蔣歡宜+侯有德

【摘 要】仙娘與蠱婆是共生于湘西苗族社會一正一邪的女性神性人員。因正邪身份，二者在苗疆的境遇有天壤之別，仙娘備受尊重，蠱婆飽經(jīng)歧視。二者身份認同的形成有著截然相反的內(nèi)在邏輯：仙娘在“癲狂”中形成“自認”，通過安壇儀式產(chǎn)生“他認”；蠱婆無辜受誣，產(chǎn)生“他認”，抗爭無果后被迫內(nèi)化為“自認”。前者是由己及人，由內(nèi)至外的過程；后者是由人至己，被強加的過程。

【關(guān)鍵詞】苗族；仙娘；蠱婆；身份認同

【作 者】蔣歡宜，四川大學道教與宗教文化研究所2016屆博士研究生，貴州銅仁學院講師。銅仁，554300；侯有德，吉首大學哲學研究所助教。湖南吉首，416000。

【中圖分類號】C912.4 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2017）01 - 0113 - 007

湘西苗族社會崇巫尚鬼，巫魅之風濃郁，孕育著巴岱、仙娘、蠱婆等特色鮮明的神性群體。其中，巴岱、仙娘因以其神性為人們解決日常生活中的神秘問題而備受尊重，獲得了較高的社會地位；蠱婆卻因相傳“放蠱害人”而為人所唾棄，乃至孤立、隔絕。同為女性神性人員①，仙娘與蠱婆就像共生于湘西苗族這片巫土的正邪姐妹之花，令人驚奇之余不禁叩問：仙娘與蠱婆這兩種截然相反的身份認同是如何形成的？

一、湘西苗族社會中的仙娘與蠱婆

仙娘，苗語稱“pugoudniangx”（意為具有跳仙本領(lǐng)的人），據(jù)漢字擬音又稱為“蒲勾娘”“仙姑”“杠香婆”，是湘西苗族地區(qū)具有溝通神靈、溝通天地能力的神性人員。因其通靈通天之能主要通過“跳仙”（苗語為“Nbudgoudniangx”）來實現(xiàn)，故苗語名之。仙娘有男有女，以女性為主。有學者指出“跳仙”本是女性獨有的術(shù)類，因男性的“入侵”才產(chǎn)生了“轉(zhuǎn)基因”的男性仙娘。[1 ]205筆者深表贊同。仙娘的傳承方式有陰傳與陽傳之別，陰傳即指由天上的七仙女、玉皇大帝、太上老君、觀音菩薩、鬼谷先生、大王、二王、三王等眾多神靈及陰間的祖先、已故巴岱、仙娘等以通靈的方式傳授；陽傳是指由在世的仙娘手把手教習。

“跳仙”又名杠仙、走陰、跳神，是出入神域鬼界打探消息，了解人鬼糾葛的窺探性巫術(shù)，是仙娘的核心法事。通過跳仙，仙娘不僅能夠窺探作祟的邪靈及亡人的境況，而且能夠被神鬼精靈附體，代言神諭，成為人與鬼神之間溝通的橋梁。除了“跳仙”，仙娘還能做“看病”“趕鬼”“收魂”“照水碗”“看平安”“求子”“求壽”等法事，具有卜測吉兇、治病救人、求子添壽等本領(lǐng)。凡遇疑難雜癥或久病不愈則請仙娘“趕鬼”“收魂”；凡遇新喪則請仙娘“送飯”探視亡魂；凡遇大事則請仙娘“照水碗”卜測吉兇；婦女久婚不孕或?qū)掖位t請仙娘“求子”，如此種種，不可窮盡。仙娘的活動已滲入苗族日常生活的方方面面。因?qū)ζ浠顒有枨罅看?，部分仙娘每逢趕場之日必擺攤行巫，在花垣的龍?zhí)?、吉衛(wèi)、石欄①，鳳凰的三江、臘爾山、兩林等眾多村鎮(zhèn)形成了獨特的“仙娘街”。2016年7月23日恰逢花垣縣龍?zhí)舵?zhèn)趕場，筆者對集市上的仙娘進行了統(tǒng)計，僅此一天就有11名之多，其中，女性仙娘10人，男性仙娘1人；40歲以下者3人，40歲以上者8人。這些仙娘往往來自附近的村寨，趕場之日即匯集于此，為人祛邪治病、卜測吉兇，來往賓主絡(luò)繹不絕。②

在苗族人的觀念里，作為神性人員的仙娘所扮演的角色是人與鬼神之間的溝通者，苗人精神和日常生活的服務(wù)者，始終代表正義一方。2016年6月27日，在與鳳凰縣千工坪鄉(xiāng)巖六屯村的村民交談中，筆者發(fā)現(xiàn)，盡管部分村民對仙娘趕場牟利一事頗有微詞，但當問及“仙娘是好人還是壞人”時，他們毫不猶豫地給予了肯定的答案。問及原因，大部分回答是“仙娘是幫人的，不會害人。不像草鬼婆，專門害人！”，此外還有“她們（仙娘）和巴岱一樣，是好人”“一直都有，沒聽說她們害過人”等回答。訪談中，筆者強烈地感覺到，在苗族社會存在著一個與正義的仙娘截然對立的專門害人的“邪惡”群體——“草鬼婆”。“草鬼婆”是何許人也？

“草鬼婆”是湘西民間對蠱婆的稱呼，“草鬼”是像野草一樣遍布野外無人理睬的地位極其低下的鬼。蠱婆，苗語 “pa qid”，“pa”即婦女，“qid”即蠱，意為放蠱的女性，湘西苗族人認為蠱婆是放蠱害人、施巫作邪、半神半鬼的邪惡女性，是對社區(qū)人們生存構(gòu)成威脅的危險因子，是必須躲避、孤立、隔絕的對象。在湘西，蠱婆放蠱害人之說眾多。清光緒《乾州廳志》卷七有載：“苗婦能巫蠱殺人，名曰‘放草鬼。遇有仇怨嫌隙者放之，放于外則蟲蛇食五體，放于內(nèi)則食五臟。被放之人，或痛楚難堪，或形神蕭索，或風鳴于皮膚，或屎脹于胸堂，皆致人于死之術(shù)也?！?[2 ]苗族文化名人沈從文對家鄉(xiāng)的巫蠱之事亦有描述?！吧菩M的通稱‘草鬼婆，蠱人稱‘放蠱。放蠱的方法是用蠱類放果物中，毒蠱不外螞蟻、蜈蚣、長蛇，就本地所有且常見的。中蠱的多小孩子，現(xiàn)象和通常害疳疾腹中生蛔蟲差不多，腹脹人瘦，或夢見蟲蛇，終于死去。”[3 ]396

蠱婆以蠱克敵，似乎還情有可原，但蠱禍孩童之舉則必為人所不容。一旦被認定為蠱婆，則百口莫辯，只能默默忍受冤屈，被孤立、隔絕乃至含冤受死。凡有人疑被蠱害死，“好事者激起公憤，必把這個婦人捉去，放在大六月天酷日下曬太陽，名為‘曬草蠱，或用別的更殘忍方法懲治。這事官方從不過問”[3 ]396。民眾懲治蠱婦大有懲惡揚善的正義快感。時至今日，盡管“蠱婆”已經(jīng)無性命之憂，但精神上的冤屈、孤獨、絕望永遠無法克服。在湘西，小孩從懂事起就不斷被大人告誡：千萬不要吃某某（草鬼婆）和家人給的東西，看見她和她家的人都要遠遠躲開，千萬不要望她的眼睛，不要和她的小孩在一起，等等。這些戒條不斷被強化與夸大，并且代代相傳延續(xù)至今?？梢院敛豢鋸埖卣f，在湘西苗族形成了全民談蠱色變的社會氛圍，而身為邪惡源頭的蠱婆不可避免地成為眾矢之的，辯解不得，掙扎不得，逃脫不得。

仙娘與蠱婆這對正邪姐妹花共生于湘西這片巫土已久，二者的正、邪身份早已成為苗族社會的共識。仙娘與蠱婆的身份認同是如何形成的？

二、仙娘從“自認”到“他認”的身份認同

不同學科對身份認同有不同的界定。從心理學角度而言，身份認同（self-identity）是指個體對自我身份的確認和對所歸屬群體的認知以及所伴隨的情感體驗和對行為模式進行整合的心理歷程。[4 ]22盡管身份認同強調(diào)的是自我的心理和身體體驗，以自我為核心，但不可否認身份認同是在與“他者”的相遇與互動中得以凸顯并維系的。身份是指一種出身或社會位置的標識，更多地強調(diào)社會體系為個人提出的角色要求，是一種社會認同（“他認”），而認同更強調(diào)主體的歸屬感，是一種自覺的個人認同（“自認”），身份認同是“他認”與“自認”的統(tǒng)一。[5 ]14 “每個人都可能通過社會認同和個人認同來定義我們自己。社會認同是通過把我們自己知覺為對我們有吸引力的某個社會團體的成員實現(xiàn)的?！瑫r，在知覺我與他人差異的基礎(chǔ)上，我們每個人都可以定義我們自己的個人認同?！盵6 ]278然而，不同的身份認同在“自認”與“他認”產(chǎn)生的邏輯順序上是存在較大差異的，湘西苗族女性神性人員的身份認同就是如此。

在仙娘作為正義的女性神性人員這一身份認同的形成過程中，“自認”先于“他認”，而“自認”的產(chǎn)生肇始于主體的“癲狂”。這種“癲狂”往往表現(xiàn)為癔病及各種荒誕不經(jīng)的夢境。癔?。℉ysteria）又稱為歇斯底里，是由于高級神經(jīng)系統(tǒng)某部分產(chǎn)生強烈的抑制所造成的精神病癥之一。發(fā)病原因有：強烈的精神刺激；受周圍人們或環(huán)境的暗示，而引起本人的共鳴產(chǎn)生相應(yīng)的行為表現(xiàn)；由于自我暗示從而引起某種相應(yīng)的想象或聯(lián)想，進而形成歇斯底里病態(tài)。此類患者有正常的智力和自我生活能力，能與周圍人保持良好的接觸。[7 ]2682016年8月筆者對湘西土家族苗族自治州花垣縣龍?zhí)?、石欄、吉衛(wèi)、補抽等地的9位仙娘進行了深度訪談，他們的學法過程往往伴隨著：感覺到有“人”在耳邊說話、感覺有“人”逼迫他做仙娘的癔病，及與已故者（包括古人）面對面交談、跟隨已故者施法救人等夢境。詳見下表：

仙娘的學法過程與北方阿爾泰語系民族中的薩滿極為相似，二者均“以夢、幻想和精神障礙的形式經(jīng)歷了‘混亂，但是他們克服了它，并且成為‘混亂的主人。他們過去可能受到壓抑，但是卻找到了一種好斗且獨斷專行的解決辦法，并成為能夠幫助別人的最初的精神病學家?！盵8 ]143由“混亂的奴隸”變成“混亂的主人”的過程，在很大程度上可以說是仙娘對自己神性人員身份產(chǎn)生“自認”的過程。在各種荒誕不經(jīng)的“癲狂”中他們歷經(jīng)了愿意做仙娘（或被迫或自愿）、學做仙娘、成為仙娘的心路歷程。隨著“癲狂”的結(jié)束，他們也實現(xiàn)了由世俗世界的普通人到擁有神性的幫人救人（正義）的仙娘的身份“自認”。

在仙娘們看來，盡管在“癲狂”中已經(jīng)獲得了神性，實現(xiàn)了身份的轉(zhuǎn)變，但在從業(yè)之前必須舉行安壇儀式?；ㄔh石欄鎮(zhèn)遼求村龍老八仙娘在“發(fā)病”半年后，請了鄰村（磨子村）一位八十多歲的老仙娘來安壇。據(jù)她回憶，安壇時，要準備一只大雄雞、幾個粑粑、一碗米、香紙及給師父的紅包，師父走到壇前說幾句吉利話，安壇儀式就完成了。筆者追問道：“師父有沒有給你留下什么東西？”龍老八說：“沒有。說了吉利話就好了！”龍老八的壇安在老屋（現(xiàn)居住在新房中）堂屋右側(cè)角落離地約1米處。壇制簡單，由木板、竹竿搭成，呈倚兩墻的兩層三角形狀；上面一層擺放著財神爺爺、觀音菩薩神像和一個紙糊的小屋（師父們的居所），下面一層擺放著供果。壇下有一張四腳圓形木桌，擺放著一個香爐、三根電蠟燭、三個裝有酒的白酒瓶。壇左側(cè)掛著一張長1米、寬0.6米的《心經(jīng)》印刷圖，壇上方掛著兩塊紅布，上有“妙手回春”的字樣?；ㄔh龍?zhí)洞宓南赡飬抢嫌?2歲在夢中得法后，請本村巴岱扎麻老余安壇，麻老余即為其陽傳師父。鳳凰縣千工坪鄉(xiāng)通板村仙娘龍梅花的法壇就是丈夫吳旺生家的祖?zhèn)鞣▔?。吳旺生出生在巴岱雄世家，其父、兄均為巴岱雄，因其父隨兄居住，故祖?zhèn)鞣▔F(xiàn)安置在兄長家，龍梅花每逢朔望及行巫之前都要前往祭拜。祖壇位于堂屋左側(cè)墻上，從離地1米左右的地方開始依次往上釘著7塊木板，木板上掛滿了藏青、黑、藍等顏色的布條，旁邊掛著信筒。

仙娘的安壇儀式具有一定程度的隨意性。其一，安壇主體并未局限在仙娘內(nèi)部，具有神性的巴岱雄、巴岱扎都能為歷經(jīng)“癲狂”者安壇。安壇對象甚至認為，請巴岱安壇更具正統(tǒng)性和權(quán)威性；其二，安壇過程沒有嚴格的規(guī)范，簡單到“說了吉利話就好了”；其三，法壇規(guī)制無限定，既可為自己搭建的壇，也可為巴岱雄的壇。既然如此，可不可以不舉行安壇儀式呢？筆者就此對仙娘進行訪談，得到的回答是：必須安壇。理由五花八門，簡單歸納為如下幾種：“沒有壇，師父沒地方住”“巴岱、道士都有壇”“沒有壇別人不認”“（其他）仙娘都有壇”。這些回答中暗含著通過安壇儀式成為正統(tǒng)、進而獲得“他認”的內(nèi)在邏輯。

國內(nèi)外學者十分注重儀式的社會功能。著名社會學家愛米爾·涂爾干（Emile Durkheim）認為“儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)” [9 ]11。拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）則傾向于把儀式的功能歸結(jié)在建立和維持社會結(jié)構(gòu)的正常秩序上。當儀式對調(diào)節(jié)、維持和一代代地傳遞那些社會構(gòu)成所依賴的社會情感起作用時，儀式的特有社會功能也就顯示出來。[10 ]45王銘銘、高丙中、耿敬、郭十華等學者以更廣闊的視野將儀式理解為被傳統(tǒng)所規(guī)范的一套約定俗成的生存技術(shù)和一套由國家意識形態(tài)所運用的權(quán)力技術(shù)。[11 ]4具體就安壇儀式而言，其社會功能主要體現(xiàn)在“求同立異”上，“求同”即獲得法脈的正統(tǒng)性，成為神性人員群體中的一員；“立異”即與世俗普通人區(qū)別開來。

作為苗族社會普遍認可的傳統(tǒng)宗教法師，習得一門法術(shù)進而獲得神性身份是有嚴格規(guī)范的。不僅需要投入誠意和金錢拜師學藝，而且還要歷經(jīng)若干年月的磨煉，掌握繁雜的咒語誦辭和儀式，待通過“過法”儀式的檢測，由師父安壇另立門戶，才能獲得神性人員的身份。舉行“拜師”“過法”“安壇”儀式時，主家呼親喚友，大擺筵席，在眾人見證中完成。在一系列隆重而肅穆的儀式中，其神性人員身份及溝通神人的能力為眾人所接受，獲得廣泛的社會認同。然而，仙娘拜師、學法都在“癲狂”中完成，無人見證也無法證明，唯有模仿苗族社會正統(tǒng)神性人員獲得社會認同的方法，因此，安壇儀式就成為仙娘神性身份獲得“他認”的關(guān)鍵。請具有神性的巴岱、仙娘舉行安壇儀式，既是獲得其他神性人員認可的有效途徑，也是向社會推廣其神性人員身份的最佳模式。

在“癲狂”中，仙娘完成“自認”，形成神性人員身份的個人認同；通過安壇儀式，仙娘的神性身份獲得“他認”，成為眾所周知的神性人員。

三、蠱婆從“他認”到“自認”的身份認同

湘西放蠱之說已有千年，關(guān)于苗婦成為蠱婆、放蠱害人、民眾懲治蠱婆的故事數(shù)不勝數(shù)。蠱及專門施蠱害人的邪惡蠱婆是否真的存在呢？具有思辨性的湘西本土文化名人沈從文及對蠱文化進行過深入研究的專家學者均持否定觀點。

沈從文認為“蠱在湘西卻有另一種意義，與巫，與此外少女落洞致死，三者同源異流，都源于人神錯綜，一種情緒被壓抑后變態(tài)的發(fā)展。因年齡、社會地位和其他分別，窮而年老的，易成為蠱婆”。[3 ]395苗族學者麻勇斌從湘黔邊界苗族地區(qū)廣泛流傳的關(guān)于蠱的生成、傳習方式及防范法門的傳說著手，揭示了內(nèi)在的必然自我否定的邏輯。麻勇斌指出：功能性的蠱是不存在的，觀念上的蠱是存在的，它是苗族婦女承受民族、性別雙重壓迫在觀念上的畸形反映。[1 ]198-203吉首大學陸群教授從心理學的維度對巫蠱作為觀念性存在進行剖析，指出巫蠱是生活在“巫蠱文化圈”中的人們所產(chǎn)生的“信息場”效應(yīng)。[12 ]152鄧啟耀先生認為，巫蠱是在特定社會文化背景的“暗示”作用下所產(chǎn)生的“病”態(tài)。[13 ]11潘文獻認為苗漢之間顯著的社會結(jié)構(gòu)、文化實踐和文化觀念差異以及雙方持續(xù)爭利所造成的沖突導(dǎo)致了漢人對苗人（特別是苗婦）的巫蠱想象。這種想象往往借助于疾病、謠言以及文化產(chǎn)品傳播，不僅使?jié)h人對苗人產(chǎn)生恐懼和排斥感，而且使苗族社會內(nèi)化了漢人的巫蠱觀念。[14 ]黃世杰先生從科技人類學的角度指出巫蠱是一種“幻覺文化”，是利用幻覺產(chǎn)生一些駭人效果和心理震懾作用，營造一種虛構(gòu)的世界，進而增強在現(xiàn)實世界的財富與權(quán)力的一種重要手段。[15 ]

既然蠱與蠱婆只是一種觀念上的存在，那么湘西社會中蠱婆的身份是如何產(chǎn)生的呢？筆者認為，在蠱婆的身份形成過程中“他認”先于“自認”。當生活在“巫蠱文化圈”中的人們將日常生活中遇到的災(zāi)厄病痛歸咎于“中蠱”后，最迫切要做的事情就是揪出幕后真兇。這時與受害者“中蠱”一事有所關(guān)聯(lián)的所有女性都理所當然地成為被懷疑對象，一旦有任何蛛絲馬跡指向某婦，則或私下奔走相告，或堂而皇之當街唾罵，如此一來，被疑者的蠱婆身份成為苗族社會共識，再也無法擺脫。

在湘西，苗婦無端被誣為蠱婦者頗多?！盁o論大小村落，一般愚婦，無故毀謗他人名譽者，受其冤誣不知凡幾矣。過去每歲蠱婦興訟，時有所聞……遇起口角，即以蠱婆（俗又謂之草鬼婆）名稱加之?！盵16 ]566湘西苗族自有一套辨別蠱婦的方法。清宣統(tǒng)《永綏廳志》卷六《苗族風俗》載：“真蠱婦目如朱砂，肚腹臂背均有紅綠青黃紋路，無者即假。真蠱婦家無有毫厘蛛絲網(wǎng)。每日又須置水一盆于堂屋，將所放之蠱蟲吐出，入水盆食水，無者即假。真蠱婦平日又必在山中，或放竹篙在山中為龍斗，或放斗篷在天上作鳥舞，無者即假。如有以上各異，殺之后剖開其腹必有蠱蟲在內(nèi)，則為真蠱。真蠱婦害人百日必死，若病經(jīng)年，即非受蠱?！?[17 ]20世紀30年代，流傳著十五種更為荒誕的辨別之法：織布松緊不勻，斷線者；外來婦人到家底未逾三日主人害病者；早晚餐婦人來家，過后發(fā)覺肚痛者；曾喊婦人，以后肚痛不安者；醫(yī)療病人婦人來家探病者；路途相遇，過后頭昏嘔瀉者；品貌不端，為人鄙視嫉恨者；婦人參言，工作有不順利者；夜夢婦人，送食物者；煮飯不熟有帶生性者；工作疲勞，忽生目?；璧拐撸恍禾淇蓿瑫r久不止者；吃多肚脹，嘔吐不適者。[16 ]567盡管判斷標準荒謬至極，但當以上述之法斷定某人為蠱婆時，生活在“巫蠱文化圈”中的人們往往不會質(zhì)疑，反而會廣而告之，迅速建立起防線，將其隔離在外。在這種荒謬的以訛傳訛中，蠱婆邪惡的神性身份獲得社會認同。

苗族學者石啟貴敏銳地察覺到20世紀三四十年代湘西苗族社會普遍存在的巫蠱現(xiàn)象，指出蠱婆施蠱害人之說只是巴岱與仙娘推卸責任、獲取錢財?shù)慕杩?。他認為“（蠱婆）此傳說之由來，便是仙姑及巫醫(yī)創(chuàng)其說，愚弄民眾，發(fā)展自身之業(yè)務(wù)，詐騙同類之金錢，藉資生活，以養(yǎng)兒女，飽入私囊，損人利己以為得意也。至說已有事實，系巫醫(yī)等暗中所為，借口掩飾，而一般愚婦，究不知此辦法也?！谑钦埼自S神還愿者有之。倘還無效，巫師即咎之于蠱。醫(yī)師亦然，當未診病之前，自夸能藥到病除，起死回生。就診之后，用藥罔效，非咎于蠱，便咎于神。傳說蠱婦之厲害勝于鬼神，病者信之，即請巫醫(yī)仙姑除之，耗費巨大，在所不計。彼等乘此良機，詐獲金錢矣。辨別蠱婦，亦是伊等所傳出。其說不一，眼起紅絲呈網(wǎng)狀形，或近視爛眠，風火云翳，姿態(tài)劣拙，品貌不恭者，誣為蠱婦”[16 ]567。仁者見仁，智者見智，盡管此觀點不能獲得所有人的認可，但據(jù)其分析我們可以推斷：在蠱婆邪惡神性人員身份的社會認同形成過程中，巴岱和仙娘起著推波助瀾甚至煽動作用。

悲哀的是，在作為邪惡神性人員身份的社會認同形成后，被誣陷為蠱婆者，最終都會在自我意識中承認、接受、內(nèi)化蠱婆的身份，完成了其身份的個人認同。究其原因，黃世杰先生認為被誣為蠱婆者基本上都是貧窮和邊緣化了的人群，她們在財富和權(quán)力的爭奪中往往處于劣勢，盡管對社會和他人懷著強烈不滿卻又無處發(fā)泄。當受虛幻傳說影響的民眾出于對“蠱”的害怕而對放蠱者心懷恐懼，對她們表現(xiàn)出膽怯、敬畏時，無疑加強了她們?nèi)〉脵?quán)力的“幻覺”。[15 ]試想，曾經(jīng)貧苦不堪、卑如螻蟻，在社會資源爭奪中永遠處于劣勢，處于被無情踐踏境地的她們突然受到前所未有的關(guān)注和敬畏，這無疑會產(chǎn)生極大的精神滿足感，即使這莫須有的罪名會讓現(xiàn)實處境更加悲慘，她們也甘之如飴。也許這種權(quán)力的“幻覺”恰恰成為她們在現(xiàn)實生活的悲苦“泥潭”中的最后一根救命稻草，她們只能緊緊抓住。民國時期湘西地區(qū)“曬草鬼”時“受處分的婦人，有些極口呼冤，有些似乎罪有應(yīng)得，默默無語。然情緒相同，即這種婦人必相信自己真有致人于死的魔力。還有些居然招供出有多少魔力，施行過多少次，某時在某處蠱死誰，某地方某大樹枯樹自焚也是她做的?！盵3 ]396諸多行為，應(yīng)是上述心理作祟。

2016年7月29日至8月2日，筆者跟隨花垣縣政府“精準扶貧”工作隊的工作人員到SL鎮(zhèn)ZL村調(diào)研，期間走訪了蠱婆WYZ。①WYZ，女，今年 52歲，喪偶；育有一子，今年28歲，在外務(wù)工，未婚。據(jù)報導(dǎo)人介紹：

WYZ是從隔壁MZ村嫁過來的，結(jié)婚前也沒聽說她家里“不清白”（指家中有人放蠱），挺勤快又會做人，剛來時大家都挺和睦。一直到88年還是89年的夏天，村頭吳老有的兒子突然得了怪病，連續(xù)3、4個月肚子痛，吃不進東西，去縣醫(yī)院好多趟，花了幾千塊錢，都沒治好。后來請村里的道法老司（巴岱）麻法旺來看。他做了“照水碗”，就說“這是‘草鬼婆害的。”吳老有就問“是哪個？”麻法旺就說“是村里的?！痹賳?，就不說了。后來吳老有老婆想起，在生病前一晚上他們從WYZ家門口經(jīng)過，WYZ叫了他兒子一聲，他兒子也答應(yīng)了一聲。他們懷疑WYZ就是“草鬼婆”，后來吳老有去找麻法旺確認，也不知道麻說了什么，反正吳老有一家就不和WYZ一家來往了。沒過幾個月，吳老有的兒子就死了。吳老有和他老婆見人就說WYZ是“草鬼婆”，要防著她們一家。剛開始大家也不全信，后來沒幾年她老公又摔死了，大家就都信了。

這些毫無關(guān)聯(lián)的不幸，居然能成為堂而皇之指控WYZ為蠱婆的“鐵證”，在我們看來是難以置信的，但對身處“巫蠱文化圈”中的苗人而言，卻是十分有效的。經(jīng)過巴岱麻法旺、當事人吳老有及妻子的指認和宣傳，“WYZ是蠱婆”的信息在村民中廣泛傳播，再加上喪夫一事的刺激，村民的“WYZ是蠱婆”觀念更加強化，由此其邪惡蠱婆身份的社會認同形成。

在筆者再三央求和反復(fù)保證絕口不提蠱的情況下，報導(dǎo)人同意帶我去見見WYZ。WYZ的家位于遠離公路的半山坡上。我們沿著彎彎曲曲的山路走了30多分鐘，一座破舊不堪的老木屋映入眼簾。走近一看，一個頭發(fā)凌亂的婦女正佝僂著身子剝玉米，報導(dǎo)人叫了聲“W大姐”，她抬起頭看到我們這幾個“不速之客”，蠟黃的臉上閃過一絲驚慌的表情，雙手不停地扯著衣角，像個犯了錯的小孩。待報導(dǎo)人說明我們是來調(diào)查村里脫貧情況時，她才稍微緩和過來。她全程低著頭極其簡單地回答了我們提的幾個問題，然后就不說話了。事后報導(dǎo)人向筆者透露，WYZ的家庭情況達到了作為“精準扶貧”對象的標準，但村里確定扶貧對象時需要全村村民民主投票決定，結(jié)果可想而知。

WYZ的慌亂、不自信、不善言語及所受的不公正對待很大程度上源自20多年前的那場不幸，源于“草鬼婆”的邪惡標簽。筆者無法得知WYZ是否有過權(quán)力的“幻覺”，是否曾經(jīng)因此獲得過精神上的滿足，但筆者可以肯定，現(xiàn)在的她正因其“蠱婆”這一邪惡身份承受著不公正待遇?；蛟S她是在強大的輿論壓力下，在村民防備的眼神中，在孤立無援的困境里，獨自吞咽著這莫名而來的苦楚，擔下了邪惡的蠱婆之名，久而久之，連自己都信以為真了。

結(jié)語

在湘西苗族社會，仙娘通過“杠仙”等儀式溝通鬼神，發(fā)現(xiàn)邪穢，為人們解決日常生活中的神秘問題。同樣作為有神性的女性，蠱婆卻因被傳放蠱害人歷來為人所唾棄，讓人避之唯恐不及。仙娘與蠱婆好似一對正邪雙生子，共生于湘西苗疆這片巫風濃郁的土壤。通過考察可以發(fā)現(xiàn)：仙娘身份認同的內(nèi)在邏輯是主體在“癲狂”中產(chǎn)生“自認”，通過安壇儀式，形成“他認”；蠱婆身份認同的內(nèi)在邏輯在于主體無辜受誣，形成“他認”，在無力反抗或抗爭無果后，被迫內(nèi)化為“自認”。前者是由己及人，由內(nèi)至外的過程；后者是由人至己，被強加的過程。

參考文獻：

[1] 麻勇斌.闡釋迷途：湘黔交界地苗族神性婦女研究[M].貴陽：貴州人民出版社，2006.

[2] 〔清〕林書勛，等，修.張先達，等，纂.乾州廳志[M].清光緒三年（1877）影印本.

[3] 沈從文.沈從文全集·鳳凰[M].太原：北岳文藝出版社，2009.

[4] 張淑華.身份認同研究綜述[J].心理研究，2012（5）.

[5] 何其敏.宗教認同的邊界建構(gòu)與互動[J].西北民族大學學報（哲學社會科學版），2013（2）.

[6] 史密斯，彭邁克，庫查巴莎.跨文化社會心理學[M].嚴文華，權(quán)大勇，譯.北京：人民郵電出版社，2010.

[7] 袁之琦，游恒山，編譯.心理學名詞詞典[M].臺北：五南圖書出版公司，1986.

[8] 麥克·阿蓋爾.宗教心理學導(dǎo)論[M].陳彪，高師寧，校.北京：中國人民大學出版社，2005.

[9] 愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999.

[10] 薛藝兵.對儀式現(xiàn)象的人類學解釋（下）[J].廣西民族研究，2003（3）.

[11] 郭于華.儀式與社會變遷[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.

[12] 陸群.湘西巫蠱[M].北京：民族出版社，2006.

[13] 鄧啟耀.中國巫蠱考察[M].上海：上海文藝出版社，1999.

[14] 潘文獻.苗人、巫蠱：對他者的想象和指控[D].北京：中央民族大學碩士學位論文，2005.

[15] 黃世杰.蠱毒：財富和權(quán)力的幻覺——南方民族使用傳統(tǒng)毒藥與解藥的人類學考察[M].南寧：廣西民族出版社，2004.

[16] 石啟貴.湘西苗族實地調(diào)查報告[M].長沙：湖南人民出版社，1986.

[17] 〔清〕董鴻勛纂修.永綏廳志[M].清宣統(tǒng)元年（1909）鉛印本.

A STUDY ON IDENTITIES OF BOTH THE CELESTRAL LADY AND THE WITCH OF THE HMONG IN WESTERN HUNAN PROVINCE

Jiang Huanyi，Hou Youde

Abstract：Both the celestral lady who represents justice and the witch who represents evil are symbiotic divine female in the Hmong society in western Hunan province. Their circumstances differs greatly due to their identities，e.g. the celestral lady is fully respected while the witch suffers discrimination. The formation of the two identities have sharply contrastive inner logic，the celestral lady obtains self-identity in the“madness”，then acquires social identity by an altar ceremony. The witch is slandered innocently and given a social identity which is forced to transform into a self-identity after a lose battle of resistance. The former process starts from oneself to others and from inside to outside while the later process is an imposed process commencing from others then to the oneself.

Keyword：Hmong；celestral lady；witch；identity

﹝責任編輯：黃潤柏﹞