王明云 姚文永

[摘要]在格物致知方面，程朱的格物致知關(guān)注的是見(jiàn)聞之知的增加，而薛瑄格物致知以知性為目標(biāo)，重視涵養(yǎng)；在為學(xué)途徑方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更關(guān)注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之說(shuō)，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之說(shuō)。薛瑄的復(fù)性說(shuō)簡(jiǎn)化了程朱理學(xué)的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了窮理的操作性與可行性，是理學(xué)的新發(fā)展，也是對(duì)程朱理學(xué)的修正。在薛瑄復(fù)性思想的構(gòu)建中，《易》起著不可替代的作用?！兑住烽_(kāi)辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)，既完成了對(duì)先秦儒家形而上的構(gòu)建，也為儒學(xué)以后的發(fā)展提供了理論源泉。薛瑄的性與復(fù)性說(shuō)學(xué)正是其理論體系形而上的構(gòu)建，《易》以宏大的形而上體系，獨(dú)特的宇宙生產(chǎn)模式，為薛瑄性體構(gòu)建、復(fù)性理論建設(shè)提供了基礎(chǔ)，是薛瑄復(fù)性說(shuō)的支點(diǎn)之一。

[關(guān)鍵詞]薛瑄；復(fù)性；理學(xué)；《易》

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.99 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-7354（2017）02-0001-09

薛瑄（1389—1464），字德溫，號(hào)敬軒，山西河津（今山西運(yùn)城市萬(wàn)榮縣里望鄉(xiāng)平原村）人，明代理學(xué)家。世人提到薛瑄，常常想到的是其學(xué)識(shí)之純正，操守之堅(jiān)定的莊嚴(yán)形象。然而，很多人可能并不知道，薛瑄是明朝第一個(gè)獲準(zhǔn)從祀孔廟供后人祭拜的賢哲，在明朝270余年的歷史長(zhǎng)河中，自他之后能尊享這一崇高禮遇的也僅有王守仁、陳獻(xiàn)章、胡居仁等三人。從祀孔廟實(shí)際上是帝制時(shí)期的士大夫們所能獲取的最高榮譽(yù)。一個(gè)從祀孔廟的儒者將在全國(guó)各地的廟學(xué)中接受地方官員和其他讀書(shū)人的崇敬與祭祀。薛瑄的著述《讀書(shū)錄》，被列為當(dāng)時(shí)國(guó)家最高學(xué)府——國(guó)子監(jiān)的誦習(xí)教材，世人尊他為“薛夫子”。在學(xué)問(wèn)上，他清修篤學(xué)，建河?xùn)|學(xué)派，堪稱(chēng)一代之宗；在為官上，他一身正氣，兩袖清風(fēng)，廉潔自守，是難得的典范。

薛瑄為明初理學(xué)大家，被譽(yù)為“明代醇儒”，黃宗羲言其學(xué)說(shuō)以復(fù)性為宗，“以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠”，薛瑄自己對(duì)此也毫不諱言，“有同考官謂先生曰：‘正學(xué)復(fù)性數(shù)字。久不言，恐非時(shí)文。請(qǐng)易之。先生曰：某平生所學(xué)，惟此數(shù)字而已?！庇炑Μu一生沒(méi)有專(zhuān)著傳世，只有讀書(shū)札記《讀書(shū)錄》（含續(xù)錄）。在是書(shū)中，有大量關(guān)于格物致知、主敬、復(fù)性等論述，然而，隨著研究的深入，特別是對(duì)薛瑄的主要思想如格物致知、主敬、復(fù)性等進(jìn)行細(xì)致考察，筆者發(fā)現(xiàn)薛瑄的一些核心思想雖然還在程朱范式之下，但已與程朱有較大不同。本文擬把這些不同之處進(jìn)行梳理與總結(jié)，希望能對(duì)明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型研究提供一些陋見(jiàn)。另外，關(guān)于薛瑄的《易》學(xué)研究，研究者多對(duì)易與性命之學(xué)、易與理氣、易與太極等進(jìn)行了闡釋?zhuān)珜?duì)易與復(fù)性的關(guān)系較少有系統(tǒng)討論?！兑住烽_(kāi)辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)，既完成了對(duì)先秦儒家形而上的構(gòu)建，也為儒學(xué)以后的發(fā)展提供了理論源泉。而薛瑄的性與復(fù)性說(shuō)學(xué)正是其理論體系形而上的構(gòu)建。那么，《易》在其性與復(fù)性說(shuō)中到底起什么作用，本文在明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型背景下一并探討。

一、明初薛瑄思想的轉(zhuǎn)向

（一）格物致知

格物致知在宋明理學(xué)中有著重要的地位，對(duì)其不同的闡釋往往導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)走向，我們以此為始，探討薛瑄與朱子學(xué)說(shuō)之不同之處。為了更清晰地了解薛瑄與朱子的差異，我們首先看看朱子對(duì)格物致知的經(jīng)典闡釋?zhuān)?/p>

“致，推極也，知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！?/p>

以上是朱子在《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》中對(duì)格物致知的闡釋?zhuān)熳拥母裎镏轮且酝庠谥R(shí)的增加來(lái)達(dá)到窮究事物之理為目的，即格物致知是一種求理于物的外向工夫。下面我們看看薛瑄的格物說(shuō)：

“‘格物所包者廣，自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心，皆物也……推而至于天地萬(wàn)物，皆物也?！滞贫劣谑ベt之書(shū)，六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也，又當(dāng)各求其義理精粗、本末、是非、得失，皆所謂格物也?！?/p>

薛瑄認(rèn)為，格物之物的范圍很大，以身而言，耳、目、口、鼻、身、心等皆是，如此類(lèi)推，萬(wàn)物皆是物。而格物是為了“各求其義理精粗、本末、是非、得失”，即格物是為了明理，是認(rèn)知、體察理的過(guò)程?！懊骼硎恰裎镏轮?，理明而后誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之事，可次第用力也。”格物是為了明理，這和朱子之說(shuō)無(wú)別，然天下物如此眾多，如何格呢？

“然天下物眾矣，豈能遍格而盡識(shí)哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以窮，澄心精意，以徐察其極，今日格之，明日格之，明日又格之，無(wú)日不格之，潛體積頑之久，沉思力探之深，已格者不敢以為是而自足，未格者不敢以為難而遂厭，如是之久，則塞者開(kāi)，蔽者明，理雖在物，而吾心之理則與之潛會(huì)而無(wú)不通。始之通也，見(jiàn)一物各一理；通之極也，則見(jiàn)千萬(wàn)物為一理。朱子所謂‘眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明者，可得而識(shí)矣?！?/p>

萬(wàn)物眾多，“今日格之，明日格之，明日又格之，無(wú)日不格之”，如果說(shuō)圣賢之人還能長(zhǎng)期堅(jiān)持，那么一般人是很難持久的。好在“理雖在物”，然“吾心之理則與之潛會(huì)而無(wú)不通”，如果能激發(fā)出“吾心之理”，則“始之通也”；如果能“通之極也”，則“見(jiàn)千萬(wàn)物為一理”。薛瑄發(fā)見(jiàn)“吾心之理”的過(guò)程，實(shí)是把“吾心之理”與外物之理連接的過(guò)程，更是先格“身心之理”的過(guò)程。

“觀(guān)《大學(xué)》經(jīng)文，‘致知格物連‘誠(chéng)意說(shuō)，則‘格物先于格身心之理，而后‘誠(chéng)意之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切?！?/p>

“格物”先于格“身心之理”，即先身心性命，而后外在知識(shí)。這已經(jīng)和朱子的格物說(shuō)大為不同。如果說(shuō)朱子的格物是先獲得見(jiàn)聞之知的增加，那么，薛瑄的格物則是提高德性之知。

另外，薛瑄對(duì)“致知”的“知”的界定已經(jīng)超越單純的知識(shí)，如其言“‘四德仁為大，知為重，非知之明，守之固，則仁亦不能有諸己矣?！边@里的“知”已經(jīng)屬于道德的范疇。再如“故知不昧，斯能妙眾理而應(yīng)萬(wàn)事，日用之間知最為切要，或茫不知理之所在而應(yīng)事不差者，鮮矣?！贝颂幍摹爸睘樾闹衩鳎梢悦畋娎矶鴳?yīng)萬(wàn)事。

同時(shí)，不能否認(rèn)，薛瑄的“格物”過(guò)程固然是知識(shí)的積累，更是發(fā)現(xiàn)內(nèi)具于心之理的過(guò)程。

“通天地萬(wàn)物總是一理，“致知格物”者，正欲推極吾心之知，以貫天地萬(wàn)物之理也。”

“格物致知到豁然貫通處，即所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在也。”

薛瑄把“格物致知”理解為“推極吾心之知”，以達(dá)到明“理”（“貫天地萬(wàn)物之理”）、明“性”（“天下無(wú)性外之物”）。薛瑄格物致知的最終狀態(tài)（“豁然貫通處”），即是“所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在也?！笨梢哉f(shuō)，薛瑄格物格到了性上，其格物也是格性的問(wèn)題。認(rèn)為只有做到對(duì)性的透徹，理才能彰明。對(duì)此，《明儒言行錄》亦有佐證：

“先生學(xué)以踐履篤實(shí)為本，嘗曰：‘格物只是個(gè)性，吾終日體察何事是仁之發(fā)見(jiàn)，何事是義之發(fā)見(jiàn)，至于萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)理同出一原是其貫通處也?！?/p>

“格物只是個(gè)性”，說(shuō)明格物是為了貫通性，以達(dá)到窮理之的。對(duì)此，薛瑄亦有明確的說(shuō)法，“‘致知格物者，欲推極知識(shí)以知性也?！笨梢?jiàn)，薛瑄格物的最終指向是性。為了更加明白薛瑄對(duì)格物致知的闡釋?zhuān)覀兛梢砸愿裎镏轮慕Y(jié)果入手，即“物格”、“知至”：

“物格，是逐物逐事上窮至其理；知至，是萬(wàn)物萬(wàn)事上心通其理。格物，猶是物各為一理；知至，則知萬(wàn)物為一理。”

“《大學(xué)》：‘物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。觀(guān)知至連意誠(chéng)說(shuō)，則致知格物先于身心性情上用功，可知身心性情之理明，則意可得而誠(chéng)矣?！?/p>

薛瑄的格物致知關(guān)注的是“先于身心性情上用功”，以達(dá)到“心通其理”的目的。薛瑄的格物致知是以“身心性情之理明”為途徑，其格物以格心性為主，這種格物致知明顯有違朱子的格物致知說(shuō)。同時(shí)，不可否認(rèn)，薛瑄對(duì)格物致知的闡釋雖然還部分保留著朱子提高物性知識(shí)的一面的傳統(tǒng)，但部分格物致知的闡釋已從外在知識(shí)轉(zhuǎn)為內(nèi)在涵養(yǎng)。

（二）主敬

敬是心體寧?kù)o無(wú)妄的一種狀態(tài)，敬為德行修養(yǎng)諸目之一，在宋明理學(xué)中也有重要地位。如程頤說(shuō)“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，關(guān)于主敬與致知二者孰輕孰重、誰(shuí)先誰(shuí)后，當(dāng)時(shí)就有人問(wèn)朱子：

“問(wèn)：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，曰：‘二者偏廢不得。致知須用涵養(yǎng)，涵養(yǎng)必用致知。任道弟問(wèn)：‘或問(wèn)涵養(yǎng)又在致知之先？曰：‘涵養(yǎng)是合下在先。古人從小以敬涵養(yǎng)。父兄漸漸教之讀書(shū)識(shí)義理。今若說(shuō)待涵養(yǎng)了，方去理會(huì)，致知也無(wú)期限。須是兩下用工，也著涵養(yǎng)，也著致知?！?/p>

朱子認(rèn)為，致知與涵養(yǎng)，“二者偏廢不得”，并主張“兩下用工”，即致知與涵養(yǎng)共同發(fā)展。然而薛瑄卻偏重于發(fā)展涵養(yǎng)。

“千古為學(xué)要法，無(wú)過(guò)于敬，敬則心有主，而諸事可為，人為外物所動(dòng)者只是淺?！?/p>

“敬為百圣傳心之要，凡見(jiàn)于《書(shū)》者尤詳，程子發(fā)明其所以為敬之義精矣?！?/p>

薛瑄把敬作為“千古為學(xué)要法”、“百圣傳心之要”，似乎高于其他一切方法。并主張居敬為本，致知（窮理）為用，“居敬以立本，窮理以達(dá)用。”又言“居敬、窮理二者不可偏廢，而居敬又窮理之本也?！笨梢?jiàn)，居敬又是致知（窮理）之本。眾所周知，薛瑄重視下學(xué)工夫，學(xué)以踐履為宗。既然薛瑄對(duì)涵養(yǎng)之途徑敬如此重視，那么其對(duì)進(jìn)學(xué)之途徑致知（下學(xué)工夫）怎么看呢？

“明理是格物致知事，理明而后，誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之事，可次第用力也?！?/p>

“格物致知，物物各有一性，窮物之性，而極其至，則物格知至矣?！?/p>

薛瑄的致知關(guān)注的不是知識(shí)，而是明理，薛瑄也是重視致知的，但其致知已經(jīng)不是朱子進(jìn)學(xué)之途徑的致知，而是涵養(yǎng)（“窮物之性”）之途徑的“致知”（敬）。一般而言，主敬是上達(dá)工夫，致知是下學(xué)途徑。從薛瑄格物致知以“窮物之性”為目的而言，相對(duì)于致知而言，似乎主敬更易接近于“窮物之性”。另外，既然薛瑄的格物致知的指向是心性（“‘盡心即‘知至也”），那么致知也同樣具有了主敬的功能。如薛瑄說(shuō)：

“《孟子》之‘知性，即《大學(xué)》之物格，‘盡心即‘知至也。”

“性雖無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，然或心有不存，則不能體是性而與之相違矣。故道雖不可離，而存養(yǎng)省察之功不可間也?！?/p>

薛瑄思想以性為主，格物致知為了知性，主敬是為了知性，更要重視“存養(yǎng)省察”等主敬工夫。因?yàn)橹骶茨芨玫呐c知性結(jié)合，這也是其主敬的重要原因。在主敬的基礎(chǔ)上，才有“必上達(dá)乃有天知之妙”同時(shí)，在主敬的基礎(chǔ)上，薛瑄又偏重靜中涵養(yǎng)，“涵養(yǎng)省察，雖是動(dòng)靜交致其力，然必靜中涵養(yǎng)之功多，則動(dòng)時(shí)省察之功易也?！毖Μu學(xué)說(shuō)以性為主，故不管是涵養(yǎng)還是進(jìn)學(xué)都以知性為歸，“‘涵養(yǎng)須用敬，存此性耳；‘進(jìn)學(xué)則在致知，明此性耳?！毖Μu重視主敬的路徑，已經(jīng)不同于程朱之教，從薛瑄到后來(lái)以主敬聞名的胡居仁出現(xiàn)還有近半個(gè)世紀(jì)，再聯(lián)系到靜中養(yǎng)出端倪的陳獻(xiàn)章，雖然他們之間沒(méi)有師承，也沒(méi)有必然的影響，但應(yīng)是學(xué)術(shù)發(fā)展之必然。

（三）復(fù)性

薛瑄學(xué)說(shuō)以復(fù)性為歸，其復(fù)性學(xué)說(shuō)來(lái)源于張載的氣質(zhì)之性，“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉?！睂?duì)此，薛瑄說(shuō)：

“張子曰：‘形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。此言氣質(zhì)昏濁，則天地之性為其所蔽，故為氣質(zhì)之性，善反之而變其昏濁，則天地之性復(fù)明，若氣質(zhì)本清，則天地之性自存，初無(wú)待于反之之功也?！?/p>

變化氣質(zhì)之性是為學(xué)途徑，更是道德修養(yǎng)途徑，是把“氣質(zhì)昏濁”之性變化為“天地之性”，其方法是“復(fù)明”（“復(fù)性”），這是復(fù)性學(xué)說(shuō)的理論根據(jù)?！皬?fù)明”（“復(fù)性”）具體做法是，“為學(xué)能使理勝氣，則可以變化氣質(zhì)之性，而反天地之性，若氣勝理，則不能矣?！奔础皬?fù)明”（“復(fù)性”）必須“為學(xué)”?！盀閷W(xué)”方法有主敬、致知等，此處不再贅述。

關(guān)于復(fù)性，薛瑄說(shuō)：

“求復(fù)仁義禮智之性，即是‘道學(xué)”。

“千古圣賢教人之法，只欲人復(fù)其性而己。”

復(fù)性即是恢復(fù)擴(kuò)充彰顯上天所賦予人之純?nèi)恢辽频谋救恢裕Μu雖然高揚(yáng)復(fù)性的旗幟，但其復(fù)性的理論創(chuàng)見(jiàn)并不大。同時(shí)，復(fù)性雖然亦是一個(gè)即本體、即工夫的理論，但更是一種道德修養(yǎng)，“而復(fù)性，就是通過(guò)道德修養(yǎng)，復(fù)返到湛然純善的本體之性。”故復(fù)性多接近本體論。復(fù)性是一種途徑，是氣質(zhì)之性走向天地之性（或天命之性）的途徑，雖然薛瑄重視人倫日用，并躬行踐履，但復(fù)性更多還是一種向上工夫。

程朱理學(xué)以天理為中心，難以把外在道德與主體合二為一。相對(duì)于程朱天理的外在性與超驗(yàn)性，薛瑄把孔孟以來(lái)的德性建立在性體之上，把天理置于性之下，并提出“理即性”說(shuō)：

“萬(wàn)事萬(wàn)物一理貫之，理即性也?！?/p>

“因讀《論語(yǔ)》漆雕開(kāi)‘吾斯之言，‘斯指此理，而理即性也。天下萬(wàn)理不出于一性，知性則可以悟道?！?/p>

“理即性”是薛瑄對(duì)程朱“性即理”說(shuō)的重大修改，如果說(shuō)程朱的“性即理”是道德主體通過(guò)后天修養(yǎng)所達(dá)到的性與理的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上與性的先天統(tǒng)一，并具有必然性與普遍性。同時(shí)，薛瑄“理即性”也是對(duì)程朱“性即理”說(shuō)的簡(jiǎn)化。程朱“性即理”說(shuō)割裂了形而上與形而下的關(guān)聯(lián)，拉開(kāi)了天理與性理的距離，增加了為學(xué)的難度。薛瑄“理即性”說(shuō)有效規(guī)避了程朱的不足，把天理與性理統(tǒng)一，簡(jiǎn)化了為學(xué)路徑。在此意義上，薛瑄“‘以復(fù)性為宗就是其對(duì)程朱理學(xué)天理與性等重要概念一體化的產(chǎn)物，更是其對(duì)程朱理學(xué)可操作性上的最大突破”。

黃宗羲《明儒學(xué)案》指出，薛瑄之學(xué)“以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠”，即薛瑄學(xué)說(shuō)以復(fù)性為宗，濂、洛（程朱）為目標(biāo)，可以理解為在程朱理學(xué)范式下以復(fù)性為宗向程朱靠攏的學(xué)說(shuō)，向程朱靠攏（濂、洛為鵠）也意味著和程朱之學(xué)還是有差距。薛瑄的復(fù)性之說(shuō)的特點(diǎn)是：一方面，薛瑄復(fù)性根源于張載變化氣質(zhì)之論；另一方面，薛瑄的復(fù)性是對(duì)程朱學(xué)說(shuō)的修正與簡(jiǎn)化。

二、《易》學(xué)與薛瑄復(fù)性思想的構(gòu)建

（一）《易》與性

盡心是孟子提出來(lái)的，是一種強(qiáng)調(diào)主體與本體合一（貫通），以人心對(duì)天人關(guān)系和自我本心（本性）的自覺(jué)為支點(diǎn)，并以德形彰顯德性為目的的主體實(shí)踐活動(dòng)。薛瑄繼承了孔孟重德性的儒學(xué)傳統(tǒng)，并非常重視“盡心”。

“‘盡心工夫，全在‘知性、‘知天上。蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性、知天，則天下之理無(wú)不明，而此心之體無(wú)不貫；茍不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大無(wú)窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上。”

薛瑄論盡心是接著孟子講的，盡心在知性知天，知性即知曉“性即理”，知天即知曉性即理為“天即理之所從出”。只有知性知天，才能真正知曉孟子的“盡心工夫”。然而如何知性知天呢？薛瑄引入了《易》：

“‘元亨利貞，古無(wú)此名，至文王彖《易》，乃立此四言以釋《乾》卦。元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正也。文王意謂：乾道大通而至正，筮得此卦六爻不變者，其占當(dāng)?shù)么笸ǘ乩?，在于正固，乃可以保其終也。至孔子為《傳》，遂分為四徳：元為始，于時(shí)為春；亨為通，于時(shí)為夏；利為宜，于時(shí)為秋；貞為正，固于時(shí)為冬。此即天理之流行而賦于物者，所謂‘天所賦為命也。是命賦于人為性，元為仁，亨為禮，利為義，貞為知，所謂‘人所受為性也。率是性而行，所謂道也?！?/p>

對(duì)于如何知性知天？薛瑄以《易》為中介與載體進(jìn)行了闡釋。薛瑄認(rèn)為元亨利貞雖然是天賦之命，但一直沒(méi)有得以適當(dāng)?shù)拿峙c表達(dá)（“古無(wú)此名”），至文王與孔子，其德性才能以彰顯。天是性之源，元亨利貞是天賦之命，天命“分為四徳”，為春夏秋冬，“此即天理之流行而賦于物者”。“命賦于人為性”，為仁義禮知。結(jié)合薛瑄的知性知天，可知知性（仁義禮知）知天（春夏秋冬）的根源都在《周易》（元亨利貞）。同時(shí)，元亨利貞與仁義禮知又是統(tǒng)一的：

“大道之要，不過(guò)元亨利貞之命，仁義禮知之性而已。”

“天所賦為命，元亨利貞也；人所受為性，仁義禮智也，天下古今萬(wàn)理不出性、命?！?/p>

薛瑄把元亨利貞與仁義禮知作為“大道之要”，他們都是“天所賦”，都是“天下古今萬(wàn)理”，只不過(guò)一個(gè)是命一個(gè)是性而已?！按蟮乐?、“天下古今萬(wàn)理不出性、命?！奔葱浴⒚堑缹W(xué)的樞紐與核心，薛瑄正是以《易》為基礎(chǔ)確立了性、命的主導(dǎo)地位。同時(shí)，性與命又是一樣的，“在天為命，在人為性，一而二，二而一者也?！毖Μu認(rèn)為，性與命是“一而二，二而一者”，即一體異名而已。同時(shí)，元亨利貞與仁義禮知都來(lái)自于《易》，那么，《易》又是什么呢？

“《易》者，陰陽(yáng)之氣交錯(cuò)往來(lái)是也，而性命之理實(shí)具于氣之中，故曰《易》為‘性命之源?！?/p>

雖然性（仁義禮知）命（元亨利貞）為天所賦，但其載體卻在氣上，而“《易》者，陰陽(yáng)之氣交錯(cuò)往來(lái)是也”，即《易》為陰陽(yáng)之氣，從此角度而言，《易》是實(shí)體的“性命之源”。“《周易》所講的陰陽(yáng)二氣之變易乃天地萬(wàn)物和人類(lèi)形成和變化的根源，天地萬(wàn)物和人類(lèi)之理即存在于陰陽(yáng)二氣交錯(cuò)往來(lái)之中，所以‘易為性命之源”。薛瑄把《易》視為氣在其他地方亦有反映：

“易是氣，道是理，隨時(shí)變易以從道。氣在是，而理亦在是也。如人之一動(dòng)一靜，易也，動(dòng)靜合理，即從道也?！?/p>

“早作夜息，無(wú)非順陰陽(yáng)自然之理，即所謂易也。”

薛瑄認(rèn)為，“易是氣”，只有“動(dòng)靜合理”，才“從道”，易還是“早作夜息”等“順陰陽(yáng)自然之理”之事。薛瑄此種對(duì)易的闡釋已經(jīng)超出了書(shū)本之《易》，進(jìn)而走向客觀(guān)的天地自然之易，不啻是對(duì)宋易義理學(xué)風(fēng)的進(jìn)一步推進(jìn)?！安灰砸讓W(xué)僅是書(shū)本上的學(xué)問(wèn)，進(jìn)而要求人們研究《周易》以外的易理，即天地自然之易，可以說(shuō)是對(duì)《周易》經(jīng)傳注釋之學(xué)的一種突破。”薛瑄為了構(gòu)建性體引入了《易》的概念，這是因?yàn)椤兑住肪C合先秦諸家宇宙生成模式，并創(chuàng)造性的開(kāi)辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)使然。同時(shí)，薛瑄哲學(xué)體系中挺立了性體，又指出了性體之不足，這位復(fù)性說(shuō)提供了依據(jù)：

“元、亨、利、貞，天之命也；仁、義、禮、智，人之性也；四者惟人與天合而得其全。就人中細(xì)分之，又有氣質(zhì)清濁、通塞之不齊。有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝計(jì)也。至于物，則拘于氣質(zhì)愈不能全矣。如木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也。蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性，亦不能盡推也。是則同者生理之一源，異者氣質(zhì)之萬(wàn)殊?！?/p>

薛瑄把性之萬(wàn)物進(jìn)行了類(lèi)舉，“元、亨、利、貞，天之命”，只有天才能得全；“仁、義、禮、智，人之性”，只有人才能得全，即“四者惟人與天合而得其全”。結(jié)合上文，“大道之要，不過(guò)元亨利貞之命，仁義禮知之性而已?！毙悦鼮閷W(xué)道的樞紐與核心，同時(shí)，“在天為命，在人為性，一而二，二而一者也。”即性、命一體異名，然“元、亨、利、貞，天之命”，天“得其全”，故命難以復(fù)加，而性則不然。就人而言，由于“氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，故“全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝計(jì)”；就物而言，因?yàn)槲镄缘膯我恍?，故更難得全者，如“木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通”，動(dòng)物亦是如此。雖然性是相同的，但“氣質(zhì)之萬(wàn)殊”，所以造成了不同的狀態(tài)。正是由于人“氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，才為復(fù)性提供了理論依據(jù)。

（二）《易》與復(fù)性

薛瑄認(rèn)為盡心在知性知命，然命“得其全”，故無(wú)以復(fù)加，而人之性受氣質(zhì)清濁、通塞之不齊等影響，得全者甚少，故復(fù)性極為重要。

“理也，性也，皆天命之元亨利貞也，窮理盡性，與天命無(wú)一毫之間?！?/p>

“元亨利貞、仁義禮知之道，流行古今充塞宇宙，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，圣人性之而無(wú)不盡，賢者復(fù)之而求其至，凡民則日用而不知也?！?/p>

只有“窮理盡性”才能“與天命無(wú)一毫之間”，怎樣“窮理盡性”呢？最上者為圣人，“圣人性之而無(wú)不盡”，即圣人性自足，不用復(fù)；其次為賢人，“賢者復(fù)之而求其至”，即賢者少有欠缺，故需要“復(fù)之（性）”；最后是凡民，“凡民則日用而不知也”，因?yàn)槿沼枚恢什灰獜?fù)也不需要復(fù)?？磥?lái)只有賢人需要復(fù)性，怎么復(fù)性呢？薛瑄又一次引入了《易》：

“《易》曰：‘顯諸仁，藏諸用。蓋‘顯諸仁是‘藏諸用之發(fā)見(jiàn)處，‘藏諸用是‘顯諸仁之機(jī)緘處?！@諸仁是‘元亨，誠(chéng)之通，所以著‘藏諸用之妙，‘藏諸用是‘利貞，誠(chéng)之復(fù)，所以為‘顯諸仁之本。”

“顯諸仁，藏諸用”出自《易·系辭》，意為顯現(xiàn)道（仁）的造化之功于外，隱藏道（仁）造化萬(wàn)物的功能于內(nèi)?！霸?，誠(chéng)之通”，“利貞，誠(chéng)之復(fù)”均來(lái)自周敦頤，“元亨，誠(chéng)之通”是指元亨代表誠(chéng)體的通達(dá)表現(xiàn)，“利貞，誠(chéng)之復(fù)”是指誠(chéng)體的變化使萬(wàn)物各得正其性命，使道體完成自己，復(fù)歸自己。“顯諸仁，藏諸用”互為依存，相因相果。薛瑄的“利貞，誠(chéng)之復(fù)”來(lái)自周敦頤：

“誠(chéng)者，圣人之本也。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也。乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！”

周敦頤認(rèn)為，誠(chéng)既具有天道的本質(zhì)屬性，“大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也，”也是人的道德本體，“乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也”，故誠(chéng)貫穿天人，然天的至善自然而然，人（性）的至善還有待后天努力，“繼之者善也，成之者性也”，即每個(gè)人（性）都繼承了性善的因子（人性本善），然能否達(dá)到善還需要后天的努力（成之）。在此基礎(chǔ)上，周敦頤說(shuō)“元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)?！痹?，即繼承了善源（性），利貞，即后天成性（善）的工夫?！袄?，誠(chéng)之復(fù)”，復(fù)是關(guān)鍵性工夫。對(duì)于誠(chéng)與性的關(guān)系，薛瑄講的非常明白。薛瑄認(rèn)為，誠(chéng)不是獨(dú)立的，而是性的真實(shí)狀態(tài)，“誠(chéng)是性之真實(shí)無(wú)妄，非性之外別有誠(chéng)也”，“誠(chéng)為《中庸》之樞紐，即此性之實(shí)也，非性之外別有一物為誠(chéng)”。故“元亨，誠(chéng)之通”，“利貞，誠(chéng)之復(fù)”亦可以理解為“元亨，性之通”，“利貞，性之復(fù)”。復(fù)性即復(fù)誠(chéng)。復(fù)性的過(guò)程就是復(fù)誠(chéng)的過(guò)程。對(duì)此，薛瑄解讀道：

“此理在天，未賦于人物謂之善，己賦于人物謂之性。故朱子《太極圖解》曰：‘其動(dòng)也，誠(chéng)之通也，繼之者善，萬(wàn)物之所資以始也，其靜也，誠(chéng)之復(fù)也，成之者性，萬(wàn)物各正其性命也?！睹献印费浴陨?，指理之在人心者而言；《易》言‘繼之者善，指理之在造化者而言。其實(shí)一也?！?/p>

“此理在天，未賦于人物謂之善”，即“其動(dòng)也，誠(chéng)之通也，繼之者善，萬(wàn)物之所資以始也”，也就是《易》之元亨狀態(tài)；“此理在天，……己賦于人物謂之性。”即“其靜也，誠(chéng)之復(fù)也，成之者性，萬(wàn)物各正其性命也?！奔础兑住分憼顟B(tài)。如果說(shuō)性的狀態(tài)是誠(chéng)，那么性的指向性是善，《孟子》言“性善”、《易》言“繼之者善”皆是對(duì)性的指向性而言。具體到人事而言：

“未應(yīng)物時(shí)，心體只是至虛至明，不可先有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患在心。事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患而恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患，使皆中節(jié)，無(wú)過(guò)不及之差。及應(yīng)事之后，心體依舊至虛至明，不留前四者一事于心。故心體至虛至明，寂然不動(dòng)，即喜怒哀樂(lè)未發(fā)之‘中，‘天下之大本也；心之應(yīng)物，各得其當(dāng)者，感而遂通，即喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)之‘和，‘天下之達(dá)道也。心之寂，即‘利貞，誠(chéng)之復(fù)；心之感，即‘元亨，誠(chéng)之通，一感一寂，動(dòng)靜循環(huán)無(wú)端，心之體用，其妙如此?！?/p>

“未應(yīng)物時(shí)，心體只是至虛至明，不可先有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患在心。”這是“心之寂”，即“利貞，誠(chéng)之復(fù)”（后天成性（善）的工夫），因心體“動(dòng)靜循環(huán)無(wú)端”，即動(dòng)即靜、即靜即動(dòng)，故這種狀態(tài)也可以理解為“元亨，誠(chéng)之通”（心體本善）；“事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患而恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患，使皆中節(jié)，無(wú)過(guò)不及之差。”此種“忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患而恐懼、好樂(lè)、憂(yōu)患”等均是“心之感”，即“元亨，誠(chéng)之通”（同上，亦可以理解為“利貞，誠(chéng)之復(fù)”），“心之應(yīng)物，各得其當(dāng)者，感而遂通”，這種“感而遂通”的結(jié)果就是回歸“未應(yīng)物時(shí)，心體只是至虛至明”的狀態(tài)，就是“心之寂”，即“利貞，誠(chéng)之復(fù)”。這種“感而遂通”的過(guò)程就是“利貞，誠(chéng)之復(fù)”，就是“復(fù)誠(chéng)”，即“復(fù)性”。這種復(fù)性的過(guò)程就是太極動(dòng)靜的過(guò)程，“‘大哉乾元，‘元即‘元、亨，誠(chéng)之通，乃太極之動(dòng)也；‘各正性命，即‘利、貞，誠(chéng)之復(fù)，乃太極之靜也?！?/p>

三、結(jié) 語(yǔ)

相對(duì)于程朱理學(xué)，薛瑄的理學(xué)在程朱范式內(nèi)已經(jīng)有較大的修改。在格物致知方面，程朱的格物致知關(guān)注的是見(jiàn)聞之知的增加，而薛瑄格物致知以知性為目標(biāo)，重視涵養(yǎng)；在為學(xué)途徑方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更關(guān)注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之說(shuō)，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之說(shuō)。薛瑄的復(fù)性說(shuō)簡(jiǎn)化了程朱理學(xué)的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了窮理的操作性與可行性，是理學(xué)的新發(fā)展，也是對(duì)程朱理學(xué)的修正。

對(duì)于薛瑄的學(xué)術(shù)，錢(qián)穆先生評(píng)價(jià)較高，“敬軒一尊朱學(xué)舊軌，于四書(shū)外，在五經(jīng)中特提《周易》一經(jīng)，主張于朱子手筆正文傳注熟之又熟，以待自得，不主舍書(shū)冊(cè)而求自得，則不致有白沙陽(yáng)明之崛興。而較之草廬（吳澄），轉(zhuǎn)輕四書(shū)而彈精于五經(jīng)，亦為未失朱子矩矱。其所以于五經(jīng)中特重周易者，則為十翼談及宇宙論方面，可補(bǔ)四書(shū)之缺?！毖Μu以《易》的宇宙生成模式為基礎(chǔ)，構(gòu)建了性的主體地位及復(fù)性的理論體系，避免了空談心性之病，同時(shí)，程朱理學(xué)以天理為中心，難以把外在道德與主體合二為一。相對(duì)于程朱天理的外在性與超驗(yàn)性，薛瑄把孔孟以來(lái)的德性建立在性體之上，把天理置于性之下，完成了天理在根源上與性的先天統(tǒng)一，簡(jiǎn)化了為學(xué)路徑?！把Μu的復(fù)性說(shuō)簡(jiǎn)化了程朱理學(xué)，在一定程度上為心學(xué)的發(fā)展做了鋪墊。”

薛瑄的復(fù)性學(xué)說(shuō)理論來(lái)源有二：一是張載的變化氣質(zhì)之論，二是《易》的宇宙生產(chǎn)模式理論體系?！兑住芬院甏蟮男味象w系，獨(dú)特的宇宙生產(chǎn)模式，為薛瑄性體構(gòu)建、復(fù)性理論建設(shè)提供了基礎(chǔ)性的作用，是薛瑄復(fù)性說(shuō)的支點(diǎn)之一。

（責(zé)任編輯：吳啟琳）