摘要：人類歷史并不是沿著一元直線發(fā)展，而是多元平行，各有其文化特點和動力。人類歷史不可能像福山、黑格爾所想象的終結在基督教文化之上。宋明理學早就提出了中國理想的人間秩序，這是在喚起社會精英“不忍人之心”的基礎上，構建的以民為本的德治原則。德治原則會吸收西方民主制度的長處，經歷困境和不斷創(chuàng)新，中國文化會出現(xiàn)柳暗花明的春天。

關鍵詞：西方中心論 一元歷史觀 天下為公 中國文化的人間秩序

作者謝幼田，四川大學特聘教授、原任美國斯坦福大學胡佛研究所研究員（四川 成都 610064）。

20世紀最后十年，蘇聯(lián)東歐劇變。于是日本裔美國人弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama，1952-，下稱福山）根據德國哲學家黑格爾（W. F. Hegel，1770-1831）的思想，試圖探討人類歷史的發(fā)展方向，提出人類歷史將終結在基督教文化之上。他出版了幾本書，探討所謂歷史的起源和終結，其中以《歷史的終結與最后的人》（1992年出版）一書為最有名。

他在反映其觀點最集中的“代序”中承認：“我所謂走向終結的，指的并不是發(fā)生的事件，甚至也不是重大的事件，而是大寫的‘歷史：即把全人類在一切時代的經驗都納入解釋范圍，并將之理解為一個唯一的、連續(xù)的、不斷進化的過程的歷史。”他進一步承認：黑格爾和馬克思（Karl Heinrich Marx，1818-1883）“這兩位思想家看來，人類社會存在著一個連續(xù)的發(fā)展……因此，這兩位思想家都設定了一個‘歷史的終結：對黑格爾來說，這個終結就是自由國家，而在馬克思那里，則是共產主義社會。”自從德國哲學家斯賓格勒（Oswald Spengler，1880-1936）和英國歷史哲學家湯因比（Arnold Tonynbee，1889-1975），以及存在哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883-1969）所取得的學術成就為舉世公認以后，以西方為中心的普世史已經很少有學者尊崇，只有集權統(tǒng)治者利用其普世的名義，把其統(tǒng)治裝扮成為絕對必然的勢頭，聲稱代表了歷史的方向，希特勒和斯大林就是這樣的人物，但是福山卻重新拾起這過時的理論，為自己陳舊的理論穿上所謂新外衣。

福山的理論依據是基于對于黑格爾的信仰，而不是基于一系列人類的學術成就，更談不上對于世界重要文明之一的中國文明的了解。中國人自有其基本文化精神和歷史發(fā)展觀，中國士人心目中自有人間秩序，而這些人間秩序和基督教的終極世界風馬牛不相及。而且一百多年以來的西方先哲已經指出，從基督教到黑格爾的一元歷史觀，以及他們的所謂歷史終結論，都不可能概括全人類的歷史，福山心目中的人間秩序完全沒有理由成為全世界唯一的價值之源。福山對于自由民主制度的熱情，并且在此之上對于極權主義有限的批判，是值得肯定的，但是他所依據的基本理論和方法是難以成立的。以下主要從中國文化角度，也從西方學者的研究，指出福山的歷史終極世界的局限。

一、再現(xiàn)西方中心論 [見英文版第16頁，下同]

第一次工業(yè)革命促進了歐洲自然科學的發(fā)展和工商業(yè)在亞非等殖民地的擴張，進而累計了巨大的財富。這些成功在學術上產生了西方中心論，在自然科學、歷史、哲學等領域，他們都以歐洲的是非為是非，而不承認世界其他國家和民族歷史文化，以為西方歷史就是全人類的歷史。這種現(xiàn)象在19世紀末和20世紀初才開始有所改變。

20世紀有兩個歷史學家最引人注目，他們的學說被學術界廣泛承認。一個是斯賓格勒。他不把人類歷史看作一個整體，而是看作許多獨立單元，歷史是沒有中心的，當然也就沒有西歐中心，就是被西方歷史學家、哲學家看得神乎其神的古希臘、古羅馬文化，也并不比埃及、印度、巴比倫、中國文化更高級。西方文化主要是古希臘古羅馬文化和以基督教文化所具有的猶太精神的結合。斯賓格勒以為所有的文化都是有宿命的，都要經過發(fā)生、發(fā)展、衰落、滅亡，人類所有的文化從時間上說是平行的。雖然其他文化大都衰亡了，西方文化也逃不過這宿命的結局。他把文化的差別看作不同的文化靈魂。

另一個是湯因比，用五十年時間寫出巨作《歷史研究》（Study of History）。他深入研究人類不同文化，進一步完善了斯賓格勒的民族文化平行發(fā)展論，并且修正了文化宿命論，認為經過人為努力，文化可以進一步發(fā)揚光大。余英時說：“湯因比和赫爾德（Johann Herder，1744-1803）一樣，對于所有文明都是尊重的，他認為西方文明雖在最近一兩百年主宰了世界，但其內在限制已不可掩，絕不可能單獨引導人類走出困境?！边@不可掩飾的內在矛盾，主要是不同文化精神的對立，科學與神學的對立，個人和社會的對立，自由與約束的對立，這些是西方文化不可克服的結構性矛盾。特別要指出的是，現(xiàn)在還沒有一個西方思想家找到走出思想危機的出路。

德國著名文化人類學家雅斯貝爾斯，認為古代不同文明有不同的貢獻。他在《歷史的起源與目標》的第一章就批評了黑格爾的獨斷的歷史哲學：

在西方世界，基督教信仰締造了歷史哲學。從圣·奧古斯丁到黑格爾的一系列巨著中，這一信仰通過歷史而具體化為上帝的活動。上帝的啟示活動相當于決定性的分界線。因此黑格爾仍能說，全部歷史都來自耶穌基督，走向耶穌基督。上帝之子的降臨是全世界歷史的軸心。

雅斯貝爾斯提出公元前800年到前200年才是歷史的軸心，全世界最不平常的事件都集中在這一時期，他說道：

在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學的可能性……希臘賢哲如云，其中有荷馬……幾乎同時在中國、印度、和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來。這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類都開始意識到整體的存在。

他把這一時期稱作人類的“軸心時代”，這一稱謂被學術界廣泛地接受。受到這幾位歷史學家和哲學家的影響，學術界一般都接受了文化是不同的行為系統(tǒng)，核心是代代相傳的價值觀念，尤其作為無意識的社會心理，表現(xiàn)了相當的穩(wěn)定性。因為這一理論跳出了西方中心論，使得一些有悠久傳統(tǒng)的社會文化，獲得了進一步的研究。

福山對于20世紀史學界的人類文明平行發(fā)展論卻一筆帶過，認為這些不同民族的文化是歷史發(fā)展的障礙，還說：“文化對于經濟發(fā)展的影響，無論是促進還是制約，都可成為普世價值的障礙，現(xiàn)代自然科學規(guī)定的工業(yè)化過程，正推動人類的同質化?！彼驹谖鞣綌U張主義立場上視其他民族為障礙。他認為基督教文化的基本價值具有絕對的普遍性；其所謂“推動”是指人類的其他文化都被消滅，而在西方文化為基礎之上的“同質化”。

當西方文化趁工業(yè)革命以后的強大而把全世界都差不多征服的時候，全世界中若干有自己獨立價值系統(tǒng)，有自己不同的宗教、信仰和文字的重要文化，并沒有被“同質化”而消失，例如中國文化、印度文化、阿拉伯文化等仍然存在。即使19世紀提出“脫亞入歐”的日本，仍然保持獨立的民族性格。不過日本學習了軍國主義的糟粕，而在二戰(zhàn)中給亞洲帶來了苦痛，自身也遭受巨大摧毀?？墒歉Ｉ竭€幻想武力征服不了的民族文化，在今后都要被“同質化”。他把這些人類不同文化都稱作“民粹”主義，應當消除，一統(tǒng)而成為西方世界。這是“西方中心論”的再現(xiàn)。

福山在哈佛大學的老師亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008）幾乎在同時發(fā)表了其影響很大的著作《文明沖突論》，雖仍離不開西方霸道和二元沖突的舊論，但卻從多元文化角度探討了冷戰(zhàn)結束以后的新的歷史時期的沖突，這本書的副標題就是《世界秩序的重建》（Remaking of World Order），雖然強調西方價值，卻無所謂的“終結”。

二、陳舊的研究方法 [17]

福山的歷史研究方法，出自他無視20世紀人類自然科學的巨大變化，仍然采用18世紀牛頓時代的世界觀看待世界和解釋世界；他也忽視自成體系的其他文化獨特的價值系統(tǒng)。正因為如此才有把人類終結在基督教文化之上的幻覺。

文藝復興就是希臘文化對抗猶太文化，強調人的價值，將人從中世紀神學的統(tǒng)治中解放出來，科學的意識形態(tài)隨之代替了宗教的意識形態(tài)。在人們的精神領域，神學的權威被事實的權威替代，科學的懷疑精神取代了盲目的信仰。哥白尼提出地球每天二十四小時圍繞太陽旋轉一周；伽利略發(fā)現(xiàn)了自由落體速度，使得科學的客觀化獲得認可；笛卡爾綜合了代數幾何學，以及培根的經驗科學，進一步完善了蓬蓬勃勃的自然科學，歸納法和演繹法推動了人類對于自然界的認識。牛頓（Isaac Newton，1643-1727）集自然科學之大成，發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律，認為整個宇宙就像一部運轉的機器，可以通過數學推算以獲知其一切因果規(guī)律。這規(guī)律是客觀的，不受人為干預。

不僅如此，科學世界觀開啟了理性支配一切的文化啟蒙運動。運用這一世界觀來看社會生活，則排除了“神”一直對于個人生活和社會生活的把持，以為發(fā)現(xiàn)了歷史發(fā)展規(guī)律性，從而可以依據這規(guī)律建立一套理想社會和人類的永久和平，邏輯理性似乎成為了解世界的唯一方法。學術界認為達爾文的進化論標志著牛頓科學世界觀的完成，許多人企圖用進化論解釋各種社會現(xiàn)象，甚至是人類道德原則的基礎。

20世紀出現(xiàn)了愛因斯坦的相對論，以及基于對微觀世界的認識，提出的量子論。在認識方法上，因為事物的相對性、邏輯理性已經不能夠認識所有的事物，相對論和量子論否定了大機器的宇宙觀，否定了絕對真理的存在，從根本上懷疑和反抗了“絕對”的世界觀。牛頓時代人們認識的對象是物質的，把物質絕對化。但是相對論認為物質只是能量存在的形式，例如光既是物質，又是光波，邏輯理性已經無法解釋。而且人們發(fā)現(xiàn)邏輯理性的認識方法的局限，因為任何邏輯推理必須要有前提，假設的提出本身就包含著人的主觀認識，所以同一個研究對象可能存在平行的真理，真理本身是多元的，而不是絕對的；量子物理學家在研究微觀世界時，其奠基人發(fā)現(xiàn)其認識對象與測量儀器總會發(fā)生相互作用，因此結果只可能是相對的，所以又叫測不準原理，這時候不可能運用邏輯理性，而必須借助于直覺。量子理論發(fā)現(xiàn)了微觀世界是互補的，所以又叫作互補原理。量子物理學家還驚奇地發(fā)現(xiàn)，中國古代哲人早就提出陰陽互補構成了世界，他們在20世紀20年代把太極圖作為世界物理學會的會徽。

20世紀現(xiàn)代科學不僅影響到哲學界，也影響到歷史學界。人們發(fā)現(xiàn)歷史事件的中心是人，人受到經濟環(huán)境、歷史文化、現(xiàn)實宗教、各種戰(zhàn)爭、風俗習慣等等的影響，具有隨意性。歷史不存在一個自古至今的客觀規(guī)律，歷史家對于偶然發(fā)生的事件只能作選擇記錄。福山的著作出版在20世紀末，但他卻好像是在真空當中寫的。他既固執(zhí)于西方中心論，無視牛頓所代表的研究方法的過時，也無視文化人類學和歷史科學的世所公認的成就，只在黑格爾的絕對精神中自由想象，在基督教的世界發(fā)展模式中討論歷史的所謂終結。他根本不了解其他文化，故意呆在籠子里，興致勃勃地談論人類歷史的終結！

余英時說：“所謂多元文化觀即認為每一民族都有它自己的獨特文化；各民族的文化并非出于一源，尤不能以歐洲文化為衡量其他文化的普遍準則。”受到20世紀幾個歷史文化哲學家的影響，學術界一般都接受了文化是不同的行為系統(tǒng)，核心是代代相傳的價值觀念，尤其作為社會心理，表現(xiàn)了相當的穩(wěn)定性。因為不同文化平行發(fā)展的這套理論跳出了西方中心論，使得一些有悠久傳統(tǒng)的社會文化，獲得了進一步的研究。歐洲文化并非其他文化的標準，而是與其他文化交相影響。

福山的著作中，把18世紀的牛頓的世界觀拿出來解釋歷史，以西方的決定論和基督教一元歷史觀作為原則，構建了所謂歷史終結論。他以為全世界的歷史都按照西方的所謂邏輯發(fā)展，他把黑格爾的絕對精神的外化加以上了新的外套。福山說：

要信賴黑格爾，……因為黑格爾對歷史進程之根本機制的理解深度，是馬克思和當代任何社會科學家都無法比擬的。在黑格爾看來，人類歷史的主要動力不是現(xiàn)代自然科學，亦非賦予其力量的日益膨脹的人類欲望，而是一種完全非經濟的驅動力，即尋求承認的斗爭。

要特別提出的是，福山受到黑格爾的辯證歷史觀的影響，和工業(yè)革命以后西方武力擴張的影響，在談論歷史事件時，多次提倡用非常的戰(zhàn)爭手段去實現(xiàn)他的所謂歷史的終結，這為西方強權政治提出了理論依據：

我們可以把人類歷史看作是不同政權或不同社會組織形式之間的一場對話或競賽。不同的社會在這場對話中相互“駁斥”，以期勝過對方或比對方存在得更長久——做到這一點有時是通過軍事征服，有時是通過經濟制裁的優(yōu)越性，有時則是更大的內政凝聚力。

從政治學的角度，同意民主制度對于人類有其優(yōu)越性，在約束強權方面，有其獨特的作用，目前值得世界上許多民族學習，包括中華民族。但是這并不等于承認人類歷史會終結在西方價值體系之上，成為所有民族的唯一出路。政治制度僅僅是價值系統(tǒng)的伸延產物。

福山在討論自然科學是歷史發(fā)展的動力時，認為科學本身一定會導致自由民主。但他卻承認20世紀前期的德國和后期的蘇聯(lián)，在自然科學上都占據前列，但并沒有因此發(fā)展成為民主國家。福山指出：“20世紀的經驗大大動搖了科學技術是進步之基礎的主張，因為，技術能力能否提升人類生活，關鍵在于人類道德是否同行并進?！薄叭绻?930年代就有電視和實時全球通訊，那肯定會被……這樣的納粹宣傳家非常有效地用來宣揚法西斯主義，而不是民主主義?！彼运岢鲎匀豢茖W是否會導向民主是有條件的：“只有知道人類正走向何方，才有可能談論歷史進步?！焙孟袼懒巳祟惖姆较?！

三、歷史在進步嗎？ [19]

在達爾文（Charles Darwin，1809-1882）的《物種起源》發(fā)布以后，西方的科學家?guī)缀跣纬闪艘环N簡單的信仰，以為自然界并不在上帝的控制之下，一直在進化過程之中。用之于社會，他們以為人類也處于永恒的進步之中，這成了18世紀的機械唯物主義世界觀的一部分?！妒ソ洝氛f人類一生都在贖罪，未來可以通過贖罪進入天堂，這是猶太精神的一部分?？墒窃诳茖W革命排除了上帝的作用以后，基督教世界為之茫然。不過，在培根的經驗科學中，人類的經驗在不斷地積累，這就包含了進步觀。人生的意義可以著眼于未來，即正在發(fā)展進步的人類社會，可以創(chuàng)造未來，理想社會就在那里。

特別是19世紀出現(xiàn)了達爾文的進化論，以為一切生物都由單細胞進化到多細胞，由低級進化到高級，由無機物進化到有機物。表現(xiàn)進化論的所謂“生物樹”，生動地描繪了自然界的這一進化過程。生物界所呈現(xiàn)的物競天擇、適者生存的原則，則深深影響到整個社會生活，使得人們相信歷史有方向和發(fā)展進步。本來，兩百多年以來，對于歷史是否進步爭論不斷，但是達爾文用科學來佐證，加之以斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）的闡發(fā)，使得社會各界都相信人類社會因為生存競爭而進步。他的學說構成了對于基督教價值觀念的挑戰(zhàn)，深入到了歐洲人的人生觀，也成為中國20世紀初期知識分子的基本信仰之一。嚴復翻譯的《天演論》使之成為了必讀文獻，其中赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的著作（On the Advisableness of Improving Natural Knowledge），體現(xiàn)了自然界物競天擇的現(xiàn)象。

不過，達爾文的進化論已經暴露出一些根本的缺陷。例如現(xiàn)在許多天主教的傳教者恰恰懸掛達爾文的生物樹，他們告訴剛剛接觸天主教的年輕人，各個生物物種之間，并沒有進化的過渡生物，沒有所謂進化的過程，反而更加證明了上帝造物。并且，進化論的理論根據是自然淘汰，即如果不進化，就會被淘汰，就無法生存，現(xiàn)今地球上存在的各個物種是生存競爭的結果。

達爾文進化觀及于一切社會現(xiàn)象，成了牛頓科學革命世界觀的完成。任何思想家在那時候提出的理想國，都必須依賴進化觀的支撐，即必須通過進化才能夠達到理想社會。有的研究者指出：“達爾文主義之補充牛頓的大機器宇宙觀，在賦予社會一種科學的機械的解釋。此種社會的科學主義，在19世紀下半葉尚深深影響其他三種學術的發(fā)展：即共產主義、科學的史學和現(xiàn)代化心理學?！痹跊Q定論和達爾文主義影響下的人類是沒有自由的，甚至人的作用也是被決定了的。

當代哲學史家戴孚高（Bernard Delfgaauw）說過：“自然科學是全然決定論的（Deterministic），主張在事物間有一種不可分離的因果關系，所以自然界的任何情況都能夠從它的前導的情況中測定出來。由于相信這種科學方法也能應用到一切實在界，結果使得決定論的態(tài)度從對待無生物過渡到對待有生物，最后過渡到對待人類。這時期所做的大膽嘗試，就是把人當作被決定的存有，把自由當作幻想?！o接著，這種決定論與唯物論的世界觀點似乎在生物學的發(fā)展中獲得確定地位。1859年，達爾文的《物種起源》以震撼人心的方式，把一個原先已存在的進化或演化（Evolution））觀念有力地凸顯出來?！?/p>

福山說：“現(xiàn)代自然科學的進步和不斷展開，就為解釋后來歷史發(fā)展的諸多方面提供了一個方向性機制。”他認為：“戰(zhàn)爭的可能性是一種強大的力量，它既能令社會向理性化方向發(fā)展，也能推動在不同文化間創(chuàng)建統(tǒng)一的社會機構?！?0世紀兩次世界大戰(zhàn)都起自歐洲，世界統(tǒng)一了嗎？人們的社會歷史觀進步了嗎？

“現(xiàn)代自然科學逐漸征服自然，由此被認為產生了具有方向性的歷史變化?！闭鞣匀坏乃枷胍呀浭沟玫厍虮黄茐牡们Н彴倏祝瑑H僅從這一點就知道，自然科學也同時帶來了地球生態(tài)的大破壞，而不是進步。進步觀只是一種經不起檢驗的信仰。

四、歷史終結了嗎？ [20]

福山繼承基督教的終結觀，擴大及全人類，認為人類會終結在西方文化之上，終結在尼采滿意之上。1992年，持續(xù)半個世紀的冷戰(zhàn)隨著蘇聯(lián)和東歐崩潰而結束，亨廷頓出版了著作《文明沖突論》（The Clash of Civilizations），提出西方即將面臨與伊斯蘭文明的沖突，接著與儒家文明的沖突。

“歷史終結”的概念不是出于古希臘，而是與猶太精神有關。基督教的觀念認為，上帝創(chuàng)造的是宇宙、人類、萬物，上帝要拯救的包括了所有的人種。當永遠在贖罪的人類得救時，歷史也就終止了。這是西方文化典型的歷史始終說。黑格爾的歷史終結說則出自基督教的教義。

福山特別推崇法國籍俄裔哲學家科耶夫（Alexandre Kojève， 1902-1968），認為他是“20世紀最偉大的黑格爾闡釋者”?？埔蜻@樣解釋歷史的終結：“通過觀察發(fā)生在我身邊的事情，反思自耶拿戰(zhàn)役后世界上所發(fā)生的一切，我認為黑格爾把這場戰(zhàn)役看作所謂的歷史的終結是對的。在這場戰(zhàn)役中而且通過這場戰(zhàn)役，人類的先鋒事實上達到了極限點和目的地，即人類歷史演進的終結點。從那時起，所發(fā)生的一切不過是羅伯斯庇爾-拿破侖在法國實現(xiàn)的普遍革命力量在空間上的拓展?！弊杂善降仍瓌t被拿破侖帶到歐洲各地，“法國革命后出現(xiàn)的現(xiàn)代自由民主國家，完全是基督教的自由和普遍的人類平等理想在此世的實現(xiàn)。……確切地說，這構成一種承認，即是人首先創(chuàng)造了上帝，因此人可以讓上帝來到塵世，住在現(xiàn)代國家的議會大樓、總統(tǒng)府邸和官僚機構中”。福山追求的就是這樣一個基督教文化完全統(tǒng)治的世界。

這是西方武力征服世界的極盛時期的狂言。問題在于，他的終極世界是人民所滿意而無所追求嗎？本來，自由民主制度對于全世界的政治文化有很大的貢獻和參考價值?？墒?，黑格爾時代是西方強權武力征服世界的時代，是與武力相伴的西方文化精神的一部分。

根據科耶夫的理論，世界終結說包括了兩個方面：一方面是欲望、激情，另一方面是理性。他認為按照盧梭的社會契約論建立的英美自由民主國家，是出于算計的理性，即從霍布斯、洛克的人的自由主張，而不是出于人們內心的欲望和激情。他認為真正的自由民主制度應當出于人們內心的激情。這二者是矛盾的，但是只有這理性與激情結合，才可以達到社會的穩(wěn)定，才有歷史的終結出現(xiàn)。

福山對于“終結”的概念做出解釋：“這些資本主義民主國家達到了高度的物質豐富和政治穩(wěn)定。因為這些國家是不再有基本“矛盾”的社會；它們自足自立，不再有進一步為之奮斗的偉大政治目標，從而能夠專心于經濟活動?！谑?，歐洲共同體也就成了歷史終結在制度上的適當體現(xiàn)?！钡词刮鞑繗W洲“終結”了，東部的東正教文化所傳播和影響的地區(qū)，如何一同終結呢？世界上其他文化怎么辦呢？福山無視世界上現(xiàn)存的、兩千多年以來與歐洲基督教文化平行發(fā)展的不同文化，提出了全世界“同質化”的概念。

歷史的終結的關鍵在于其時代之人“是否真正滿意”。人類顯然存在自然智力、教育、勞動分工等的不同，最重要的是有多少不同的文化心理，就有多少不同的滿意度。福山所滿足的人是尼采式的“超人”。尼采（Nietzsche，1844-1900）認為自由民主代表的是奴隸的勝利；在貴族社會以外，不可能有真正卓越的人，這樣的人要比平常人更堅定、有遠見、更殘酷。社會“沒有信仰，沒有迷信”，藝術、哲學也終結，尼采認為那個社會沒有“牧人”，只有“羊群”，人人都是平等的。誰如果有別的感受，就得自愿進入瘋人院。尼采就被送進了。

哲學家羅素認為西方文化永遠是在欲望和約束中間搖擺，福山的終極世界則是在激情（欲望）和理性（約束）統(tǒng)一時才能夠實現(xiàn)，可是二元對立是西方文化的基本結構。矛盾中的尼采不僅對于上帝懷疑，對于理性懷疑，對于人的生存價值都懷疑。尼采早期受到叔本華影響，叔本華通過懷疑理性，而懷疑人生和道德。尼采后來只好張揚“權力意志”，但不得解脫，以為人和物的對立會永遠循環(huán)。尼采又懷疑上帝的原罪說，認為只有超越自身、超越弱者并且充分表現(xiàn)自己，敢于面對人類的痛苦，做一個偉大的人?？墒撬降昧藛?？福山的終結世界里面以尼采為中心，是西方的出路嗎？福山這本書出現(xiàn)的本身，是西方思想二元對立的結構性危機無法解決時的幻想。

五、中國文化的人間秩序 [21]

（一）儒家價值系統(tǒng)的建構 [21]

不同文化有其各自的歷史軌跡，文化的存廢由其內部結構和內容決定的。經過幾千年激蕩磨合而僅存的世界各重要文化，有其存在的依據和發(fā)展的軌跡。五千年的中國傳統(tǒng)社會，既有相當繁榮富強的漢唐宋，也不乏大動亂。然而社會動亂之后，又歸于平靜，休養(yǎng)生息過后，總會出現(xiàn)新的繁榮，中國歷史綿延久長。無論戰(zhàn)爭或者暴政的摧殘，或者自然災害降臨，以及外來文化以暴力或者和平方式的沖擊，中國社會卻依然故我，悠久暢茂。這其中的奧秘是中國人對于“親親”關系的擴大和滿足。宋代，中國文化吸取佛、道入儒，把親情文化擴大及全宇宙，再由不息追求“以不忍人之心”待所有人，以及“以天下為己任”的士人，推及人間社會?？梢哉f，經過與其他文化相比較，中國人至今還沒有其他更好的選擇。

《周易·系辭》言天道與人道之關系，但孟子根本不提及，他關心的是人的生命的意義；漢代陰陽五行之天道，走入了宗教神秘主義之途；經過了一千多年波瀾起伏的歷史，理學奠基者周敦頤（1017-1073）從《周易·系辭》得到啟示，重新思考人生與宇宙關系，著《太極圖說》曰：“故‘圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇……君子修之吉，小人悖之兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！彼C合宇宙論和人生論，提出了中國文化的宇宙人間基本秩序。和他一起奠定理學基礎的張載，根據孟子之形而上學構建了人間基本秩序。

孔子很少談論天道，只是以微言大義示之；孟子言性善，盡心知性知天，以心的內向方式，構建了儒學的形而上體系。漢代完成了較好的國家制度的建設，卻沒有以此進一步與儒學之源聯(lián)結起來并且構建文化理想秩序，只是把儒家與陰陽家混淆起來，在神秘的讖緯神學中游蕩；唐代在政治制度方面是漢代的繼續(xù)，行之有效，在形而上的精神層次，主要是佛學和道教盛行，佛道并不能構建和支持現(xiàn)實的制度層次；直到宋代，出了理學群體，把三代“天人合一”的理想親情化，吸收佛道的智慧，把人間秩序平等化、具體化，把士人應該擔當的責任制度化，為中華民族的持續(xù)久遠地發(fā)展指明了方向。近代西方成功地以民主制度約束了最高的權力，而宋代的中國也以增大宰相權力，通過科舉選擇人才，并且在御史監(jiān)督方面加強來約束最高權力的實踐。

以儒家為核心的中國文化，作為穩(wěn)定的價值系統(tǒng)，始終無意識存在于中國士人精英和庶民的心中。這種價值系統(tǒng)散發(fā)出相應的政治制度、倫理秩序。黃宗羲《明儒學案》序中的第一句話就是“盈天下者皆心也”，心性天理合一的價值系統(tǒng)，支配了中國人的行為系統(tǒng)。理學家提出了理一分殊現(xiàn)象。在現(xiàn)實生活中，中國人生活得安逸，以至于周圍的不同語言和風俗習慣的民族，哪怕曾經在沙場上與之流血斗爭過的，都紛紛自愿學習漢語言文字和整套生活方式，這就是自古就有的不同民族融合的現(xiàn)象。中國現(xiàn)實存在的政治制度、風俗習慣的后面，是中華民族以仁義禮智四端為基礎的開發(fā)包容的價值系統(tǒng)，周邊的許多民族認同這價值系統(tǒng)并且加以采納，叫作“同化”。同化是不同社會心理之間無意識地通融和無聲息地化解差異，這不是武力強制征服所能夠完成的。宋元明清是同化融合的重要歷史時期。在歐洲總是因為語言文字的差別而小國林立，各自為政的斗爭不斷，西方文化基本上是古希臘文化與猶太文化的二元對立，以及宗教風俗對立。歐洲沒有“親親融會劑”，沒有融合的現(xiàn)象。

（二）中國的“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)” [22]

宋代著名理學家程顥（1032-1085）、程頤（1033-1107）問學周敦頤，周敦頤則要他們思考，“尋孔、顏樂處，所樂何事？”孔子最得意的弟子顏淵居住在貧窮簡陋的地方，吃粗食喝白水，可是仍然不改其樂。周敦頤道：

夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富，可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞圣。

這所謂的“見其大而忘其小”的“大”，就是儒家精英文化的超越精神。“親親”是儒家，也是中國文化的基礎，由“親親”才有無意識的社會心理，這是中國文化的根本，“四方百姓日用是道而不知”，老百姓在一般情況“親其親”（《孟子·離婁上》）即可；但是士人“不獨親其親”（《禮記·禮運》），還要推己及人，通過慎獨，通過人生一輩子的錘煉（盡心），通過孟子的養(yǎng)氣，體驗“誠”，與天道一致，這就是“孔顏樂處”的境界，這就能夠做到在特殊情況下“殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），做到范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）。

程頤到了十八歲，游覽太學，見老師胡瑗問諸生，顏子所好何學？程頤以為圣人是可以學習的，可以通過學習“合于中，正其心，養(yǎng)其性”，要“明諸心”，“求諸己”。這要“明”的，所要“求”的，都是每一個個體的與天地萬物一體的宇宙世界，其本質是仁義禮智四端，其境界是以天下為己任的責任感，士人則必須逐漸具備至大至剛的浩然正氣?！洞髮W》開篇就是“明明德”，是明自己固有之德，把自己的善性付諸行動。孟子說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）意思是天下萬物所具備的“誠”的性質，我自己都有，即具備仁義禮智四端，所以我做合乎仁的事情，推己及人，呈現(xiàn)自己的善心，就與天的本質的誠相一致，是極其快樂的。這是周敦頤在《通書》之中，從《周易》所感悟的“誠者，圣人之本，‘大哉乾元，萬物資始，誠之源也?！薄笆?，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”“圣人之道，仁義中正而已矣?！?/p>

士人在主觀方面必須達到這樣的高度，這就是被理學家所理解的“存天理”，就是他們所謂的道統(tǒng)。這一學術承傳在朱熹《中庸章句序中》的表述是：“道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經，則‘允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！……自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者?！币陨纤^的“中”，就是“天理”，即儒家的價值系統(tǒng)，這價值系統(tǒng)顯示出來就是三代的道統(tǒng)和治統(tǒng)的合一?！端问贰さ缹W一》介紹道統(tǒng)：“孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》《通書》……。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉?！敝炼讨祆涑觯寮揖⑽幕澜y(tǒng)完成了承傳。

從秦漢之大一統(tǒng)至唐，在形而下的國家制度層次運行，得益于民間文化的親親作為基礎的穩(wěn)定存在，政治制度有荀子的以民為本的學說作為內核。但是這時期的精英文化卻流連于佛道，可謂偏了方向。到宋明理學才吸收佛道之精華，加強了儒家的精英文化。理學最重要的意義是：一為民間親親的無意識社會心理找到了提高地方路徑；二為以民為本的政治制度找到了源頭。這源頭就是心性天合一為理?？墒牵驗樾男蕴炖矶疾皇嵌恐軌蛄私?，并不是邏輯實證可以簡單推導出來，所以也有走彎路的時候。

張載（1020-1077）之所以能夠自先秦以來成為重構儒學的奠基人物，就因為他曾經長年潛心佛道，再回到儒家，而貫通了中國思想，使得“理”包含了中國人至宋明時期的最重要的智慧，即為現(xiàn)實的治統(tǒng)找到了根源。也許，“理一分殊”的杰出理論受到了華嚴宗“月映萬川”的影響，這正其是高明處。后來的陸象山（1139-1193）和王陽明（1472-1529）對于“心”成體系深遠地闡發(fā)。

道統(tǒng)是根本，還衍生治統(tǒng)，就是在儒家的政治哲學指導下的治理歷史：其一，以理想的“三代”為模板，堯舜禹都是道統(tǒng)與治統(tǒng)兼有的君王，統(tǒng)治者真正做到了以民為本。后來的統(tǒng)治者做得參差不齊，其最好的漢高祖、唐太宗，理學家評價他們也不過“離盜賊不遠”。因為作為精英，他們不知道或者少知道“理”，缺乏內在的價值系統(tǒng)支撐他們實踐。其二，這涉及了統(tǒng)治的合法性問題，統(tǒng)治者只要沒有具備“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），就做不到“不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），仁義禮智四端就不可能真正通過士人、仕人及于社會的各個領域，就不可能按照儒家的政治哲學加以規(guī)范，所以都是非法的。儒家的治理天下的合法性則在于，人間秩序只是“理”散發(fā)出來的，不明理，內心不愛民，就不是德治，就不合法。執(zhí)政者沒有“不忍人之心”，就不可能產生“不忍人之政”，就不合法。

（三）中國理想的人間秩序 [24]

對于中國來說，最理想的社會是道德高度發(fā)達的社會?！抖Y記·禮運》的描述曾經廣為人知，在南京中山陵前的大牌坊有孫中山題寫的“天下為公”，現(xiàn)在歐洲、美國的幾乎所有的中國城，都有這幾個字作為中國人的基本大同理想而書寫在牌坊上面。這就是道統(tǒng)所顯現(xiàn)出來的中國文化的基本人間秩序的記述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長……”（《禮記·禮運》）這前幾句話就是儒家基本價值系統(tǒng)的顯現(xiàn)：

1.天下是一個文化概念，先秦廣為流行，認為天下乃一家，所謂孔子周游列國，是周游周天子的天下。國家的概念出現(xiàn)在戰(zhàn)國末期，例如楚國。

2.“為公”，是從人際社會到宇宙萬物的基本原則，鄭玄解釋：“公，猶共也。”即最廣大的共同利益，而不是政治上規(guī)定的部分人，例如現(xiàn)代的“人民”?！兑讉鳌匪w現(xiàn)的宇宙觀，以為天地覆蓋萬物，風雨雷電相交映，大地生長動植物，人們能夠從事稼穡果腹，修筑房屋安頓。但是天地都無私無言，就是一種“大公心”，值得人們效法。而人心性本善，所以人生哲學到宇宙哲學是一致的。

3.“選賢與能”，是執(zhí)政者的公心支配下的行為。選賢而不是“選親”，選有能力者，而不是選舉有關系的無能者?？酌现v“親親”為仁，又講了“仁者愛人”，就更有普遍性。

4.儒家的五種最基本的關系，四樣都在家庭之中，唯一非血緣關系朋友，即以“信”處之。信用才能夠造成人際關系的和諧，即“修睦”。如果全體社會不講信用而斗爭下去，社會就不和睦，就違反人類社會存在的基本原則。

5.“不獨親其親，不獨子其子”等語，有助于糾正偏執(zhí)地理解“親親原則”。翻譯成現(xiàn)代語，就是不要只是愛親人，不要只是愛自己的兒子，鄭玄注釋是“孝慈之道廣矣”，“廣”就必須關注社會的弱勢群體，老、幼以及孤寡老人和殘廢者。這是多么偉大的情感和胸懷??！

儒家正是從愛親人出發(fā)，構成了中國人基本文化價值系統(tǒng)，所以《中庸》和《韓詩外傳》都說，整個道德體系“造端于夫婦”“及其至也，察乎天地”。但是如果只停留在愛親的第一步，“獨親其親”就與“為公”的大原則相悖。所以第二步就是恕道，就是孟子發(fā)展出的義。孟子認為凡是人就有仁義禮智四端，將“性善”說完善發(fā)展，認為天道，即宇宙萬物之道就是“誠”，人只要去思考，去實踐，就是盡心，就知天了。宋明理學家提出理一分殊，以為“大公”的理，就是所有人的行為之基本根據，萬物都在“天理”的支配之下，天理散為萬事萬物。任何人，特別是擔當大任者，必須向內去喚醒體悟自己固有的仁義之心。有了這一步，才談得上安天下。不然，就和禽獸差別不大。

6.《禮記·禮運》以上話語緊接的是路不拾遺、夜不閉戶的理想大同社會的具體描述：“男有分（鄭玄注釋‘分猶職，就是有職業(yè)），女有歸（鄭玄注釋‘皆得良，就是嫁良好家庭）……”儒家由親親開始，擴大至于天地宇宙的理論。

這理想的人間秩序的原則由張載的《西銘》展示出來，他在九百多年前就提出全社會的兄弟一樣的平等關系，張載因此被程頤并列于孟子。張載說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！边@里的乾坤宇宙和社會里面的同胞、萬物，都和自己是“親情關系”。文章緊接的君臣關系也家庭化，社會之中的弱勢群體也應當以“長其長”“幼其幼”對待，殘疾鰥寡孤獨者都必須得到應該有的親人一樣的關心。把一種內在的愛親的情感，看不見地聯(lián)絡宇宙人間為一體。先秦的《大學》，早就提出了在道德面前人人平等，孟子有“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），竺道生（355-434）有“一闡提人皆可成佛”，而不是以社會中之財富和地位為貴賤?！段縻憽穭t進一步發(fā)揮中國文化的人文主義精神，把親情及于全宇宙，包括所有人和物，以此構成了中國文化的人間秩序。

而且長期的文化積淀，造就了浸透儒家精神的范仲淹式的理想士人群體，這些人“以先天之下憂而憂，后天之下樂而樂”，時時修身養(yǎng)性，在現(xiàn)實生活中實踐這些理想人間秩序。余英時論述道：

張載、二程和朱熹看來都真誠地相信，乾坤與萬物（包括人在內）的關系相當于父母與子女的關系，即朱熹《西銘解》所說的“乾者，萬物之所資以始”，“坤者，萬物之所以資以生”?！叭鼠w”，則指維系這一關系的精神實體；它流行不息，因而使整個宇宙（特別是人間）常保持著一種“理一分殊”的動態(tài)平衡?！叭鼠w”的親和力凝合成人間秩序，但這一親合力如果沒有更高的宇宙根源，則終究是不能持久的，而且也不配稱作“仁體”了。這是《西銘》必始于“乾稱父，坤稱母”的根本理據。

不僅要把天地精神充實于己，還要實施于外，才能夠造就出堯舜禹三代的理想世界。人間秩序是理想而遙遠的，但是又是所有現(xiàn)實世界中的士人所永不停歇追求的。

中國文化沒有以神學為中心而展開一個變化多端的知識性的體系，中國文化核心的儒學是以人的生命為中心展開一個向內的，包含力行實踐的內圣外王的人間秩序。一個民族，除了語言、文字之外，其最重要的凝聚點，必須對于生命的意義要有共同的理解，要有共同的基本行為準則，即要有共同的人間秩序的追求。

六、結語 [27]

福山把黑格爾的追求作為他的文化理想，就不得不回到已過時的“西方中心論”，回到他所反對的蘇聯(lián)官方提倡的“一元歷史觀”。福山理論所具有的決定論，正是斯大林主義所依傍的牛頓的機械決定論。他試圖構建出一幅西方極樂世界圖，以為人類及人類社會將要在其上滿足而終結。

誰來表現(xiàn)滿足？福山竟然找到了尼采。尼采否定歐洲最重要的哲學家、歐洲所有文化及其現(xiàn)存價值，重新估量一切價值，建立他的“權力意志”的體系。這就必須用他所提出的所謂“超人”來超越一切。尼采哲學從根本上關注的是痛苦與文化的聯(lián)系。他為了肯定人生而不主張消除痛苦，因為消除痛苦是善的行為，這又是他從來反對的。而尼采最早和最晚的哲學思想中，都贊美人在喝酒以后的朦朧的精神狀態(tài)。所以“超人”和醉酒狀態(tài)的人的滿足，是他對于人生思考的答案。莫非要全人類生活在醉漢的理想之中？福山企圖讓全世界終結在基督教文化之上，讓全世界都終結在尼采的理想之上，這只能夠是一種非理性的妄想，毫無科學性，也是被現(xiàn)實的激情掩蔽了學養(yǎng)所致。包括中國的文化在內的世界其他文化軌跡不會因為幾個西方學者的鼓吹而改變自己的道路。

中國文化固有自己的慣性，但是中國文化目前也有自己的問題。一方面，中國文化的大眾文化的基本土壤是建立在農業(yè)社會之中的家庭，可是半個多世紀以來，中國的鄉(xiāng)村社會逐步被摧毀，沒有“恒產”的農民就沒有“恒心”（孟子說有恒產者才有恒心）。如今的城鎮(zhèn)化會也不斷影響傳統(tǒng)文化著落點的“家庭”。另一方面，一個世紀以來作為中國文化重要組成部分的中國精英文化的狀態(tài)欠佳。

改革開放以來，中國的精英文化開始重建，雖然困難重重，但是已經大有起色。中國傳統(tǒng)的精英有一大主要特色是，普遍存在經世濟民、入世安天下的人生態(tài)度。所以歷史上中華民族的困難時期，中國的精英們首先會喚起自己的良知，以個人為單位在文化方面找出一條道路，以使中華文化總是出現(xiàn)柳暗花明的局面。在這歷史過程中，“仁義禮智之心”才有可能在現(xiàn)實生活中普遍地出現(xiàn)，才會化作“不忍人之政”出現(xiàn)。這內在的文化創(chuàng)造修補歷史過程，正在不聲不響地孕育著中華文化的明天。

（責任編輯：張發(fā)賢 責任校對：陳 真）