首先來到母親石面前的一個(gè)用石頭搭建起來的供奉臺跟前。供奉臺上燃燒著柏樹葉，這些柏樹葉并沒有火焰，而只是不斷的熏出煙來，即煨桑，“煨桑儀式被賦予了獻(xiàn)祭祈福的功能”。[5]如果有的祭拜者帶了香草料或者松柏枝葉，就會往柏樹葉上面撒上一些香草料，并添加松柏葉。然后，祭拜者彎腰，靠近熏煙，用雙手將煙霧往自己的臉上撲，然后努力的吸氣，讓這種煙進(jìn)入自己的身體。 祭拜者來到母親石面前，從母親石的正面作為整個(gè)儀式的開端，祭拜者先是跪在母親石面前磕三次頭。接著從母親石的右側(cè)開始(順時(shí)針方向)，圍繞母親石行走，一邊走一邊依次轉(zhuǎn)動母親石右側(cè)的六個(gè)轉(zhuǎn)經(jīng)筒。轉(zhuǎn)動三個(gè)轉(zhuǎn)經(jīng)筒后，祭拜者正好處于母親石的正右側(cè)，祭拜者向著母親石，用自己的額頭輕輕觸碰母親石三次，意味著磕頭，一些虔誠的祭拜者會在此跪下來向母親石磕頭三次。之后，祭拜者繼續(xù)繞著母親石走動，來到母親石正后方時(shí)，祭拜者用自己的額頭再次輕輕碰到母親石的身子三次或者跪下來磕頭三次。隨后，祭拜者彎腰走過母親石身下的巖洞，身高者需得蹲下或者趴著才可穿過。穿過這個(gè)巖洞被認(rèn)為是一次洗禮，是儀式中最重要的一環(huán)。在穿過巖洞的過程中，祭拜者會往母親是身下堆滿祭品的地方扔下自己帶來的祭品，或者一些零散的錢，1毛錢-5塊錢不等。穿過巖洞，就回到了母親石的前方，祭拜者跪在造型似雄雞的母親石孩子面前，磕三次頭。一整套程序下來，祭拜者的位置與儀式開端的那個(gè)位置重合，因此，以同樣的形式重復(fù)上述過程即可。母親石祭祀至少需要重復(fù)上述過程三次才算完成一次祭祀，另外也可以重復(fù)轉(zhuǎn)七次、二十一次、四十九次或者八十一次。祭拜者根據(jù)自身的身體狀況或者虔誠程度選擇轉(zhuǎn)動的圈數(shù)。在整個(gè)儀式過程中，祭拜者每一次磕頭都需要向母親石作揖，然后說出自己的愿望和祈禱的目的，或者口中念六字真言：“哦瑪尼媽咪哄”。來母親石祭拜的祭拜者每人一般會帶兩條藍(lán)色或者白色的哈達(dá)。在祭祀儀式完成后，祭拜者要將哈達(dá)系到母親石身上的鐵絲上，這根鐵絲專門作為祭拜者敬獻(xiàn)哈達(dá)所用。祭祀過程沒有有嚴(yán)格的人員次序，每當(dāng)有祭拜者來后，隨時(shí)可以加入祭拜隊(duì)伍，然后，祭拜完成后，即可退出。

(二)個(gè)人祭祀

1.個(gè)人祭祀時(shí)間：個(gè)人祭祀指：當(dāng)?shù)氐哪撩窕蛘唑\的信眾在平時(shí)對母親石的祭祀。春末秋初，當(dāng)牧民和他們的羊群牛群要遷草場的時(shí)候，就會去祭拜母親石，祈求母親石能夠保佑草美羊肥。一位蒙古族的老人提到，“神仙不能每天待在人間，但是在每個(gè)月的初一和十五這兩天，神仙要下屆為人們治病消災(zāi)，因此，這兩天我們?nèi)テ砬笊裣刹拍苡杏??！币虼?，部分蒙古人會選擇在每個(gè)月的初一和十五來祭拜母親石。還有，如果家里有人生病或者正好路過母親石，他們也會選擇來祭拜母親石。

2.祭祀儀式：當(dāng)祭拜者來到母親石身邊后，按照祭祀儀式的基本程序圍繞母親石轉(zhuǎn)三圈即可。一些人會在祭祀的時(shí)候扔一些零錢作為貢品，如果沒有帶來零錢，祭拜者也可以在周圍拿起幾塊小石頭扔在放貢品的地方，同樣預(yù)示著供奉。在母親石的周圍，有祭拜者留下的酒、牛奶、糖果之類的祭品，沒有帶祭品的祭拜者也可以將這些已經(jīng)供奉過的酒或者牛奶拿起來往母親石的身上灑一些。也有一些人干脆拿起酒瓶喝幾口或者吃幾個(gè)供奉過的糖果，他們相信這都會給他們帶來好運(yùn)。

由于蒙古族在歷史上曾長期的信奉薩滿教，即使后來普遍接受了藏傳佛教。但是，藏傳佛教進(jìn)入蒙古人的生活中后，經(jīng)過長期的斗爭、發(fā)展與融合，形成了蒙古人特有的宗教文化。而蒙古族的祭祀儀式中由于存在薩滿教文化的影子，因此，更增添了一份隨意的氣息。從以上母親石的祭祀儀式過程來看，其延續(xù)了蒙古人的傳統(tǒng)的祭祀方式，并沒有特別的儀式禁忌與規(guī)范。整個(gè)儀式過程具有一定的隨意性，但是，又區(qū)別于蒙古族的敖包祭祀。因此，母親石的祭祀儀式在蒙古族的傳統(tǒng)祭祀儀式中有其獨(dú)特性，同時(shí)又不失為溫泉縣蒙古族的一大文化特色。

三、祭祀儀式的變化

(一)祭祀場所的擴(kuò)增

母親石孤獨(dú)地矗立在阿敦喬魯有上億年的歷史，可是她真正作為人類的崇拜和信仰對象，僅僅只有幾百年的時(shí)間。傳統(tǒng)的母親石祭祀場僅僅由母親石及其身旁的幾塊小石頭組成。但是，現(xiàn)在母親石左邊幾米遠(yuǎn)的地方搭起了一座蒙古傳統(tǒng)敖包，母親石祭祀儀式過程中加入了敖包祭祀。另外，母親石東側(cè)十米左右的地方，建了一座涼亭，而且涼亭的樣式是按照漢族傳統(tǒng)的涼亭樣式所建。這些共同構(gòu)成了母親石現(xiàn)在的祭祀場所，祭祀場所也由幾十平米擴(kuò)增至幾百平米。母親石和敖包祭祀兩種祭祀對象的融合，是一種打破傳統(tǒng)祭祀的行為?！懊晒抛宓陌桨漓胧瞧鋫鹘y(tǒng)文化的標(biāo)識性文化符號”[6]，雖然，建造敖包可能隱含著“恢復(fù)和發(fā)展民族文化”的原因。但事實(shí)上，母親石的祭祀場所的擴(kuò)建完全是政府行為，政府的這種行為本身所隱含著經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使。

(二)祭祀人群的變化

現(xiàn)在，祭拜母親石的人群中除了當(dāng)?shù)氐拿晒拍撩窈统鞘猩钫咧?，還有一些外地的旅游者。這些來自于新疆其它地方甚至內(nèi)地的人來到此地旅游，在旅游的過程中他們也會祭拜母親石，除了好奇，他們也想得到這位傳說中神奇而偉大的母親石的恩惠和賜福。這些人不一定都是蒙古族，漢族和其他的民族人群也包含在這些人群當(dāng)中。因此，母親石祭拜的人群正在逐漸擴(kuò)大，同時(shí)，社會空間的拓展也導(dǎo)致了母親石祭拜人群地理空間的擴(kuò)大，這種拓展是建立在傳播的效應(yīng)之上的。這種雙向性的擴(kuò)大也導(dǎo)致了母親石祭拜儀式在向著包容性的方向發(fā)展。

(三)巴·革命及母親石周圍變化

2009年，溫泉縣民宗委安排當(dāng)?shù)孛晒抛迥撩癜汀じ锩鼇砜醋o(hù)母親石。巴·革命不僅是母親石的看護(hù)人，還充當(dāng)著為不懂祭祀儀式的游客講解母親石的傳說和祭祀過程。在巴·革命之前，母親石沒有看護(hù)人，因此，巴·革命本身角色也是母親石祭祀發(fā)生變化的現(xiàn)象之一。而母親石旁邊的敖包和涼亭也正是巴·革命負(fù)責(zé)看護(hù)母親石的那一年由政府出資修建的。另外，在2016年的7月，溫泉縣政府出資，將位于阿敦喬魯?shù)墓拍乖岷蛶r畫進(jìn)行了圍欄防護(hù)。同時(shí)，政府還將來自阿拉套山的雪水以管道的形式引至母親石旁邊，作為“打造全域旅游”的第一期工程項(xiàng)目，于當(dāng)年9月份完工。

四、儀式變化的起因

(一)文化原因

“當(dāng)權(quán)利的組成出現(xiàn)變化時(shí)，傳統(tǒng)就會隨之改變”。[7]傳統(tǒng)的母親石祭祀儀式的神圣性正在年輕的一代人心中失效，對于一些年輕人來講，正如他們自己所講到的，來到母親石祭祀純屬于“好玩”，他們甚至不相信母親石能夠發(fā)揮“神圣的”作用。“在支配性儀式結(jié)構(gòu)中，組織者要處理好五個(gè)因素：時(shí)間、空間、語言、對象、軀體?！盵8]可是現(xiàn)在這五個(gè)因素發(fā)生了變化，這種變化可能來自于以下幾點(diǎn)原因：現(xiàn)代文明思維的沖擊，“神”的概念的模糊，導(dǎo)致母親石的儀式變化打破傳統(tǒng)行為的引導(dǎo)；商業(yè)利益的突顯讓母親石祭祀帶有一定的表演性；外來人員對儀式本身的陌生，儀式過程不再受嚴(yán)格的行為規(guī)范；當(dāng)?shù)厝伺c外界的接觸面的增大打破當(dāng)?shù)厝嗽械囊曇埃赣H石失去往日的絕對神威。

(二)發(fā)展旅游業(yè)

回顧阿敦喬魯這個(gè)地方，大量的古人留下來的巖畫、成群的石頭、近年來不斷發(fā)現(xiàn)的古代墓葬、具有代表性的母親石等。對于溫泉縣政府來講，發(fā)展旅游業(yè)是其必須面對的選擇，同樣，特色才能吸引游客。溫泉縣政府在2016年初，正式將“打造全域旅游”納入十三五規(guī)劃，阿敦喬魯作為最為重要的特色景點(diǎn)納入政府的旅游規(guī)劃。阿敦喬魯?shù)木包c(diǎn)打造則以古墓葬、巖畫和母親石為主導(dǎo)?？梢钥吹?，在政府的旅游規(guī)劃中，母親石將會作為重要的特色因素，成為當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展的著力打造點(diǎn)。雖然，由于受地理?xiàng)l件的限制，在阿敦喬魯發(fā)展旅游業(yè)有一定的難度。阿敦喬魯屬于邊境軍事管理區(qū)，游客要來到母親石，必須得通過一道邊防哨所，旅游業(yè)嚴(yán)重的受著這些國家領(lǐng)土安全的因素所限制。另外，阿敦喬魯這個(gè)地方可供發(fā)展旅游業(yè)的“商品”雖然很多，但是，卻過于分散，不能形成一個(gè)有效的吸引點(diǎn)。從溫泉縣旅游局所提供的數(shù)據(jù)結(jié)果來看，2011年至2015年，整個(gè)溫泉縣的旅游業(yè)發(fā)展情況并不樂觀，由于沒有突出的景區(qū)可以設(shè)置管理，因此，溫泉縣沒有任何的門票收入，旅游業(yè)對于經(jīng)濟(jì)收入的所有貢獻(xiàn)均來自于賓館住宿和餐飲業(yè)。

圖1 母親石在溫泉縣位置示意圖

正是在上述情況下，母親石成為政府尋找突破口的關(guān)鍵因素，因此，主動性的改變就顯得尤為重要。也就是說，既然阿敦喬魯旅游業(yè)受制于國家邊境管理政策的限制和景點(diǎn)特色的零散，那么當(dāng)?shù)卣捅仨氃谶@兩個(gè)層面尋求突破。因此，當(dāng)時(shí)政府需要抓住每一個(gè)機(jī)會尋找在此發(fā)展旅游業(yè)的機(jī)會。從巴·革命的角色可以看到，他除了是母親石當(dāng)?shù)乜醋o(hù)人之外，更深層次的是當(dāng)?shù)卣倪@種行為的實(shí)際意義。當(dāng)?shù)卣槿肽赣H石祭祀這種民間信仰的習(xí)俗，很顯然，目的不僅僅是保護(hù)文化資源。另外，溫泉縣政府已經(jīng)正式與邊境管理部門強(qiáng)調(diào)，當(dāng)游客需要進(jìn)入阿敦喬魯參觀，只需要在邊防哨所出示身份證并登記即可。總之，從母親石的一些變化可以得到，政府對母親石所進(jìn)行的主動性改變帶有很強(qiáng)的目的性。

五、結(jié)語

溫泉縣政府面對自身獨(dú)特的地理位置和地理環(huán)境，盡可能的開發(fā)有經(jīng)濟(jì)收入潛力的景區(qū)。母親石作為具有特色的文化現(xiàn)象而被當(dāng)?shù)卣嗖A，可是原本的母親石祭祀儀式形式相對單一。所以，在這種情況下，當(dāng)?shù)卣疄榱俗屍淠軌虬l(fā)揮最為有效的價(jià)值，從而主動選擇改變。派專人來看管母親石祭祀場所，將母親石祭祀與傳統(tǒng)的蒙古敖包祭祀相結(jié)合，選擇能夠吸引更多游客和更容易被大眾所接受的祭拜方式，都是基于這種目的。

這種情況反映了商業(yè)利益對一個(gè)傳統(tǒng)的祭祀儀式的再造過程。雖然“人對環(huán)境的影響是顯著的，但環(huán)境對文化形成的影響更突出”[9]，在不斷的改造過程中，傳統(tǒng)的母親石祭祀文化發(fā)生了變化。雖然這種文化形式的改造背后是經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動，并且改造也在改變著母親石的實(shí)質(zhì)意義，母親石從一個(gè)神圣的神靈被當(dāng)?shù)卣诟脑鞛橐粋€(gè)文化產(chǎn)品，進(jìn)而將其出售給每一個(gè)來到阿敦喬魯?shù)挠慰?。但是，作為?dāng)?shù)氐木哂形幕厣哪赣H石，打造成為旅游產(chǎn)品后，可以增加當(dāng)?shù)鼐用竦氖杖耄龠M(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的發(fā)展。因此，對于建立在“傳統(tǒng)”基礎(chǔ)上的母親石祭祀儀式的再造過程是否得當(dāng)，結(jié)果是否令人滿意，是當(dāng)?shù)卣枰鎸Φ碾y題。

[1]張祝平.論鄉(xiāng)村傳統(tǒng)民間儀式的當(dāng)代再造[J].西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版),2014(4)：128～135.

[2]陳奇.儀式發(fā)展中的功能演變與泛化[J].青藏高原論壇,2015(1)：112～115.

[3]吐娜. 近現(xiàn)代新疆察哈爾蒙古與鄰近民族的關(guān)系[J].西部蒙古論壇,2013(4)：28～34.

[4]樊永貞、額爾敦其其格. 蒙古族敖包祭祀習(xí)俗考[J].西部蒙古論壇，2014(2)48～53.

[5]鐘靜靜.藏族煨桑儀式及其文化內(nèi)涵的研究[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版),2011(1)：338.

[6]邢莉. 當(dāng)代敖包祭祀的民間組織與傳統(tǒng)的建構(gòu)[J]. 民族研究，2009(5)：74～82.

[7]鐘宗憲. 民俗節(jié)日氛圍營造與文化空間存續(xù)[J].河南社會科學(xué)，2007(7)：9～12.

[8]景軍，吳飛譯. 神堂記憶[M]. 福建教育出版社，2013:177.

[9](美)羅伯特·F·墨非著，王卓君、呂乃基譯. 文化與社會人類學(xué)引論[M].商務(wù)印書館，1991：96～97.

2017-03-10

李飛(1992- )，男，寧夏中衛(wèi)人，新疆師范大學(xué)民族學(xué)學(xué)生，研究方向：宗教人類學(xué)。