摘要：王陽(yáng)明常用“功夫”這個(gè)概念來(lái)概括其學(xué)問(wèn)，這是極具深意的。陽(yáng)明學(xué)的核心是“致良知”。將良知看作功夫的本體，它作為道德之基礎(chǔ)的合法性，就顯現(xiàn)為在那“致”的過(guò)程當(dāng)中所展現(xiàn)的功效。這里面所蘊(yùn)含的功夫倫理，反映了儒家倫理觀所最具特色和最有當(dāng)代價(jià)值的內(nèi)容。本文將從陽(yáng)明心學(xué)的“吾性具足，天理流行；同體異根，萬(wàn)物一體；知行合一，格物致知”這三個(gè)核心思想，來(lái)闡發(fā)功夫倫理學(xué)的主要特點(diǎn)，從而探討陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于重構(gòu)當(dāng)代價(jià)值體系所能夠發(fā)揮的意義。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 功夫 功夫倫理 心學(xué)

作者倪培民，北京大學(xué)人文高等研究院執(zhí)行副院長(zhǎng)、教授，美國(guó)格蘭谷州立大學(xué)東亞研究部教授（美國(guó) 密歇根州 49401） 。

談到陽(yáng)明心學(xué)，人們說(shuō)的最多的是“知行合一”和“致良知”。有一個(gè)概念雖然經(jīng)常被提及，卻沒(méi)有得到足夠重視，那就是“功夫”。如牟宗三、徐復(fù)觀所指出的，希臘文化起源于好奇心，而中國(guó)傳統(tǒng)思想起源于“憂患意識(shí)”。好奇心所引發(fā)的是求真，憂患意識(shí)引發(fā)的則是對(duì)道的追求。這個(gè)道，在宋明儒那里，就常常表達(dá)為“功夫”。儒家哲學(xué)所蘊(yùn)含的“功夫倫理”，在王陽(yáng)明的思想中表現(xiàn)得特別典型。

這個(gè)功夫倫理，可以說(shuō)是當(dāng)代世界倫理學(xué)語(yǔ)境當(dāng)中一個(gè)極具合理性的建構(gòu)資源。本文試圖從現(xiàn)代價(jià)值體系建設(shè)的角度，將陽(yáng)明心學(xué)作為儒家功夫倫理的典型形態(tài)來(lái)理解，說(shuō)明功夫倫理對(duì)于重構(gòu)當(dāng)代人的價(jià)值體系能夠發(fā)揮的意義。如果說(shuō)當(dāng)今世界的主要危機(jī)可以概括為世俗與精神性的分裂、我與它者的分裂、理論與實(shí)踐的分裂，那么陽(yáng)明心學(xué)的三個(gè)主要思想，即吾性具足，天理流行；同體異根，萬(wàn)物一體；知行合一，格物致知，正好分別提供了世俗與神圣的統(tǒng)一、自我與非我的統(tǒng)一、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。它們集中代表了陽(yáng)明思想“統(tǒng)而一之”的功夫論框架。

一、吾性具足，天理流行 [見(jiàn)英文版第30頁(yè)，下同]

王陽(yáng)明的核心思想可以用“致良知”來(lái)概括。良知即天理，心即是理。吾性具足，天理流行，這是他的心學(xué)的一塊基石。這個(gè)思想主要包含了以下兩個(gè)重要方面：

（一）心即是理。價(jià)值的根據(jù)就在人心當(dāng)中，其成立的理?yè)?jù)（justification）是它的功效。

人類價(jià)值體系的基礎(chǔ)是什么，這是古今中外倫理學(xué)的一個(gè)根本問(wèn)題。康德倫理學(xué)的一本基本著作，就叫《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》（Grounding for the Metaphysics of Morals）。它不光是問(wèn)“什么才是道德的？”而且追問(wèn)，“誰(shuí)說(shuō)了算？根據(jù)是什么？為什么要道德？”按照西方猶太教、基督教和伊斯蘭教的宗教倫理，道德的基礎(chǔ)是上帝的旨意。上帝創(chuàng)造了一切，創(chuàng)造了人，所以人要服從上帝的旨意。按照康德的責(zé)任倫理，道德的基礎(chǔ)是人的普遍理性。理性告訴我們什么是對(duì)、什么是錯(cuò)。按照穆?tīng)柕墓τ脗惱砝碚?，道德的基礎(chǔ)是人人都追求幸福這個(gè)事實(shí)。按照亞里士多德的觀念，道德的基礎(chǔ)是人作為理性動(dòng)物的目的性。除了康德以外，這些學(xué)說(shuō)都試圖把某種有關(guān)事實(shí)的真理命題來(lái)作為倫理學(xué)的理?yè)?jù)。但正如休謨所指出的，這里有一個(gè)是然命題和應(yīng)然命題之間的鴻溝——僅僅因?yàn)槟硞€(gè)事實(shí)的存在并不能說(shuō)明這個(gè)事實(shí)是在價(jià)值上應(yīng)該的或者不應(yīng)該的。無(wú)論是神的旨意，天命，或者自然規(guī)律，我們都可以追問(wèn)，為什么要遵從這個(gè)事實(shí)？為什么它就是對(duì)的，善的？康德的倫理學(xué)不是從某種事實(shí)出發(fā)，而是相信人應(yīng)當(dāng)為自己立法。他的道德立法的依據(jù)是普遍理性。但我們依然可以追問(wèn)：為什么要遵從理性？他說(shuō)的普遍理性真的普遍嗎？什么才是真正理性的選擇？

中國(guó)的傳統(tǒng)儒家文化在這方面是怎么回答的？人們常以為先秦儒學(xué)是以傳統(tǒng)為依據(jù)，從夏商周三代的傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找價(jià)值的根據(jù)。其實(shí)儒家對(duì)傳統(tǒng)也是有選擇地接受的。如果說(shuō)儒家僅僅是訴諸傳統(tǒng)，就無(wú)法解釋孔子的“吾從周”，而不是選擇古代暴君的傳統(tǒng)。人們也以為儒家從“天道”“天理”中去尋找依據(jù)。但天既有“生生之德”，也有殺生之不仁?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗”（《道德經(jīng)》）。舉凡天下所有生命，天無(wú)不令其死！為什么僅僅說(shuō)天道是“生生”，而不是“殺生”？《中庸》的作者試圖打通人心與天命，說(shuō)“天命之謂性，率性之為道”。中乃自己的心。對(duì)于“庸”，鄭玄（127—200）的解釋是“用也”，又曰“常也”?！爸小迸c“用”結(jié)合起來(lái)，就是“用中為常道也”。既然中庸是指用中為常道，也就是用自己的心為常道。所以，《中庸》可以說(shuō)是對(duì)人之為主體的肯定?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)：“人者，天地之心也”。問(wèn)題是，如果人是主體，那么小人也可以用中或者說(shuō)中庸了。如果人是天地之心，而人心卻又包含著各種私心雜念，那么，是不是意味著也要發(fā)揚(yáng)光大那些私心雜念呢？當(dāng)然不行。所以《中庸》第二章又說(shuō)：“小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！?/p>

孟子的人性論，其實(shí)也是在確立人的主體性。孟子主張人之初性本善，而荀子則針?shù)h相對(duì)地提出了性惡論。究竟孟子對(duì)還是荀子對(duì)，人性到底本善還是本惡，人們?yōu)榇藸?zhēng)論了兩千年。但其實(shí)，孟子非常清楚人性當(dāng)中也有欲望的、惡的一面，只是他選擇不把那一面稱作為性而已。他其實(shí)是在建議人們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)看待自己，而不是純客觀的對(duì)人性的描述。好像一個(gè)母親用“你是好孩子”來(lái)鼓勵(lì)自己的孩子，孟子性善論觀點(diǎn)背后的真實(shí)意圖不是對(duì)人性好壞做出判斷，而是鼓勵(lì)人們看到自己向善的可能，是勸人為善。從《中庸》到孟子，再到張載的“為天地立心，為生民立命”，其實(shí)都是在立道德主體，是自我的確立！

但這樣的話，似乎難免有主觀任意之嫌。怎么擺脫這個(gè)困難，為儒家的價(jià)值觀找到根據(jù)？朱熹是想通過(guò)區(qū)分天理與人欲，道心與人心來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。但朱熹在追求天理的路上走得太遠(yuǎn)，過(guò)分地在理?yè)?jù)上面下力氣，天理成了某種外在于人心，玄而又玄的形上學(xué)的東西。這樣的天理也許能夠以其理論上的精巧而與佛教一比高低，但對(duì)于指導(dǎo)實(shí)踐并很不實(shí)用，正如王陽(yáng)明的切身實(shí)踐所證明的那樣。于是王陽(yáng)明把那天理又拉回到了人心，說(shuō)天理就是良心！心即是理！這樣，轉(zhuǎn)了一圈還是回到了人心。

所以，徐復(fù)觀認(rèn)為“中國(guó)文化最基本的特征，可以說(shuō)是‘心的文化”，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后還要加一句“形而中者謂之心”。樓宇烈先生最近也指出，自覺(jué)自律精神是中華文化的一個(gè)根本特點(diǎn)。中國(guó)的“心的文化”即凡而圣，無(wú)需借助于超越的神，外在的權(quán)威，這可以應(yīng)對(duì)道德價(jià)值的虛無(wú)主義。但道德的根據(jù)究竟是什么這個(gè)問(wèn)題似乎依然沒(méi)有解決：儒家依據(jù)什么來(lái)為天地立心？君子的中庸和小人的中庸區(qū)別何在？小人的“無(wú)忌憚”和君子的“義無(wú)反顧”“當(dāng)仁不讓”“雖千萬(wàn)人吾往矣”的精神，有什么本質(zhì)的不同？如果說(shuō)因?yàn)槲矣械赖碌臐撃埽刑熨x的良知，那么我也有成為殺人犯的潛能，為什么不說(shuō)我就應(yīng)該成為殺人犯？儒家傳統(tǒng)不是認(rèn)為凡天生的就一定是要發(fā)揚(yáng)光大的。荀子就認(rèn)為性是惡的，要化性起偽！王陽(yáng)明認(rèn)為心即是理，人人皆有良知，但他也承認(rèn)有“心中賊”?！捌粕街匈\易，破心中賊難”。不是心中所有的都應(yīng)該去“致之”，去付諸實(shí)踐而發(fā)揚(yáng)光大的。

這里就顯現(xiàn)出王陽(yáng)明以及其他宋明儒家用“工夫”一詞的奧妙了！

宋明儒經(jīng)常使用工夫一詞來(lái)概括儒家的學(xué)問(wèn)。其中，王陽(yáng)明大概用得最多！他那本才8萬(wàn)字的《傳習(xí)錄》里就有205次用了功夫/工夫概念。需要首先說(shuō)明的是，他們所說(shuō)的工夫不是像今天所說(shuō)的武術(shù)，而是一個(gè)廣義得多的概念?！肮し颉币辉~最早出現(xiàn)在魏晉時(shí)期。它起初指的是“工程”和“夫役”，或在某件事情上所化的時(shí)間和努力。這至今依然是中文中常見(jiàn)的用法，如說(shuō)“一頓飯的工夫”，“白費(fèi)了許多工夫”，“在某處下工夫”等。稍后，“工夫”一詞又被引申來(lái)指稱做某件事情所需要的能力、才藝和造詣，也稱為“功力”，如“涵養(yǎng)工夫”“書(shū)法工夫”等。另一個(gè)主要的引申用法是指做某件事情的方法，也可稱為“功法”，如程頤將“窮理”看作“知命盡性的工夫”，陸九淵所謂的“易簡(jiǎn)”工夫等。在“功法”這個(gè)意義上，“克己”“集義”“滅人欲”“主敬”等等都可以說(shuō)成是工夫。最后，功夫概念還可以指功效。

這四層概念當(dāng)中，原始的“工夫”概念后來(lái)延伸為實(shí)際的修身與踐行的努力，功力則是本體的良知和能力，功法是方法與風(fēng)格，最后一個(gè)功效，就是藝術(shù)的、美好的人生。王陽(yáng)明在那幾個(gè)意義上都使用過(guò)工夫這個(gè)概念。（為了適合現(xiàn)在用詞的習(xí)慣，我用“功夫”一詞代替廣義的“工夫”，而保留“工夫”在“時(shí)間”和“人力”的含義上使用。）

王陽(yáng)明把他的學(xué)問(wèn)叫做功夫，實(shí)際上就是清楚地表明了這個(gè)學(xué)問(wèn)的性質(zhì)和它的最終依據(jù)。陽(yáng)明學(xué)的核心是“致良知”。從功夫的角度看，良知即功夫的本體，是功力。它作為道德之基礎(chǔ)的合法性，就在那“致”的過(guò)程當(dāng)中展現(xiàn)的功效。為什么要致良知？因?yàn)樗苁谷松兊镁拭篮?！為什么要破心中賊？為什么不去發(fā)揮殺人的潛能？因?yàn)樗泻τ诿篮萌松?。這就是并非所有的內(nèi)在潛能都應(yīng)該發(fā)揮的原因所在。這個(gè)功夫倫理不依賴于外在的權(quán)威。心即是理，人為自己立法。然而它又不失其客觀性，因?yàn)樗挠行允窃跁r(shí)空當(dāng)中展現(xiàn)，能夠得到驗(yàn)證的。其導(dǎo)致美好生活的有效性就是它的理?yè)?jù)（justification）。實(shí)際上從《中庸》到孟子，對(duì)于“天命之性”的解釋其實(shí)都是最終落實(shí)在能夠使人生美好這一點(diǎn)上面的。

王陽(yáng)明的功法，就是致良知，直接把本體與工夫合一。良知是本體，是人的道德的可能性，也是人皆可以為圣人的本體條件。這個(gè)條件是人人皆有的，吾性具足，所以滿大街都是可能的圣人。其次，這個(gè)本體是要經(jīng)過(guò)修煉，經(jīng)過(guò)行或者“致”的過(guò)程，也就是工夫，而呈現(xiàn)的。這就是功夫與本體的合一了。通過(guò)“致良知”的方法（功法），不斷地在實(shí)踐當(dāng)中磨煉，就能達(dá)到功效。

通過(guò)功夫這個(gè)詞，我們理解到，人的良知雖然吾性具足，但那還只是可能性，是必須要通過(guò)功夫的修煉實(shí)踐來(lái)落實(shí)和呈現(xiàn)的，這就引導(dǎo)到下面第二點(diǎn)：

（二）吾性具足，天理流行這個(gè)思想還包括從我做起，確立主體的意思。如果說(shuō)上面那一點(diǎn)說(shuō)的是“良知”就在我心，這一點(diǎn)就是“致良知”的“致”字了。良知主體要靠自己去確立！吾性具足使你成為一個(gè)個(gè)體，但不等于你已經(jīng)是個(gè)主體了。

確立主體，首先需要認(rèn)識(shí)到確立什么主體？用功夫的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是要確立那能夠允許我們“發(fā)而皆中節(jié)”的主體，就是把自己培養(yǎng)成有功夫的人。所謂成為圣人，可以說(shuō)就是成為生活藝術(shù)的功夫大師！怎么成為大師？《中庸》的說(shuō)法是“道中庸”。中庸也是功夫！它不是模棱兩可的不偏不倚，而是發(fā)而皆中節(jié)，能夠箭箭射中靶心的本事！中庸不是說(shuō)“差不多就行了”，而是“止于至善”，追求完美。射不中怎么辦？“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）。《孟子》的說(shuō)法是培養(yǎng)四端，養(yǎng)吾浩然之氣。而王陽(yáng)明的說(shuō)法是致良知，讓心里的良知，也就是天理，流行于世。那樣，這個(gè)作為功夫大師的主體就確立起來(lái)了。

現(xiàn)在的社會(huì)當(dāng)中，許多人很有自以為是“主體”的意識(shí)，但那往往是把自己看作享受的主體、特權(quán)的主體，而不是功夫的主體。儒家講的“君君，臣臣，父父，子子”，首先是責(zé)任，而不是特權(quán)。君要負(fù)起為君的責(zé)任，父要負(fù)起為父的責(zé)任。當(dāng)官的有些特權(quán)，當(dāng)父親的有些特權(quán)，那都應(yīng)該是為責(zé)任服務(wù)的。一個(gè)父親，只有先想到如何撫育和教導(dǎo)子女，才能當(dāng)好父親；一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)，只有首先想到如何領(lǐng)導(dǎo)好你的單位，才是個(gè)好領(lǐng)導(dǎo)。如果首先想到的是自己的特權(quán)，就當(dāng)不好父親，當(dāng)不好領(lǐng)導(dǎo)。《論語(yǔ)》里面有段話，子曰：“吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。王充在《論衡》中解釋道：“堯、舜之民，可比屋而封；桀、紂之民，可比屋而誅”。三代之民其實(shí)都是一樣的，為什么有的時(shí)候老百姓里出那么多罪犯，有的時(shí)候又出那么多值得封賞的好人？《論語(yǔ)》中也說(shuō)，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）。“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”，“百姓有過(guò)，在予一人”（《論語(yǔ)·堯曰》）。一個(gè)社會(huì)的當(dāng)權(quán)者、社會(huì)的精英要首先確立自己的主體。儒家認(rèn)為，一個(gè)有功夫的主體，不是只知道作威作福，只知道享受特權(quán)的主體。他必須是有擔(dān)當(dāng)，有責(zé)任、有尊嚴(yán)的“君子儒”，而不是那種聽(tīng)話順從，唯唯諾諾的“小人儒”。是鐵肩擔(dān)道義，當(dāng)仁不讓，甚至君命召而有不往的精神主體。是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的精神主體。

功夫這個(gè)概念還提醒我們，這個(gè)主體不是僅僅或有或無(wú)，而且是有不同高度之分。功夫是藝術(shù)，是美。對(duì)于美的欣賞、創(chuàng)造能力都需要在學(xué)習(xí)和實(shí)踐過(guò)程中不斷提升。孟子說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。對(duì)于什么是“可欲”的這一點(diǎn)本身，也只有從功夫的角度，才能得到豐富而具體的、動(dòng)態(tài)的理解。

所以“功夫”這個(gè)概念一語(yǔ)道破了“吾性具足，天理流行”的秘密：這個(gè)命題說(shuō)的就是每個(gè)人都可以成為生活藝術(shù)的大師，而要成為這樣的大師，無(wú)非就是去在踐行當(dāng)中發(fā)展和展現(xiàn)自己的良知，也就是能夠讓你發(fā)而皆中節(jié)的能力。當(dāng)然，立志不高比毫無(wú)目標(biāo)的那種“肆無(wú)忌憚”肯定要好些。

但是同時(shí)，不要以為“功夫”一詞把高深的東西簡(jiǎn)單化了。其實(shí)這個(gè)概念的深刻性，也在于它極為精到而巧妙地解決了古今中外倫理學(xué)的最困難的問(wèn)題，即價(jià)值的基礎(chǔ)。

二、同體異根，萬(wàn)物一體 [35]

良知不只是一般理解的道德良心。它也是關(guān)照萬(wàn)物的本體之心。陽(yáng)明心學(xué)中的同體異根萬(wàn)物一體的思想，既是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物相關(guān)性的理解，也是從這種相關(guān)性出發(fā)去行事、去建立好的相關(guān)性，防止惡的相關(guān)性。前者是智慧，后者是從這個(gè)智慧當(dāng)中自然導(dǎo)出的功法。而這兩點(diǎn)，恰恰與現(xiàn)在中國(guó)在推動(dòng)“一帶一路”，的時(shí)候最最常用的兩個(gè)詞相應(yīng)，那就是“命運(yùn)共同體”和“合作共贏”。

從良知出發(fā)來(lái)看個(gè)人和周圍家庭成員的關(guān)系，和社群的關(guān)系，和其他文明的關(guān)系，和宇宙萬(wàn)物的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物一體，同體異根。萬(wàn)事萬(wàn)物都是相關(guān)的命運(yùn)共同體，所以歸根結(jié)底那一切關(guān)系都是人和自己的關(guān)系。這個(gè)我就不是和周圍對(duì)立的小我，而是大我了。從這個(gè)觀點(diǎn)去看，“就會(huì)認(rèn)識(shí)到，傷害別人最終還是傷害自己。孟子就講到過(guò)，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一閑耳”。（《孟子·盡心下》）

老子的“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”（《道德經(jīng)》54章）就是對(duì)這個(gè)觀念的絕佳提示。如果口舌為了滿足一己之欲而傷及脾胃，最終口舌也就沒(méi)法有長(zhǎng)久的滿足，所以要站在整個(gè)“身體”的高度來(lái)看待身體。同樣，只有站在“家”的高度，而不只是個(gè)人的角度，一個(gè)人才能享受來(lái)自家的溫馨。鄉(xiāng)、國(guó)、天下也是如此。老子的“修之天下，其德乃普”（《道德經(jīng)》54章），莊子的“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》），儒家的“仁者愛(ài)人”，“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》），“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·禮運(yùn)》），都是那種站在最高處，用最廣大最長(zhǎng)遠(yuǎn)的視野和胸懷提出的見(jiàn)解。如果個(gè)體主義者認(rèn)真審視自身的利益，他也會(huì)走出狹隘的一己私利的框架而認(rèn)同合作共贏的理念。孟子提出“王道”與“霸道”的區(qū)別，“以力假仁者霸；以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為一個(gè)君主如果要想得利而不行仁義，猶如“緣木而求魚(yú)”（《孟子·梁惠王上》），會(huì)適得其反。老子說(shuō)“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私耶？故能成其私”（《道德經(jīng)》7章）也是這個(gè)道理。

當(dāng)前世界已經(jīng)連成一體，零和游戲其實(shí)是不可能的。所以新軸心時(shí)代必須是個(gè)文明對(duì)話和共存的時(shí)代?；谶@樣的良知，只有以天下觀天下，以“一體之仁”去建構(gòu)文明共同體，合作共贏，才是適當(dāng)?shù)墓Ψā：献鞴糙A不等于否定個(gè)體的特點(diǎn)和權(quán)益。相反，合作需要讓個(gè)體的獨(dú)特性得到尊重和發(fā)揮。有分工才有合作。共贏的概念更是與保護(hù)個(gè)體權(quán)益一致的，沒(méi)有了個(gè)體的權(quán)益也就談不上共贏了！這個(gè)基本的觀念其實(shí)既貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)的道家與儒家思想當(dāng)中，也根植于馬克思的思想當(dāng)中。中國(guó)傳統(tǒng)的天下理念不是沒(méi)有了個(gè)性和個(gè)人利益的集體主義，而是深刻地認(rèn)識(shí)到自身與周圍一切的密切相關(guān)，通過(guò)利人而利己，通過(guò)無(wú)我而成就自我的“為己之學(xué)”，而不是單純犧牲自我的利他主義。

從功夫角度去理解，這也是解決普世價(jià)值和多元文化、多樣文明的辦法。這一點(diǎn)對(duì)于當(dāng)今多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有非常重要的意義。我們常常面對(duì)普世價(jià)值原則和多元文化之間的沖突。強(qiáng)調(diào)了普世價(jià)值，往往就導(dǎo)致抽象化和某種特定文化理解下的價(jià)值被強(qiáng)加于其他文化之上的問(wèn)題，而強(qiáng)調(diào)了多元化，往往又導(dǎo)致相對(duì)主義。功夫倫理可以很好地解決這個(gè)問(wèn)題：藝術(shù)是有優(yōu)劣美丑之分的，所以它不是道德虛無(wú)主義，但同時(shí)它又允許有多樣性的藝術(shù)風(fēng)格的存在。功夫的理解為我們調(diào)動(dòng)更多的文化資源，整合各種理論傳統(tǒng)留下了非常合理的空間。

三、知行合一，格物致知 [37]

如果說(shuō)宋明儒點(diǎn)出了儒家倫理本質(zhì)上是一個(gè)功夫倫理，那么在宋明儒當(dāng)中，王陽(yáng)明的心學(xué)也許是最無(wú)愧于“功夫”這個(gè)概念的。他的知行合一說(shuō)和他重新詮釋格物致知，以正訓(xùn)格、以事訓(xùn)物、以行訓(xùn)致，把“格物致知”變成了“正事行知”，凸顯了功夫倫理的洞見(jiàn)和價(jià)值，對(duì)價(jià)值重建有很深刻的意義。

首先，如果從功夫角度來(lái)看知行合一，很明顯，這里的“知”不僅僅是“知道是何”（know what）的那種知識(shí)，而更是“知道如何”（know how）。西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論在近代以來(lái)得到非常具體深入的研究，但值得我們深思的是，它長(zhǎng)期以來(lái)一直局限在“知道是何”，直到上世紀(jì)中期，才突然發(fā)現(xiàn)了還有“知道如何”。近年來(lái)這方面的研究有較大的進(jìn)展，但依然屬于開(kāi)拓階段，對(duì)兩者的區(qū)別研究得較多，而對(duì)兩者之間的聯(lián)系，研究得還很不夠。從價(jià)值重建的角度看，“知道什么是共同價(jià)值”和“知道我應(yīng)該如何去追求那些價(jià)值”這兩者似乎還是很難打通。但這種感覺(jué)其實(shí)往往來(lái)自于我們依然把價(jià)值看作“是何”，而不是看作“如何”。這里，功夫概念又可以起到關(guān)鍵的引領(lǐng)作用，因?yàn)橐坏墓Ψ蚪嵌热タ?，就很容易打通那兩者的隔閡。陽(yáng)明學(xué)在這方面可以有很大的啟發(fā)意義。它幫助我們認(rèn)識(shí)到，不知道“如何”，其實(shí)就是不知道“是何”。你不知道怎么數(shù)數(shù)目，不知道怎么把5和7相加，也就不能說(shuō)真正知道5+7=12。當(dāng)我們說(shuō)“誠(chéng)信是一個(gè)共同價(jià)值”的時(shí)候，它還是外在的、抽象的知識(shí)。只有當(dāng)我們知道“我應(yīng)該如何做到誠(chéng)信”的時(shí)候，才真正可以說(shuō)是知道了什么叫誠(chéng)信。而且更進(jìn)一步，只有在誠(chéng)信的行為之中，才體現(xiàn)出誠(chéng)信的真知。這樣就使價(jià)值從頭腦中的理念變成了現(xiàn)實(shí)的功夫。

其次，從功夫的角度來(lái)看，知行合一的思想還告訴我們獲得功夫的途徑，也可以說(shuō)是價(jià)值重建的途徑。王陽(yáng)明的高足王龍溪曾說(shuō)，

君子之學(xué)，貴于得悟，悟門不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習(xí)而入者。得于言者，謂之解悟，觸發(fā)印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于鏡。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)。得于煉習(xí)者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來(lái)晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學(xué)有難易，及其成功一也。

西方的康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)一般都只是“從言而入”，從講道理來(lái)說(shuō)服人按照道德的規(guī)范去做。因?yàn)樗粡娜说霓D(zhuǎn)化那個(gè)根本上去下功夫，所以得來(lái)的東西畢竟“非己家珍”，還是一些外在于自己身心的規(guī)范。從靜坐而入的方法，總體概括了佛老離開(kāi)人間社會(huì)而靜修的路徑。這樣的修煉，比“從言而入”要更加切近人心，但依然不足，一旦進(jìn)入社會(huì)活動(dòng)，人心受到攪動(dòng)，就又會(huì)渾濁。而陽(yáng)明所說(shuō)的“致良知”乃是知行合一，從人事練習(xí)而得，在日常生活當(dāng)中磨煉，則“忘言忘境，觸處逢源，逾搖蕩逾凝寂”。這三種方法，就好比學(xué)開(kāi)車，第一種是從書(shū)本上學(xué)，第二種是找僻靜無(wú)人的空曠處學(xué)，第三種是真正把車開(kāi)到繁忙的路上邊開(kāi)邊學(xué)。前兩個(gè)途徑雖然也有幫助，但這最后一個(gè)途徑才能最終使你成為一個(gè)優(yōu)秀駕駛員。

第三，當(dāng)今教育體制，無(wú)論中外，都有一大弊病，那就是其重點(diǎn)不再是人的轉(zhuǎn)化。教育成了獲得外在于自我，僅僅為我所用的知識(shí)和學(xué)歷的手段。教育界普遍有一種理智主義的傾向。在這一點(diǎn)上，“功夫”可以提醒我們，儒家的為學(xué)，不是學(xué)外在于我的知識(shí)和技術(shù)。技術(shù)手段都是外在于人的。我可以掌握一種技術(shù)、運(yùn)用一個(gè)手段，而絲毫不改變我是什么樣一個(gè)人。功夫卻不同。它導(dǎo)致一個(gè)人的轉(zhuǎn)化。這也就是為什么有些宋明儒說(shuō)“功夫即本體”。練習(xí)功夫就是把自己變成一個(gè)不一樣的人。我們說(shuō)武術(shù)是功夫“藝術(shù)”，而不是把它稱為“技術(shù)”，是有道理的。因?yàn)橐粋€(gè)人只有在向一種特殊的世界觀開(kāi)放，并且允許自己發(fā)生深刻轉(zhuǎn)化的條件下，才能有效地練習(xí)功夫。功夫倫理在其與功夫主體的密切相關(guān)這一點(diǎn)上，顯然與只看外在行為及其效用的功用主義不同。

第四，功夫也可以讓我們明了價(jià)值建設(shè)當(dāng)中的層次。一個(gè)社會(huì)，應(yīng)該有一個(gè)立體的規(guī)范結(jié)構(gòu)：法、禮、道德、功夫。這就是《禮記》里面所說(shuō)的：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁”（《禮記·表記》）。

對(duì)于還沒(méi)有達(dá)到自覺(jué)的人，禮法、道德是必要的外在限制。但這幾個(gè)層次的目的是一致的，最終都是為了生活的美好。它是一個(gè)由被動(dòng)到主動(dòng)，越來(lái)越受主體自我掌控，以致最后無(wú)需“掌控”的不斷提高的過(guò)程。如果說(shuō)孔子說(shuō)的“必也無(wú)訟乎”是要達(dá)到?jīng)]有官司訴訟的，高度和諧的道德社會(huì)，那么更高的要求，是連道德約束都不需要，“必也超道德乎”的社會(huì)！這就是圣人“從心所欲不逾距”，無(wú)需選擇而能符合道德的境界了。只有到了功夫的層次，主體才充分確立，能夠無(wú)需約束了。對(duì)于道德和不道德的事情，能夠如惡惡臭，如好好色那么自然。孟子所說(shuō)的“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），就是這個(gè)境界?！墩撜Z(yǔ)》里面所描述的“吾與點(diǎn)也”的曾點(diǎn)氣象，也是這個(gè)境界。莊子說(shuō)，“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁；實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”（《莊子·天地篇》），老子說(shuō)，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”（《道德經(jīng)》38章），佛教里的“事事無(wú)礙”，也都是這個(gè)境界。這是進(jìn)入最高的領(lǐng)域。在一般的觀點(diǎn)看來(lái)，道德是對(duì)主體的約束。這就蘊(yùn)含著主體和道德規(guī)范的對(duì)立?？档碌牡赖轮黧w是一個(gè)心里還想做壞事，但是能夠以理性自律而不去做壞事的人。這個(gè)主體是與人的欲望、情感等等分裂的道德理性。但其實(shí)康德的道德自律，也只是說(shuō)“道德何以可能”，而不是說(shuō)只有道德，才是最好的。一個(gè)人在需要自律的時(shí)候，總還有那么些不太完美。當(dāng)你無(wú)需自律而能不逾矩的時(shí)候，那就更加完美了。這樣的人，已經(jīng)超出了道德的范圍，他不是道德的，也不是不道德的，而是超越道德的。這就是最高的知行合一。

以武術(shù)為例。武術(shù)功夫里面常常強(qiáng)調(diào)道德。有的人認(rèn)為這是對(duì)有武功之人的外在規(guī)范約束，免得他們用功夫去做壞事。但其實(shí)道德本身就是功夫之源。有誠(chéng)信就是獲得信任的功夫。所以中國(guó)傳統(tǒng)功夫里有“萬(wàn)法歸宗，以德為本”的說(shuō)法。作為藝術(shù)，功夫顯示了符合道德的生活可以是美的，令人滿足的，而不是苦澀的責(zé)任。儒家功夫所要達(dá)到的是包含了欲望和情感之升華，使人從心所欲不逾矩，欲望與理性高度一致的人。比如同樣是“不要說(shuō)謊”，作為道德律令，它是必須服從的規(guī)范，然而作為功夫，它就已經(jīng)是主體本身內(nèi)在的一部分，是主體本身自覺(jué)的傾向了。這樣的主體，是一個(gè)更加完整統(tǒng)一的主體。他不僅是能夠“從心所欲不逾矩”，而且能夠從心所欲地進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造，在使世界更加美好的過(guò)程當(dāng)中來(lái)展示和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。而且，我們不難發(fā)現(xiàn)，一般的倫理學(xué)只負(fù)責(zé)“道德”范圍的問(wèn)題，對(duì)于生活的方式（style）不重視。喬爾·庫(kù)珀曼（Joel Kupperman）把它們稱為“大事倫理”，把小事都付諸個(gè)人愛(ài)好了，那里變成了一個(gè)巨大的無(wú)管轄區(qū)（free play zone），沒(méi)有好壞優(yōu)劣之分。但功夫倫理學(xué)卻告訴我們，雖然有些生活方式不能說(shuō)不道德，但還是有值得贊揚(yáng)的或者令人厭惡的之分。功夫要達(dá)到的，不僅僅是符合一般的道德，而且是追求整個(gè)生活的藝術(shù)化。

概括以上所說(shuō)，王陽(yáng)明用“功夫”這個(gè)概念來(lái)概括其學(xué)問(wèn)，是極具深意的。他的學(xué)說(shuō)中所蘊(yùn)含的功夫倫理，反映了儒家倫理觀所最具特色和最有當(dāng)代價(jià)值的內(nèi)容。首先，這一功夫倫理將良知看作功夫的本體，回答了它作為道德之基礎(chǔ)的合法性問(wèn)題，或者道德的理?yè)?jù)問(wèn)題：良知的合法性就顯現(xiàn)為在那“致”的過(guò)程當(dāng)中所展現(xiàn)的功效。它為確立人的主體性提供了明確的定位：人是生活藝術(shù)的主體，所謂圣賢就是人生藝術(shù)功夫大師。其次，此良知作為對(duì)萬(wàn)物的觀照，直達(dá)同體異根的洞見(jiàn)，由此而生發(fā)出萬(wàn)物一體、合作共贏的功法。通過(guò)這個(gè)功法可以合理解決多元文化的問(wèn)題：功夫作為藝術(shù)，有優(yōu)劣而可以允許各種風(fēng)格。第三，陽(yáng)明學(xué)的知行合一說(shuō)是know what和know how的結(jié)合，讓價(jià)值從頭腦中的理念變成現(xiàn)實(shí)的功夫。此學(xué)說(shuō)指出了學(xué)習(xí)這個(gè)功夫的途徑，為價(jià)值的重建提供了一幅由低到高（強(qiáng)仁、利仁、安仁）的層次圖，可以使人在學(xué)習(xí)過(guò)程中發(fā)生轉(zhuǎn)化，在使世界更美好的過(guò)程中使自己更美好。

可以說(shuō)，中國(guó)對(duì)世界能夠作出的最大貢獻(xiàn)，不是提供一些“中國(guó)制造”的廉價(jià)產(chǎn)品，而是提供像陽(yáng)明心學(xué)那樣的中國(guó)功夫，提供建構(gòu)性的文明資源。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）