裴孟華

[摘要]水神信仰是水利社會中最重要的文化現象之一，山西新絳的鼓堆泉域以發(fā)軔于唐宋，成熟于金元時期的圣母和梁軌這兩種信仰之間的互動最為典型。圣母崇拜是脫胎于泉水女神崇拜的民間信仰，最初并不為士紳、士大夫所認可，在金元之際，其境遇卻發(fā)生了巨大轉變，獲得了國家封贈和官員儒生的承認。梁軌信仰雖為接受了儒家教育的上層社會所提倡，但卻數次湮滅、幾近消逝，最后借助于圣母祠才得以持續(xù)存在。以地方信仰為著眼點以劃分類型是深化水利社會研究的一個重要面向，金元時期民間信仰構建的抉擇背后是各種力量與秩序之間的交鋒與磨合，此后形成的地方秩序和社會格局得到了長時間的保持和延續(xù)。

[關鍵詞]金元；水利社會；民間信仰；鼓堆泉

中圖分類號：B933 文獻標識碼：A 文章編號：1008-7354（2017）02-0081-09

水神信仰作為水利社會中最重要的文化現象之一，一直是學者們關注的焦點。行龍認為水利社會中民眾信仰最重要的特點就是“以水為中心”，這是“祭祀系統的主脈”，水神崇拜背后不只是民間的博弈，更是國家與社會權力互動的過程。張俊峰對山西地區(qū)廣泛流傳的“水母娘娘”傳說進行梳理，認為這個傳說不是簡單的口耳相傳，而是作為傳統和權利的象征，維持了地方社會中資源分配的相對合理和民間秩序的相對穩(wěn)定。趙世瑜通過對晉祠圣母殿與叔虞祠共存這一現象的研究，認為這種祭祀變遷的背后是禮與俗分合的一種展現。除山西外，其他地區(qū)圍繞水利社會中民間信仰的研究也非常多。錢杭研究了蕭山湘湖周邊“何御史父子”信仰，認為這個地方信仰是利益共同體特意虛構和夸張的結果，以構筑和維護湘湖地方意識形態(tài)。王振忠對徽州白洋源的研究關注歷史文本和儀式，認為水神李王在這一區(qū)域的功能有所變化，并與風俗習慣共同支撐了民間社會的基本秩序。張曉虹總結了楊泗將軍信仰在陜南的空間分布和歷史演化，認為移民帶來的新水神與本土水神發(fā)生融合，并使得民間信仰體系轉向區(qū)域性神祇。此外關于水利社會中的信仰活動，還有很多優(yōu)秀的研究，茲不贅述。

金元之際北方社會經歷了巨大的變革已是學界的共識，其中宗教更是其中重要的一環(huán)。有關這一時期的宗教研究主要集中在全真教、佛教以及薩滿教上，并產生了大批重要成果。與此產生對比的是，在中國廣泛存在的民間信仰相關研究卻并不多見。趙世瑜以孔子回車的傳說為引線，討論了竇鳴犢是如何從賢人演變成水神，并認為宋金之際在山西歷史上是轉變巨大的“歷史性時刻”。吳紅琳以《續(xù)夷堅志》和《全金文》為主要材料，對金代中原地區(qū)的城隍、關羽等民間進行整理，并研究了民間信仰與佛、道等正式宗教的關系。黃太勇從名稱變遷、職能變遷和多種海神共存這三個方面探討了元代沿海地區(qū)的的天妃崇拜。吳小紅研究了撫州金溪二孝女信仰自唐末至元代的發(fā)展變遷以及與國家政策、地方社會之間的互相影響，認為二孝女未能進入祀典反映了民間信仰受制于政治權力的生存狀態(tài)和元政府對整合地方社會的失利。蔡鐵鷹以《西游記》為對象，認為小說中的賽社娛神、齊天大圣、金丹大道等元素都反映了民間宗教在元代廣泛的影響力。范立舟認為宋元之際平民階層崇拜的神靈有日漸集中的趨勢，最主要的包括媽祖、關羽、門神灶神和土地城隍，而其背后的原因則是大眾階層完全不同于主流文化的精神需要。易素梅著眼于宋元時期晉東南的二仙信仰，認為在道教的強勢力量下，民間宗教無法逃脫其影響，二者的關系既有對抗又有依存?！懊耖g信仰是一個被忽視，但卻是中國最重要的宗教信仰傳統”，對金元時期的民間信仰展開研究無疑有著重要意義。

本文所關注的鼓堆泉位于新絳縣城西北十公里處的九原山西側，形成于公元前466年發(fā)生的一次地震，其后逐漸成為山西地區(qū)最著名的泉水之一。喬宇在其《游鼓堆泉紀略》中稱“自太原西南，其泉溉田最多，利民久者，莫若晉祠之泉；自平陽西南，其泉溉田最多，利民久者，莫若龍祠之泉；自絳州西北，其泉溉田最多，利民久者，莫若晉鼓堆之泉”。已往相關研究對此地有所涉及，如行龍、張俊峰在研究唐宋時代山西泉域社會公共秩序之形成時，便以鼓堆的孚惠圣母與梁令祠為例，認為廟宇的建立表達了用水者對自己用水權的確定和對現有秩序的首肯。王錦萍的碩士論文對金元之際晉南的水信仰進行考察，其中就包括了鼓堆泉的兩個信仰，她認為水神作為只對特定水資源具有控制力的神靈，只在特定區(qū)域內能形成祭祀體系。譚景玉在研究宋代民間宗教組織時，注意到了宋代鼓堆泉的龍女信仰，并將之視為與水利共同體高度重合的信仰組織。這些都對認識鼓堆泉的兩種信仰作出了貢獻，但作為一個產生于唐宋，發(fā)展于金，形成于元的地區(qū)信仰體系，以時間為軸進行深入研究十分必要。另外，圣母信仰經久不衰，梁軌信仰卻屢次興廢，其原因以上文章也并未涉及，而這正是本文所關注的。水神信仰在不同的水利社會中呈現出了不同的類型，以此為視角開展研究，以豐富水利社會史內容也是本文的目的之一。

一、梁軌與圣母信仰之淵源

據當地傳說，鼓堆泉形成于周貞定王三年（前466）的“晉空桐地震”，是時，黃風夜平晉都，地震七日，房屋皆壞，“壓了焦村泉，出了鼓堆河”?！皶x空桐地震”的記錄最早見于《資治通鑒外記》所引《開元占經》：“（貞定王）三年，晉空桐震七日，臺舍皆壞，人多死?！庇捎谫Y料有限，晉空桐的位置一直不能確定。地方學者通過爬梳文獻得出“晉空桐”地震發(fā)生在晉都新田西北20余公里新絳、襄汾兩縣交界處的九原山——古堆泉一帶的結論，地質工作者則通過田野工作和地質學分析，認為當時確實發(fā)生過7.5級左右的大地震，可能正是這場地震改變了當地地貌，形成了鼓堆泉。

鼓堆泉形成時間雖早，但人類對其的開發(fā)利用卻較晚，現在最早可見有關利用鼓堆泉的記載出自唐人樊宗師于長慶三年（823）所作的《絳守居園池記》：

水引古，自源卅里，鑿髙，槽絶，竇墉，為池溝沼渠瀑潨，潺終出，汩汩街巷畦町阡陌間，入汾……

池由于煬，反者雅、文安，發(fā)土筑臺為拒，誅！幾附于污宮。水本于正平軌，病井鹵生物瘠，引古沃浣，人便。幾附于河渠。為附于河渠則可，為附于污宮其可？書以薦后君子。

這里講明了絳州園林“絳守居園池”的修建背景——隋代漢王楊諒之亂。隋仁壽四年（604），太子楊廣在仁壽宮殺文帝，即位為煬帝。楊廣五弟、并州總管漢王楊諒在晉陽起兵造反，十九州響應，文中提到的“反者雅、文安”即參加叛亂的薛雅、裴文安。楊諒率軍抵達蒲津關（大荔）附近時，突然決定放棄進攻，轉而破壞黃河橋梁，堅守河西，并命薛雅守絳州，裴文安守晉州（今臨汾）。二人“發(fā)土筑臺為拒”，修建防御工事對抗隋軍就是此時。后煬帝方面派楊素率軍反攻，誅殺此二人，并活捉楊諒，平息叛亂。二人所修的土臺也因這次兵燹，幾乎毀于戰(zhàn)火。絳守居園池的創(chuàng)修并未起到軍事防御的作用，在長期的和平歲月中逐漸成為了達官貴人的游樂之處。

其次透露了鼓堆泉最早的開發(fā)者——正平令梁軌。正平縣令梁軌因為絳州鹽堿地多，便引鼓水灌溉土地，給百姓帶來了便利。樊宗師稱贊這項工程幾乎可以載入史冊，與史上的其他水利工程并列。樊宗師作此文時，距梁軌引鼓水入絳已有兩百余年，似乎仍然運行良好。鼓水由三十里外引來，地勢太高水流不過來就鑿開障礙，遇到壕溝不能通過就鋪設水渠，終于穿過城墻引入城中。水流潺潺，經過城里坊間，耕地田野，匯入汾河。

借著樊宗師的文字，隋代正平令梁軌是鼓堆泉最初的開發(fā)者這一說法便開始形成。梁軌修渠引水的事跡造福了當地民眾，在作為士大夫的樊宗師看來足以載入青史，但是當地百姓卻有不同于他的邏輯，在普通民眾看來這一切都是水神的恩賜。嘉佑元年（1056），時任并州通判的司馬光因事到絳州，在當地官員的陪同下游覽鼓堆泉，并寫下《題絳州鼓堆祠記》。通過此文我們得知鼓堆泉水渠在此時仍運行良好，并且形成了一個以堯后舜妃為中心的水神信仰。

堆上有神祠，蓋以水陰類也，故其神為婦人像，而祠中石刻乃妄以為堯后及舜之二妃。噫！是水也有清明之性，溫厚之德，常一之操，潤澤之功，雖古圣賢無以加，其廟食于民也固宜，何必假于堯后舜妃，然后可祀也？

嘉佑元年九月壬寅，通判并州事司馬光以事至絳，從州之諸官，尚書比部員外郎薛長儒元卿，國子博士劉常守道，尹仲舒漢臣，判官陳太初寓之，同游祠下。愛其氣象之美，登臨之樂，而又功德及人若此其盛，愍流俗之訛，不可以莫之正也，于是題云。

水源處有神祠，可能由于水屬陰類，故而其主神為女性形象，神祠中的碑刻更認為神像乃是堯后和舜妃。絳州緊鄰古堯都（今臨汾），上古帝王傳說流傳甚廣，崇拜一向發(fā)達，有學者在附近的洪洞調查時發(fā)現“幾乎每個村落都有娘娘或姑姑廟供奉著娥皇女英”，直到今天，學界仍存“娥皇女英是洪洞河西地區(qū)最具影響力的民間信仰”這一共識。雖然鼓堆泉周邊不像洪洞一樣將娥皇女英信仰延續(xù)到今天，但是通過司馬光的記錄可以得知，這里最早供奉的泉水之神確實是上古傳說中的女神堯后、舜妃。

司馬光對村婦愚夫將水神附會為堯后舜妃的做法不以為然，在他看來泉水造福百姓本身便值得敬仰，不必假借于神明。在文章最后他再次強調，“愍流俗之訛，不可以莫之正也”，表明他最關注的正是此地的風俗信仰。在游覽中他有一批熟悉情況的當地官員陪同，但通篇卻對正平令梁軌只字未提，可見此時梁軌已不再為人所知。

借助這兩個文本，可以勾勒出鼓堆泉流域兩種信仰的淵源：一是傳說為鼓堆泉最初開發(fā)者的隋代正平令梁軌，由唐代樊宗師首次提到。一是泉水女神的崇拜，在司馬光的記錄中女神的身份是堯后和舜妃。從中我們還能一窺這一時期士大夫們對兩者的態(tài)度，樊宗師對梁軌的尊敬溢于言表，高度贊揚。而女神信仰則并不被士大夫們認可，作為外來者的司馬光直接說這是“流俗之訛”，可見這一時期以官員為代表的精英們并不支持神女信仰。

二、終登大雅：鼓堆泉的圣母信仰

南宋時期的洪邁在其所著的志怪小說《夷堅志》中記載了一個鼓堆泉龍女顯圣的故事：

絳州鼓堆有龍女祠，其下泉一泓，方數丈，可灌民田萬畝左右，農家恃以為命，歲時祭享甚謹，不敢微有諜污。由是每經大旱，未嘗憂饑兇。女真人富察為郡守，以絳地形穹崇，艱于水利，思欲導泉入圃，博議雖久，竟以高下勢殊，不能遂。乃敬謁祠下懇禱，其夕夢神，告使速浚渠。富察寤併，力治役渠，成水終不可致。又夢之曰，吾有三子，今皆成人，而未有血食，已敇令守渠運水，以成使君美意。富察許立祠，神喜，謝而去。比曉，圃吏來白，昨夜三更后水從新渠入圃矣。富察即率僚屬往祭其廟，以報神惠，為三子立祠，且奏請于廷，爵之為伯。一郡遂賴其利。

洪邁曾于大定二年（1162）出使金國，可能在山西對鼓堆泉有所聽聞，才有了這則故事。神明托夢之說雖荒誕不經，但這則故事還是透露出不少信息。首先是確定了神祠的存在，其性質是龍女祠，即是神話傳說中的水神、女神，而非歷史人物梁軌的梁令祠。另外，當地官員對神女的態(tài)度也與北宋時期截然不同，故事中的這位郡守通過與女神合作，完成了水渠的修整，并在之后“率僚屬往祭其廟，以報神惠，為三子立祠，且奏請于廷，爵之為伯”。最后則是最重要的，即鼓堆泉的女神——不論是堯后、舜妃、婦人還是龍女——得到了官方的認可和封贈，這一點并非是空穴來風。

金代的鼓堆泉流域產生了三個文本，均已不存，僅在縣志中有其題目，分別是皇統三年（1143）正平縣令劉仲益所撰的《鼓堆泉神祠記》，天德三年（1151）進士冀升之所撰的《孚惠廟顯應記》，以及大定十六年（1176）孫守度所撰的《孚惠祠禱雨有應記》。雖然正文均已不存，但從其遺留信息中，仍能看出一些蛛絲馬跡。從題目看，皇統三年時此廟仍沒有一個正式名稱，與司馬光稱之為神祠、洪邁稱之為神女祠時一樣，還是一個民間自發(fā)祭拜的祠廟。不到十年的功夫，天德三年（1151）時這座神祠已正式定名為“孚惠廟”，孚惠一詞是朝廷封賜的一種，因此應是在這段時期內金國中央將鼓堆泉上的這座祠廟加封為孚惠。

代表人間正統權威的朝廷對民間信仰中的一些神祇加封尊號，是出于多方面考量，有各種目的。如北宋時不承認前代所加封爵，通過改賜、增封的方式為寺觀神祇重新加封，并制定了制度化的條例，主要是為其正統性提供依據。南宋時信巫之風盛行，如東南、西南地區(qū)的殺人祭鬼、吃菜事魔等現象屢禁不止，朝廷為此規(guī)定不入祀典均為淫祠，因此南宋時期封神行為主要是出于維護社會秩序的考慮。在鼓堆泉神被加封為“孚惠”的金代，其主要考慮卻是納銀斂財。海陵王完顏亮在位期間邊事頻開，南有對南宋的戰(zhàn)爭，北有契丹族撒八、窩斡領導的起義，全國財政捉襟見肘。為了籌集軍餉，金朝實行了納粟補官之法和官賣度牒、寺觀名額之制，北方有一大批寺觀神祠就是在這一時期輸錢納緡，乞買名額，用金錢換到了官方的認可。如與鼓堆泉神祠所在的絳州相鄰的就有澤州陵川龍巖寺輸錢三十萬，潞州壺關福巖寺、解州聞喜太清觀等寺觀輸錢若干以獲敕額，鼓堆泉神祠得名“孚惠”應也是這一時期。

雖然沒有確切的史料傳世，僅有一篇小說和三個題目，但是金代卻是鼓堆泉流域的信仰發(fā)生重大轉變的時期。在此之前，官紳士大夫群體一面對缺乏記載的鼓堆泉開發(fā)者隋正平令梁軌大加歌頌贊賞，一面對民間產生的女神信仰采取漠視甚至批判的態(tài)度。而在金代，當地官員、文人對泉水女神的態(tài)度大為轉變，不僅有縣令、進士題記刻碑，還成功爭取到了朝廷的封贈。

產生、發(fā)展于民間，起初不被士大夫認可卻在金代得到了國家認可的孚惠女神信仰到元代也有了新的變化。元代以孚惠宮為中心主要產生了至正三年（1343）的《重修孚惠宮記》和至正十五年（1355）的《絳州同知虎公圣母廟禱雨靈應碑》，分別記錄了正平監(jiān)邑孛蘭奚主持的重修孚惠宮工程和絳州同知虎篤達爾孚惠宮祈雨的事跡。

正平監(jiān)邑孛蘭奚重修孚惠宮的行跡記錄于趙友正所作的《重修孚惠宮記》中：

監(jiān)邑聞是言，乃曰：神之昭續(xù)若是大著，何其祠宇廟觀傾圮特甚？雖風日雨露，尚不能全庇，神亦豈常安棲此哉！且今既祠之，祠又不能極其敬，與不祠和別？昔時，洪水汨亂，堯首擇禹治之。水既平復，然后稷得教民樹藝。今吾為農事至此，使民受吾勸而力作，假若天降旱澇，神不賜福以救，邑民亦不能遂生矣。吾于農事將何功？乃大出己奉，以為民倡，使吏程從章董工。理政之暇，又不遠數十里，雯雯詣祠下而頤指。所令修治，有增有易，有涂有繪，計用萬余阡緡。于是煥然一新，輝映山澤……

提點道士劉志順詣予請曰：宮之祠宇，興自晉隋，遭宋金兵革，廢弛蕩盡。吾宗姜真人者，德感世祖辰極，力大緣重，鄉(xiāng)人堅請之復興此詞，不幸工事未殫，而真人遐舉，經今七十年余。吾宮力薄，不能繼續(xù)，鄉(xiāng)士大夫有莫肯先施，前此監(jiān)牧多不暇問。匪今邑長有愛民敬神之實，不數年又成遺址矣。

作為地方父母官的孛蘭奚認為要保一方太平不僅要靠官員勤政愛民，更要靠天神賜福，而具體做法則是尊神敬祠。他自掏腰包重修孚惠宮，廟宇煥然一新。當地道士劉志順概述了此前孚惠宮的境遇：興自晉隋，廢于宋金，元初在當地百姓的懇請下由姜真人復修，卻未完工。而士大夫與官員們都對重修孚惠宮并不熱心，直到至正年間才有孛蘭奚修繕完畢。

文中提到的七十年前曾有姜真人重修孚惠宮，當時正是元代初建，剛剛穩(wěn)定下來的絳州百姓便“堅請復興此祠”，可見孚惠圣母信仰在民眾間的地位。惜年代久遠，已無史料存世?？墒俏闹姓f地方官員與鄉(xiāng)士大夫卻沒有開展重修活動，這有可能是為了突出孛蘭奚的功績而這樣記敘，也有可能是元代尊崇全真教的政策影響了民間信仰，現已不可考。但不管怎樣，在至正三年（1343）地方長官孛蘭奚大力支持重修孚惠宮，重現了金代由地方長官親自參與孚惠宮相關活動的情形。而在接下來更有地方長官親臨孚惠宮祈雨，將官員參與孚惠信仰的行為推上了一個高峰。

至正十五年（1355），絳州六月不雨，絳州同知虎篤達爾赤腳登山至孚惠宮祈雨并應驗，趙恒所撰《絳州同知虎公圣母廟禱雨靈應碑》詳細記錄了全過程。求雨應驗之事雖不可全信，然而據文中所說，虎篤達爾的這一行為極大地提升了他的威望：

郡民皆曰：“雨，天雨也。禱而雨，郡倅之雨也。微斯雨，則吾將死、徙無所，何自而得歡聚之樂哉！”乃鼓舞衢路，相與歌曰：“公雨我矣，歲聿登矣。我室我居，無轉徙矣。猗與賢倅，厚我生矣?！?/p>

一次求雨活動就讓當地居民如此感恩戴德，可見在當時官員參與信仰活動確實是一種收攬民心的好方法。無獨有偶，至正初年知州李榮祖也有相似的活動，將會在下一部分詳細說明。

總之，在北宋時以司馬光為代表的士大夫群體對孚惠圣母的前身龍女祠不屑一顧，并認為應該將之作為流俗之訛加以整改；金代時這一地方信仰通過某種手段獲得了朝廷的封贈，與孚惠廟相關的活動也為當地文人官紳樂于參與；元時則有地方長官親臨重修、祭拜，這個最初土生土長不登大雅之堂的民間信仰最終為士大夫官員所代表的精英群體所認可。

三、三落三起：鼓堆泉的梁軌信仰

正平令梁軌興修水利是在隋代，但直到唐代樊宗師才首次提到他，中間相隔了二百余年的時間，這是梁軌的第一次沉寂與復出。樊宗師之后，梁軌又不再為人所知，薛長儒是在嘉佑元年陪同司馬光游覽鼓堆泉的當地官員之一，時任尚書比部員外郎、知絳州軍州事，他在當時似乎亦不知道有梁軌其人。然而薛長儒的堂弟薛仲孺卻在幾年后的治平元年（1064），即樊宗師之后第二次發(fā)現了梁軌，并作《梁令祠記》：

上立祠，狀婦人以主之，質于碑志，事無依據，意者謂水為陰象，理或當然。下出泉，眾流奔沸，古傳神泓。

開皇十六年，內軍將軍、臨汾縣令梁軌以亢陽頻炎，遂跡泉之故道，審勢逗絕，疏源分泒，乃開渠十二率，灌田五百頃，貫刺史牙城，蓄為池沼，迤邐閭落，浹治園圃，歲無旱憂，邑民歌頌刻石，以載其賜。其文與書不紀名氏，故不甚彰著。其樊宗師《守居園池記》言：“水自正平軌。”以詞僻，人罕成誦，是終不能顯聞。

當世居人，但喜溉沃之利，不詳興道之因。前太守王公恪，敏正好古，謂有功于民則祀之，議建祠于石堆之北隅，邑宰宋君基立，力貳其事，塑容盛服，遺風凜然。

開皇十六年，臨汾縣令梁軌由于本地旱災頻發(fā)，故考察泉水水道，修建了十二條水渠，引泉水灌溉民田五百頃，并引入州官府邸池中作為園景。之后本地再未被旱災侵襲，人們感恩戴德，刻石記功，卻不記梁軌姓名，故而其名未彰于世。唐代樊宗師的文章中雖有提及，但該文詞僻難解，流傳不廣，亦未能使梁軌為世人所知。人們享受了灌溉的便利，卻不明水利工程乃是梁軌所興建。直到前任太守王恪建議為梁公立祠，才在縣令宋基的主持下終于完成。

薛仲孺作此文時距隋代已有四百余年，而其描述梁軌事跡的文字卻要比樊宗師的記錄詳細得多，讓人不禁懷疑其是否有發(fā)揮的嫌疑。文中提到有記錄了梁軌事跡卻未記名氏的碑刻，或許是其信息的來源，但這已無法考證。無論如何，從這篇《梁令祠記》開始，梁軌的年代和事跡都被坐實，成為了所謂的“社會現實”（social reality），并被后世所認可和接受。

在當地士紳和官員的共同努力下，梁軌終于重見天日，并首次有了紀念場所“梁令祠”。同時民眾對水神的信仰并未減弱，文中最初所提到的“婦人之祠”應當就是九年前司馬光所見到供奉堯后舜妃的神祠。經過司馬光對這種附會神明行為的批評，神像的身份也開始模糊，不再以堯后、舜妃為主神，而是籠統地以“水為陰象”作為理由供奉女神。

北宋薛仲孺記錄了創(chuàng)修梁令祠的行動之后，梁令公信仰再次陷入沉寂，有金一代未留下只言片語，直到元代才第三次重新出現。元代有三個與梁令祠相關的文本，分別是《梁令祠記》、《表臨汾令梁軌水利碑》，另外還有一通《李公榮祖政績碑》。這些資料其實只反映了一個事件，即同年五月份絳州知州李榮祖視察鼓堆泉并為梁軌立碑的行為。

至正初年，大同人李榮祖到絳州知州任，期間“禋祀百神”，聽聞州城之北山巔有孚惠宮，便前往祭拜。鼓堆泉流域一片繁榮景象，“下出清泉，匯為深澤，通渠十二，溉田五百余頃，大旱不侵，民賴以為饒。又引余波，縈帶園池，以為邦侯游憩之所”。此項工程造福于民甚大，卻不知是何人所修，李知州對此十分感慨。所幸于荒野中尋得薛仲孺所作《梁令祠記》的斷碑，努力拼接辨識之后才得知了梁軌的事跡，便命令地方官員們將此碑嵌于孚惠宮墻壁中，希望當地人不忘其功，時時祭祀。

州人張載輿作于至正元年的《梁令祠記》記載的很清楚，李榮祖初到絳州，便四處拜謁神靈，聽說了州北的孚惠宮，這才來到了鼓堆泉邊。此時鼓堆泉水利系統仍然運行良好，百姓生活也不錯，正是看到了這番景象，李榮祖才生出了“茲民享其利，不知其人可乎”的疑問，進而才有發(fā)現斷碑、初識梁軌、嵌碑宮壁等一系列事件。可見李榮祖來到此地并未對鼓堆泉的水利建設做出實質貢獻，僅僅是吩咐下屬刊合前人殘碑，讓梁軌重見天日而已。這一句“命正平縣監(jiān)孛蘭奚、縣尹邵良弼、主簿婁永福、典史吳弼督其役，函故碑于孚惠宮廟壁”的命令，到了尚書王沂所撰的《李公榮祖政績碑略》里，卻被借題發(fā)揮成了重修水利的行動：

公循其跡，衍而鑒之，乃滌其源而疏其流，浚其窒而通其礙。俾行者不漫漶，蓄者不泛濫，或上或下，而順其勢，或分或合，而依其經，故田園有灌溉之澤，而川泒無壅竭之患，闔境皆受其福。

這個由刊合殘碑的小事，到疏通水利的大事的轉變，是典型阿爾弗雷德·舒茨所討論的“社會現實的構建”。事件本身是否真實存在不再重要，重要的是引導人們去承認其存在，具體操作就是立碑、朝廷大員提額等。在官方來說，這套構建是成功的，李榮祖進入了當地的名宦祠，疏通水利的“政績”也隨這篇文章永載史冊。

拋開制造政績來看，梁令公信仰的三落三起反映的其實是士大夫群體的意識形態(tài)與普羅大眾之間的差別。開山導水為民造福是儒家所提倡的價值觀，梁軌正是這種價值觀的經典展現，因此，各朝代為梁軌撰文修祠的都是士大夫官員群體?？墒?，由于梁軌的行跡相當長的時段內并未在民間傳播傳承，因此，這一信仰缺乏群眾基礎，一旦失去了官員的提倡與維護，便很快趨于沒落，這也正是其屢次起落的原因。元代李榮祖將梁令公置于孚惠圣母廟一并祭祀的做法得到后世效仿，這種形式一直延續(xù)到今天，借于土生土長有著廣泛信仰基礎的孚惠圣母信仰，梁令公終于找到了自己的歸宿，而這也意味著以官方全面改造民間信仰的努力有了一個體面的結果。

四、余論

總的來看，圣母與梁軌信仰表面上都是區(qū)域性的水神信仰，然而其本質卻完全不同。孚惠圣母是地方社會中土生土長的神靈崇拜，經歷了一個發(fā)展成熟的過程，是真正產生于民間、有著深厚信眾根基和強大生命力的水神。即使梁軌確實在歷史上為絳州水利做出了貢獻，但是由于缺乏基層的信眾基礎，最終的歸宿是寄身于孚惠廟里得以延續(xù)。

金元時期，鼓堆泉以孚惠圣母為主、梁令公為輔的信仰體系已經確定，這標志著以水神形象構建為表現的官民博弈最終得到了一個折中的結果。進入明清之后，有關水權分配、水利工程建設和水利組織完善的記錄也多了起來，鼓堆泉域也從水源地擴展到西七東八等數個村落，發(fā)展成了一個較為成熟的水利社會。而這些都只是在金元時期業(yè)已基本形成的水利社會格局之上的補充和完善，信仰格局反映在生產實踐中也表現為以民為主、以官為輔，金元之際民間與官方兩套水神形象的構建以及最終的結果已經隱喻了之后數百年水利秩序乃至地方社會的格局。鼓堆泉域作為個案，更多體現了金元與明清兩個時代之間的延續(xù)性，但必須明確時代發(fā)展是聯系與斷裂共存、繼承與創(chuàng)新同在的一個歷史過程，需要以整體史、長時段的眼光來看待水利社會的變遷。

類型學已成為水利社會研究者們普遍采用的方法，學者們以自己關注的區(qū)域為中心，已經建立了不同的水利社會體系。如董曉萍、藍克利的中法合作團隊提出的“不灌而治”社會類型、以行龍為代表的山西大學中國社會史研究中心學術團隊提出的“泉域社會”、錢杭提出的“庫域型水利社會”等等。這些研究都極大地推動了水利社會史研究的發(fā)展，然而基本上都是以自然條件、用水秩序等“硬性標準”為主，同樣重要的文化現象被作為衍生物放到了比較次要的位置。鼓堆泉的案例則為水利社會類型劃分提供了一個新的面向，即以不同群體對水神形象的構建以及水神信仰的類型等水利社會中的文化現象作為主要參照，這對深化水利社會史研究必然有著重要意義。

（責任編輯：劉麗）