摘要：韓半島朝鮮朝儒學(xué)以朱子思想為正宗，大致可分為主理與主氣兩派，這兩派對朱子的學(xué)理有不同的詮釋。而這兩種觀點，與宋明以后的朱子學(xué)詮釋都有不同，對于當(dāng)代新儒家對朱子思想的衡定，也有補充作用。擬概述朝鮮儒學(xué)這兩派的朱子詮釋，又融入康德道德哲學(xué)的若干看法，希望能回應(yīng)牟宗三認(rèn)為朱子是他律的倫理學(xué)與別子為宗的論點。

關(guān)鍵詞：朝鮮儒學(xué) 主氣派 主理派 朱子思想的詮釋 康德的道德哲學(xué)

作者楊祖漢，臺灣“中央大學(xué)”中文系教授、博士生導(dǎo)師（臺灣 桃園 32001）。

引言 [見英文版第41頁，下同]

牟宗三先生對朱子的衡定是宋明理學(xué)研究者所周知的，他認(rèn)為朱子的理氣二分、心性情三分、理存有而不活動等規(guī)定，造成了朱子的義理形態(tài)是他律的倫理學(xué)，不合于儒家的正宗講法；而且持敬窮理之說，只能是成德之教的重要助緣，并非本質(zhì)工夫。但筆者近年反復(fù)研究了對康德的道德哲學(xué)與朝鮮儒學(xué)，對朱子學(xué)的詮釋與牟宗三有了不同的理解。

康德在《道德形上學(xué)之基本原理（基礎(chǔ)）》主張，人雖對道德義務(wù)或道德法則有先驗的理性的知識，但由于道德法則的無條件性，會否定人的感性欲望的要求而引起自然生命的反彈，使人不能按道德法則的純粹要求而實踐，此時人會產(chǎn)生一種傾向，希望能借道德實踐來滿足感性欲望的追求，這便使道德行動成為存心不純粹的有所為而為的行為。于是行為便只有合法性，而沒有道德性。久而久之，人會為滿足欲望而去從事善行，或甚至但求欲望的滿足，不考慮行為是否合理，于是人便會墮落成為惡人，此即“自然的辯證”?？档抡J(rèn)為必須充分展示人本來已知的道德法則的涵義，人才能克服此生命上的自然的辯證。故人必須從對道德法則的一般的理性的理解，進至實踐哲學(xué)的理解，即須充分了解人所本來知道的法則?？档麓苏f正好說明了程伊川與朱子重視格物致知的緣故。

韓半島朝鮮朝時期（1392-1910）儒學(xué)對朱子所說的心的理解，不管是主理派或主氣派，都主張心與理的關(guān)系非常密切，都可說明心本知理之義。主理的退溪一系大體認(rèn)為心是理氣之合，心是氣的活動，但其中有理的作用在。退溪之后的奇蘆沙、李寒洲及李華西大體都有此意。此一系有所肯定理的作用，也說明了朱子學(xué)中實踐的動力來源問題。主氣的李栗谷雖然明確規(guī)定心是氣、不是理，但心之為氣并不同于形氣，即氣有精粗的分別，心是氣之精者。李栗谷甚至認(rèn)為有所謂清明的本然之氣，而此氣是清明的，人只要檢束他的心氣，就可以使清氣給出作用，于是人就可以為善。李栗谷之后的吳老洲、洪梅山都主張心的虛靈可以通澈于理、與理無間。他們的說法都肯定了心的本知理，使伊川、朱子的格物致知論的修養(yǎng)功夫論具有超越根據(jù)。

一、朝鮮儒學(xué)“四七之辯”與康德學(xué) [42]

從牟宗三先生對朱子學(xué)的批評，使我們了解到朝鮮朝儒學(xué)中著名的“四端七情”的爭論，其中的關(guān)鍵問題，可讓我們了解到“四七之辯”的問題意義。李滉（退溪，1501-1570）與奇大升（高峰，1527-1572）及稍后的李栗谷（李珥，1536-1584）與成牛溪（成渾，1535-1598）對四端七情的分辨問題，展開了詳細(xì)的論辯，李退溪根據(jù)孟子從四端之情證人性之善的說法，認(rèn)為四端之情（惻隱、羞惡、辭讓、是非）與七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）是不同的，兩種情雖然都是情，但應(yīng)該有分別，退溪在《朱子語類》中找到“四端是理之發(fā)、七情是氣之發(fā)”一條，于是主張四端是理發(fā)、七情是氣發(fā)，所謂“理氣互發(fā)”，而四端之發(fā)是人“從中而發(fā)”，并不同于七情是受外物觸動然后被引發(fā)。退溪這個說法非常特別，并不合于朱子性理不活動，活動者是氣，故發(fā)者都是氣之規(guī)定；在性情關(guān)系上，朱子雖說情是性之發(fā)，但并非認(rèn)為情由性理直接生發(fā)出來。所謂“性發(fā)為情”是情之發(fā)以理作根據(jù)之義，發(fā)仍是氣發(fā)。因此李退溪的說法受到奇高峰的質(zhì)疑，奇高峰認(rèn)為四七的不同并非四端發(fā)于理，而七情發(fā)于氣之不同，而是七情之發(fā)而皆中節(jié)者為四端，四端是從七情中剔撥出來的，故情只有一種，合理的善情為四端，全部的情總起來就是七情。奇高峰以四端即七情之合理者，于是情就不能是有發(fā)于理或發(fā)于氣的異質(zhì)的不同。奇高峰此說得到李栗谷的支持。李栗谷進一步提出，如果有理發(fā)與氣發(fā)的情況，則天地之化便有二本，吾心之發(fā)便有二原，即說如果是理氣互發(fā)，便有兩個活動之源，則有時是由理發(fā)動，有時是氣發(fā)動，則天地的生化與人心的活動就不能有一定的規(guī)律，隨時可以有例外，這不合理，所以李栗谷主張“氣發(fā)理乘一途”說，發(fā)只是氣發(fā)，只有氣能活動發(fā)用，而理是氣的活動的超越根據(jù)。李栗谷又反對“四端出于中，七情從外感”而引發(fā)的分別，認(rèn)為天下沒有無感而自發(fā)之情，情都是由外物感觸而引發(fā)的。

奇高峰與李栗谷的說法，比較契合朱子的理氣論，而李栗谷對理氣關(guān)系的說明（除上說的“氣發(fā)理乘”之外，還有“理無為而氣有為”“理通氣局”“理有善惡”──理在氣中表現(xiàn)而有善惡，及“心是氣”等）也比較一致，相當(dāng)能表達出理氣妙合之義，故在朝鮮儒學(xué)史中，李栗谷之說比李退溪之說更受重視。奇高峰與李栗谷對朱子理氣論的了解，幾乎全同于牟宗三的朱子學(xué)詮釋，而通過韓儒這四七之辯，更顯出如果以性理為存有而不活動，活動者是氣，就一定會歸于李栗谷所謂氣發(fā)理乘一途之說，于是人的現(xiàn)實生命便不能有理直接起作用的情況，現(xiàn)實生命的活動都是氣，人的道德行為只能在心之明理，然后依理而行才是可能的；而人能否明理，靠的是作為認(rèn)知主體之心，與以敬涵養(yǎng)的工夫修養(yǎng)，而心的知理是后天的認(rèn)知，理不是心先天本有的，心只是氣心，以氣心明道德之理，便是心與理為二。這種通過后天的認(rèn)知以明理之說，不能保證心一定能明理且明理后就一定依理而行。而持敬涵養(yǎng)也是用工夫在氣心上面，或用在以感性活動為主的現(xiàn)實生命上，現(xiàn)實的感性生命能否接受超越的道德之理的規(guī)范，這沒有保證。李栗谷的工夫論強調(diào)“養(yǎng)氣”，認(rèn)為使氣恢復(fù)為“本然之氣”，即浩然之氣，人就可以完全按照道德之理而實踐，這是看出了理不活動，工夫只能用在氣上，故養(yǎng)氣工夫最為關(guān)鍵。但如果是這樣的理論系統(tǒng)，如上文所說，對于引發(fā)合理的道德行為是沒有保證的，如果人的生起道德行為都是通過持敬的工夫來對治現(xiàn)實的生命，然后以氣心去明超越之理，就不能有先天本具的實踐的動力；沒有先天本具的動力，則不能有實踐的保證或必然性。這就可以說明了牟宗三把朱子學(xué)衡定為后天的漸教，甚至是他律的倫理學(xué)之意。韓儒四七之辨中，奇高峰、李栗谷之說顯明了牟宗三評論朱子學(xué)的論據(jù)、理由?？梢娔沧谌f是理解朱子學(xué)的一個很自然的說法，栗谷學(xué)在朝鮮所以常居主流地位，其故也是如此。

但李退溪四端為理發(fā)與七情有異質(zhì)的不同，及四端由中而出、七情由外感引發(fā)之分別，其實也很有道理。此意是說人如果不能有從理而發(fā)、不同于氣發(fā)的力量，則人就不可能在現(xiàn)實感性的生命活動下，摒除一切感性乃至其他的作用與要求，而只因為理當(dāng)如此之故去行動，人如果不能如此，就不會有真正的道德行動產(chǎn)生。道德行動不只是行為的外表符合道德或義務(wù)，而是此符合義務(wù)的行為的行為者之內(nèi)心必須是為義務(wù)而行。道德行為者的存心，是需要不因為其他，只因為理當(dāng)如此而行，而道德價值便在于此。此只因理當(dāng)如此而行動的存心，就是純粹的、自由的意志，這不為其他而只依理而行的自由意志，是人在意識到道德行為或要按道德之理而實踐時，必須肯定的。如果不肯定這自由意志，則所謂道德行為，便只能是外表符合義務(wù)，但內(nèi)心是夾雜的，是為了其他原因所以去給出此道德行為的，那么世間就沒有真正的道德行為的存在，這也是不合理的。故當(dāng)人意識到要從事道德實踐時，就非要肯定有一種不受感性生命的欲求及一切其他的為了利益而來的考慮，而只要依理而行的生命力量，如果沒有這種力量作為實踐的動力，道德實踐不能真正給出來。從這個角度看，肯定在人的生命中，有從純理而發(fā)的活動，而這種發(fā)出來的力量，完全不同于感性的作用，此一對純理的力量的肯定，似是非有不可的，故退溪四端發(fā)于理之說，在道德實踐的要求上看是非有不可的。而四端之情與七情之情是不同層次的。故“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”之區(qū)分，在道德實踐的要求下是不能不肯定的。故依康德對道德之為無條件地實踐之義，可證退溪理發(fā)之說是于道德實踐為必要有的說法。

另外，退溪所謂四端由中而出，不同于七情從外物感觸而發(fā)的分別，也正好說明了人依理而行的要求是自決的、自發(fā)的，不從感性、生理的作用而來，用康德的在實踐的要求下肯定自由意志之為實在來說明此義，也十分恰當(dāng)。四端作為純善的理性的力量，則此力量便給出了一個純粹的意志，此純粹的意志完全依理而行者，亦可說此意志或?qū)嵺`行動的存心是一種特別的純粹的意志，他并不服從自然的、機械的因果，他所下的決定不受前因影響，而是自發(fā)的；即當(dāng)人自覺到應(yīng)該按照道德法則而行時，他馬上摒棄了除了道德法則之外的其他的對人的影響力，要求自己只為了法則而行。人此時的這種依法則而來的要求便是純粹的意志，此意志不能是因為受到道德法則以外的其他原因或作用影響而產(chǎn)生的。如此一來，不正就是退溪所說的四端從中而出、從內(nèi)而發(fā)之義嗎？因此通過康德由實踐的要求而非肯定自由意志存在不可（自由意志為一設(shè)準(zhǔn)），及此自由意志雖然具有因果性但并不服從自然的因果，而是由自己從理而決定，故明白此由意志自由而給出行動的因果性是特種的因果性之義，就可以回應(yīng)李栗谷的批評。李栗谷反對有從中而發(fā)之情，認(rèn)為只有精神不正常的人才會無因而自發(fā)。

由康德之說可以證明道德行動的真正主體正是不從外物影響、不受自然的因果所決定，而為自己從中、從理決定出來的，此后者的決定是自己的決定，也就是自由意志的決定。通過對照康德學(xué)，以康德的理性的實踐要求必肯定自由意志之說，及自然的因果性與意志自由的“特種因果性”之不同，完全可以說明退溪學(xué)說中所含的哲學(xué)意義，也可以證成退溪之說的合理。李栗谷的氣發(fā)理乘一途說，對站在自然因果的立場來看的世界是很順當(dāng)?shù)睦碚?。我們所見的自然界，乃至人生的一切活動都是事出必有因的，氣化的流行是可以從果追因而一直探索上去的，活動必有其所以然，這種因果是必然的，不會有無前因而自發(fā)的活動。從這個觀點上看，不能有自發(fā)自覺、不受前因影響的自由意志的存在。但如上文所說，如果不肯定此自由意志，道德實踐就沒有真正的動力，人世間也不能有真正自發(fā)去依理而行的道德行為，故在實踐的要求下必須肯定一個不是在經(jīng)驗因果或可見的氣化流行之內(nèi)的自由意志，即是說自由意志的確是不能在氣化流行中看到的，作為我們知識對象的氣化流行及一切的生活現(xiàn)象，都在事情發(fā)生必有其原因的因果律的統(tǒng)一之下，不可能有自由。是故康德在這里就有現(xiàn)象與物自身的區(qū)分。人的經(jīng)驗知識，固然必須運用因果律，但這種由因果律的統(tǒng)一而構(gòu)成的經(jīng)驗知識所了解的并非物之本來面目；而通過理性的實踐的運用，在人要從事道德實踐的要求下所一定要預(yù)設(shè)的自由意志，雖然不能作為可經(jīng)驗的對象而為人所知，但卻非存在不可。于是人賴以產(chǎn)生知識的理論理性（認(rèn)知理性）并不能達于物自身，而為理性的實踐的運用所肯定的自由意志不能因為認(rèn)知理性達不到就被否定，于是作為理性實踐的運用時所肯定的自由就一定存在于物自身。雖然如此，康德還是不認(rèn)為人對自由意志能有認(rèn)知，只是給出了認(rèn)知理性的限制，認(rèn)為不能因為認(rèn)知理性達不到就否認(rèn)自由意志的存在；又由于理性的實踐運用可以在認(rèn)知理性達不到的情況下給出進一步的肯定，即肯定自由意志必須存在，可見理性的實踐運用比理性的理論的使用更有優(yōu)先性，此所謂“揚棄知識而為信仰留地步”。

由上述可知引入康德學(xué)或以康德學(xué)為參照，可闡發(fā)出韓儒四七之辯的哲學(xué)涵義，如果不運用康德學(xué)的理論，我很懷疑只照文本做出詮釋能夠說明此一辯論的意義。當(dāng)然，李退溪李栗谷當(dāng)年不會有康德依人所本知的道德律而步步逼出自由意志的肯定，即所謂道德形上學(xué)（對道德作形而上的分析、說明）的說法，故四七之辯的內(nèi)容只就文本看，確有說不清楚的地方。或者只能依朱子學(xué)而判定李栗谷的說法為比較合于朱子學(xué)的理路。只是如此的分析或下結(jié)論，就看不出此一論辯所涉及的問題意義，看不出此論辯涉及的其實是道德哲學(xué)的核心問題，即道德實踐的動力何在，是人是否能真正給出道德行為的關(guān)鍵問題，故我們今日實在需要參考康德這些說法，明白說出前人本已含有的理解與體會來。

二、奇蘆沙對李栗谷的批評及其主理的論證 [44]

由于李栗谷的思考很有邏輯的一致性，對朱子的理氣論也給出一個合理的分析及進一步的說法，故李栗谷之后的韓國朝鮮儒學(xué)，栗谷學(xué)比較占有主流的地位。但李退溪所強調(diào)的理發(fā)說其實如上文所說，對于道德實踐是必須有的肯定。故后來有奇正鎮(zhèn)（蘆沙，1798-1879）強調(diào)理本有其作用，而對栗谷學(xué)做了嚴(yán)厲的批評。奇蘆沙認(rèn)為圣賢經(jīng)典中有關(guān)理的說法都認(rèn)為理是主宰，如果照李栗谷的理論，活動者都是氣，理不活動，則理不能主宰氣，氣是自作主宰的，這是氣奪理位，或者是天地間就會有兩個主宰在互相爭衡，如同三國時魏延、楊儀同在丞相府，兩者會相爭，這是不合理的。于是，奇蘆沙認(rèn)為如果維持以理為主宰的說法，則理對氣應(yīng)有其主宰性，理本來便主宰著氣。氣之作用是理使它如此的，理為主人、氣為徒卒，氣不能自作主宰，有形的氣的活動作用其實是表現(xiàn)了理的意旨。此說亦可理解為理的主宰性應(yīng)該不同于氣化的作用，于是我們便要肯定在一切有形的、氣化的作用之外另有一不是氣，即雖是無形而真有主宰性的力量存在，這就是理的作用。氣的活動雖然表現(xiàn)了理的意旨，但理不同于氣，理的主宰性的作用可以從氣的活動處體會，但氣的活動不等于理的主宰作用。故我們不能以為天地間最大的力量是有形的氣化的力量，理的力量雖然無形可見，但卻是有形的力量的根據(jù)、決定。理的作用即使是表面看來具有最偉大力量氣化的作用，都要服從。由于理有主宰氣的力量，故氣并不能與理并列，氣如同主人的徒卒，只是聽命行事。故理氣的關(guān)系不能如李栗谷所了解的“氣發(fā)而理乘”。李栗谷的說法似乎是氣活動后，理再乘之而表現(xiàn)，此一表達好像氣不受理的主宰而自己發(fā)動，理成為一尾隨者，如附驥尾般的存在。其實應(yīng)該理解為氣是理本來所乘，氣之存在活動，本來便在理的決定、主宰下。在理一分殊的問題上，奇蘆沙也認(rèn)為按李栗谷的“理通氣局”的說法，好像是先有理之一，然后由于氣的作用，使理成為分殊不同，這樣理就是受氣的限制而為分殊。奇蘆沙認(rèn)為分殊本來就含在理本身之中，不是先有理一、然后有分殊。理并不與分殊相對，而是一與分殊相對。理本來就含有種種分殊的可能，分殊本來就含在理本身中；人在了解到理在各種事物上的表現(xiàn)，然后體會到原來到處都是此理的呈現(xiàn)，故曰“其為理一也”。故不是分殊從理本身分出來，理之一與分殊的不同是在各具體事物中了解到理之后，了悟理其實是一。

奇蘆沙這些論辯是為了保持理的主宰性。理氣關(guān)系不能被理解為氣化把原來的理做種種區(qū)分，或氣化可以自主的先發(fā)用、然后理再乘之而表現(xiàn)。這些論證容或可以商榷，但奇蘆沙在論辯過程中所表示的理一定有它的主宰性的作用，而且理的作用不能用氣來理解，不管如何強大的氣力，都不能不服從無形的、表面沒有氣力的理等義，其做出之論證正好給出了道德之理之所以具有力量的說明。即表面看來道德之理無形無狀，完全沒有承諾人任何感性的滿足，不答應(yīng)任何的報酬，道德法則就以它自己給出無條件的命令，即只因為是理的緣故就給出決定。康德就以道德法則是無條件的律令，道德的行為是法則對意志的直接決定而生，來表達道德之理的力量。奇蘆沙所要表達的幾乎就是上述康德所說的意思，故奇蘆沙了解的理如果是道德的理，這便清楚的說出了道德之理的意義。即道德之理完全不靠氣化作用的幫助來給出他的主宰性，不只不靠氣化來幫助，如果混雜了一點氣化的作用在其中，如實踐道德行動時摻雜了一點人自私心理，那么道德之理的作用便沒有了。如此了解亦會產(chǎn)生對理本身的敬重。人在意識到自己的道德行為是只因為理所當(dāng)然而行時，他就體會到這種行為的莊嚴(yán)性，此時他就感覺到道德的力量之偉大。所謂道德力量之偉大，可在道德之理完全不靠任何其他力量，完全不承諾人的感性的欲求處體會。在按理而行之時，感性的欲求、行為的效果對于我的利益等等，都不在考慮之內(nèi)。完全排除這些考慮，而只為了理而行，才是真正的道德行為。于是越排除有形的、可經(jīng)驗的現(xiàn)實種種考慮，越能見到是只按照道德律的要求而行，故對于有形的、現(xiàn)實的、作用的排除越多，越見到理的純粹的性格及看到理的力量所在。人之動機愈純，愈見其為道德之行動，而亦見到此無可比擬的純理、純德的力量。奇蘆沙此一主理的論證，除了是說明理有其主宰的力量，而為實踐行動所必要之外也給出了人在認(rèn)識到道德法則的無條件性，理以其本身而直接決定意志之義時便會生出依理而行的要求，此一說明或體會給出了理本身便能夠產(chǎn)生實踐力量的論證。于是理雖然不活動，但其實可以給出比任何有形的氣化力量更大的主宰性力量。如果此說可通，則牟宗三所說的朱子所說的理是存有而不活動，就不必是朱子的理論中缺乏實踐的動力的證明；相反，理解到理不需要如氣化般的活動，理完全不需要如同有形的氣化般給出現(xiàn)實的種種作用，滿足人現(xiàn)實生命的種種欲求才可以給出作用。理的作用是在人了解到理本身的意義時就會發(fā)生。此一說明非常切合于道德實踐，也給出了何以理是一種力量，而且給予人無論現(xiàn)實上的氣化如何的強大，只要其不合理，總會被克服的信念。

如果上述可通，則可見奇蘆沙的“主理”論的許多內(nèi)容，正可以與康德學(xué)互相參照。如不運用康德的道德哲學(xué)的一些理論與分析，恐怕也不能說明上述奇蘆沙思想中的深刻意涵。

奇蘆沙之說正好說明了道德法則的無條件性之特質(zhì)，這也可以理解為把理氣論之理轉(zhuǎn)回到道德之理來了解。理氣論之理是存有論之理。當(dāng)然，宋儒乃至朝鮮儒者言理氣論之理是從道德之理來規(guī)定的，即從道德之理的無條件性及從人的道德之性具有創(chuàng)造性的功能來體會天道或存有論意義之理。只是從理氣論來說理，說久了，會造成理的道德意義的減低。而奇蘆沙現(xiàn)在為了論證理本身有其主宰性，并非如李栗谷所說的“理無為而氣有為”“氣發(fā)理乘一途”“理通而氣局”般理本身為無力者，由于理氣是不同的，而現(xiàn)實的有形的力量、具體的存在都屬于形而下之氣，如果形而上的理確有其主宰性，則其主宰性就不能如同氣的有形、有具體可見的力量的表現(xiàn)。對于這種無形的、可以主宰具有巨大的有形的力量的氣之理的力量，如何理解或契入呢？奇蘆沙如此的對理做思考，正好相應(yīng)于道德之理的特性。即道德之理的無條件性、先驗普遍性，理性可以成為實踐的（即理對于意志有直接的決定性）等義，都表示了理本身單靠他自己就可以給出力量，這種力量完全不同于從氣而發(fā)生的力量。理獨立而不依賴氣，純理自身便給出使有形之氣或人的現(xiàn)實生命必須服從的要求，雖然現(xiàn)實上的氣或人的生命不一定真的服從，但無損于理為必須服從的權(quán)威性。故奇蘆沙的對理不同于氣但自有比氣更為根本的主宰力量的論證，自然就會把理從形上學(xué)的理氣論之理的涵義轉(zhuǎn)到道德之理來了解。這是奇蘆沙主理論證產(chǎn)生的貢獻，當(dāng)然此一義未必為奇蘆沙充分自覺。這亦是前文所說的借康德道德哲學(xué)理論，可使朝鮮儒學(xué)的重要論爭之內(nèi)容涵義顯明出來之意。

三、以主理的形態(tài)來詮釋朱子學(xué) [45]

從奇蘆沙的理自有主宰性，而且是有形的氣所不能不服從的說法，給出來的理單靠其自己就可以有作用，而且其作用非有形之氣可比擬，則可以讓人理解到純粹的道德之理或道德法則是道德行為的真正動力所在。這是康德所要論證的理性可以成為實踐之義，而康德這個形態(tài)可以“主理”來說明。他認(rèn)為對于無條件的實踐的事情的了解只能從道德法則開始，而不能由自由意志來開始，因為道德法則是人本知的，從這里分析就可以一步一步論證到人有無條件實踐的自由意志。而康德這一理論形態(tài)正可用來詮釋朱子學(xué)，朱子也是“主理的形態(tài)”。如果此一類比合理，則朱子所認(rèn)為的明理后可達到誠意的結(jié)果，此說法是合理的。

從奇蘆沙論證理本身自有其力量，而其力量完全不需要氣的作用之說，很自然就會想到康德所說的道德法則是道德行為的真正動力所在之義。牟宗三對康德此說有所不滿，認(rèn)為只是法則本身或只是理，怎么會生出人要依循此理而實踐的力量呢？所以他認(rèn)為主張心即理的陸王之學(xué)才可以說明道德實踐的真正動力所在。而且不只要肯定心即理，必須進而認(rèn)為天道、天理本身是即存有即活動的，由于本心即是天理，心是活動的，故天道也應(yīng)該是活動的，牟宗三引用《易傳》所說的“陰陽不測之謂神”“神也者，妙萬物而為言”及周濂溪所說的“動而無動，靜而無靜，神也”來作證，是非常有理據(jù)的；但如果人從對道德法則的理解處，就可以引發(fā)無條件的為義務(wù)而義務(wù)的動力，則對道德法則能夠理解就可以生出實踐的動力。如果此說可通，則不一定從心即理的路數(shù)而說逆覺體證的工夫，才可以暢通實踐行動之源?？梢匀缫链ā⒅熳铀f的通過對道德法則的了解，亦可引發(fā)實踐道德的動力。這是從奇蘆沙的說法回到康德的說法而產(chǎn)生的對伊川、朱子學(xué)的了解。而如果伊川、朱子所提倡的格物窮理的工夫，所窮的理是道德之理，則對此理的越了解，便越能肯定或相信人可以不受感性情緒、欲望的干擾、不受外在的自然力量或人為的外在的威權(quán)所控制，而依理而行，為其所當(dāng)為。人對此理的了解越深，越能肯定理本身就是一種力量。雖然沒有外在的氣化的力量，或感性欲望的幫助，或完全不會因著道德行動而產(chǎn)生現(xiàn)實的利益，但人仍然相信依理而行是應(yīng)該的；而且越能拋開有形的、感性的考慮，人越能給出這種純粹的道德的力量。因此，朱子所以肯定理在先，肯定理對氣有其主宰性，說理生氣，又主張格物窮理，認(rèn)為窮理而達到知至的地步就可以誠意，意能誠就可以產(chǎn)生真正的道德行動，都可從上述之義來理解。朱子這一進路，正可以表明理本身具有不同于氣的力量，由于此理的力量是其自身，且只以其自身而給出的，于是越了解理，便越會產(chǎn)生實踐的動力。而對于此理的意義，能做以上的恰當(dāng)?shù)牧私饩蜁a(chǎn)生對于理的敬意。即是說了解到理完全不依于氣，或人在依理而行時，現(xiàn)實生命中所含的感性欲望的種種要求，完全沒有其地位，人可以完全不受感性欲望的限制，而依理為所當(dāng)為，這里就自然對于理的崇高、莊嚴(yán)產(chǎn)生敬意。由此也會回過頭來體認(rèn)自己生命具有無可比擬的價值，這所謂人的尊嚴(yán)。能對法則與人自身做如此的了解，人生命中的敬意就會源源不絕。

四、田艮齋一系對朱子思想的詮釋及其涵義 [46]

上文所說的奇蘆沙對理自有其作用的體會，被朝鮮最后期的重要儒者田艮齋（田愚，1841-1922）所反駁，田艮齋認(rèn)為如果理如同奇蘆沙所說的有作用，那么理在人世間應(yīng)可以容易地實現(xiàn)出來。為什么世間會治日少而亂日多，人的成圣賢又何以如此艱難？他認(rèn)為朱子所說的理弱氣強、理不活動，而活動者是氣是很有道理的。由于奇蘆沙強調(diào)了理對于氣的主宰性，認(rèn)為現(xiàn)實上的氣化活動所表現(xiàn)的是理的意義，氣本來為理所乘，如是則對現(xiàn)實上的不合理，或人生的惡的說明便有困難。田艮齋對奇蘆沙的批評，也頗能表達出朱子的理氣論來說明人間罪惡的產(chǎn)生。田艮齋又提出了性師心弟論，認(rèn)為人心應(yīng)該以理為尊為主，即以弟子恭敬事師的態(tài)度來尊性，如是才能夠有恰當(dāng)?shù)膶嵺`。雖然田艮齋反對奇蘆沙之說，上文我們則認(rèn)為奇蘆沙對理的體會可用來說明朱子之重理或主理的思想；但田艮齋這一反對奇蘆沙的講法所含的義理，也有可以說明朱子思想或其用心之處，即朝鮮儒學(xué)中主理與主氣兩派雖有不同見解，但卻都是朱子學(xué)的義理可以涵蓋的，也都可以用來詮釋朱子的某方面的義理。

田艮齋的思想很明顯承繼了吳老洲（吳熙常，1763-1833）的見解，而吳老洲的思想與比他年輕十多歲，但論學(xué)十分相得的洪梅山（洪直弼，1776-1852）相近，吳老洲的重要見解可能受到洪梅山的影響。近年來對上述三位的著作做的研究，覺得他們對理氣、心性論的見解頗能明白的闡釋朱子相關(guān)理論，順著他們的理解，也可以對朱子的思想給出似乎比較合理、符合朱子原文的詮釋。而此二人的思想見解大體皆為田艮齋所肯定，并有所發(fā)揮。

吳老洲區(qū)分了心與氣質(zhì)的不同，認(rèn)為心是虛靈，不同于一般所謂的氣質(zhì)的作用，心之虛靈的作用可以通徹于理、與理無間，不能把心的作用與形質(zhì)的作用相混。可以說心如果能維持他的虛靈，就能通徹于理，而且心之虛靈并不因人的不同而有等級、分?jǐn)?shù)的不同。吳老洲此見解相當(dāng)符合常識，而朱子言心常說“心是氣之靈”，又說“心比性則微有跡，比氣則自然又靈”。這些話的確可以用心與氣質(zhì)不同來做了解，此說明了在朱子所理解的心固然是屬于氣，但心的作用有其特別，并不同于形氣。又朱子的《感興》詩云：“人心妙不測，出入乘氣機?！币脖硎玖巳诵挠衅涿钣?，而心的妙用并不同于氣之意，只是心雖然不同于氣，但也不能離開氣而活動。從這些表達可以知道朱子言心固然只能說是屬于氣（因為依朱子的理氣論，理氣二者構(gòu)成一切存在，而除理氣外沒有其他，故心若非是理，便只能是氣。朱子不會認(rèn)為心即理，故心只能屬于氣），雖然做了心屬于氣的規(guī)定，但如果只以氣來理解心，則又不能盡朱子所言心與理的關(guān)系，朱子言心如同錢穆所說常連著理、心理二者常分不開，如：“心也者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也”及“心統(tǒng)性情”等說。如果采用老洲（含梅山）的說法，心雖是氣而又是虛靈，心的虛靈作用可以通徹于理、而無間于理，則只要充分體現(xiàn)心的虛靈的作用就可以具理，此具雖然仍如牟宗三所說是認(rèn)知的具、而非本具，但在心的虛靈的認(rèn)知作用中的確可以明理，虛靈與理有其親和性。而一旦明理，則理的作用就顯于心，即心通過明理而遵行理的規(guī)定。當(dāng)然何以在人心明理時就會依理而行？此依理而行是否有內(nèi)在而不容已的實踐要求與動力，這是需要說明的。但依吳老洲與洪梅山由于心是虛靈的，故理對于心是本來就知道的，人可以順著本有的對理之知而加深了解，這就是人能夠從事道德實踐的根據(jù)。用此義來說明朱子學(xué)的理論似乎也很順當(dāng)，即由于心是虛靈，不同于形氣的作用，故心原則上可以明理，而在心知之明上用功就可以使本有的對理之知，達到真知的地步。這一方面不違反心不是理的規(guī)定，另一方面也提供了人能夠明理的超越的根據(jù)，即人的能明理是由于人心對理或道德法則本有所知。從朱子對人對理之知的分析，可知朱子主張人對理能知，而且此知具有普遍性，即此知理之知是人“莫不有”的。如果不補以此義，則心與理為二，心只是氣，則心何以一定知理、具理呢？故吳老洲心與氣質(zhì)的區(qū)分可以幫忙說明問題。吳老洲又有氣本末之說，心之虛靈是氣之本，此則依李栗谷“本然之氣”（程伊川也有真元之氣的說法）之說而來。

吳老洲與洪梅山又引用黃榦理、神、氣、形的區(qū)分之說，同樣說明了心的作用并不同于形氣，由于黃榦是朱子的大弟子，他對心、神不是理，但又不能直接說即為氣，而有上述的區(qū)分，應(yīng)該相當(dāng)能表達朱子對心與神的理解。如前文所說，心有不測之妙，而不同于氣機之說一樣，朱子另一高弟陳淳對朱子此論心之詩也有明白的詮釋。又陳淳認(rèn)為心是“理氣之合”，此說也可以表示心的特別地位，即心的靈明并不只是氣的作用，但陳淳此說在文字的表面意義上有作為形而上的理與形而下的氣可以混合之意，形而上者如何可以混合形而下者？而且如此一來形而上者就不能保住其形上的性格，故說心是理氣合，如果直接就字面的意思理解，就會使形而上與形而下二者不能有嚴(yán)格的區(qū)分，故對陳淳此說法在栗谷系的學(xué)者（田艮齋、吳老洲、洪梅山等）都不能同意。

由于心是虛靈可以通徹于理，故心對于理是本知的，于是心也可以作為人實踐道德的根據(jù)，如是心亦應(yīng)是善的，其地位甚高。當(dāng)然此實踐的根據(jù)并不是“實體性的本心”，如果是心即理之本心，則人只須用功夫呈現(xiàn)此心體就可有源源不絕的實踐行動表現(xiàn)出來。如果不能體認(rèn)心體，而只從心對理之知來規(guī)定心的作用，則此心雖可知理或甚至本知理，但因心與理為二，并不能有心與理的必然關(guān)聯(lián)，則心的知理及依理而行是不能有保證的，心可以因不能發(fā)揮其知理的作用而不能給出真正的道德實踐；即使心對理有所知，但是否就可因為此知而起實踐也是有疑問的。故此可以知理之心，雖可以說是善的，但其善并不穩(wěn)定。因為真正的善，或可以作為標(biāo)準(zhǔn)的善是在性理而不是心。關(guān)于此一問題，吳老洲給出了很可參考之說，他提出了性善，而心亦本善之說。他認(rèn)為如果心不是善的，則善的性何以可為心所涵？即若心是惡的而性是善的，則心性二者應(yīng)相斥，而心具性理，心統(tǒng)性情亦不可能了。吳老洲此一論說對虛靈之心與理的容易相合，即心與理有其親和性的現(xiàn)象或日常經(jīng)驗給出了說明。即人的日常經(jīng)驗是當(dāng)認(rèn)識到道德的義務(wù)時，內(nèi)心也會希望遵從此義務(wù)。此心本善之說很能說明此情況；當(dāng)然，此心之善與善之善是不同的，吳老洲與洪梅山認(rèn)為理是“純善”，而心是“本善”。性理純善，不會變化；而心雖善，但仍是氣，雖是氣之本，但因有活動變化，未必能守其虛靈。即是說心雖善而會流于惡，這種情況不同于本心受氣質(zhì)的遮蔽，而不能呈現(xiàn)，因為本心雖然會受氣質(zhì)的障蔽而不呈現(xiàn)，但心體并不因此而喪失，只要人一旦逆覺，就可以求則得之，人當(dāng)下就可以呈現(xiàn)本心。而吳老洲心本善是說心是虛靈，原則上可以明理，心與理雖可以無間，但還是兩種存在，心是氣心，并不就是理，心可以因為氣質(zhì)或氣機的活動變化而失掉其虛靈知理的作用，或甚至流于惡，即使心的虛靈仍在，但此虛靈并不是心體。于是此所謂心本善主要只能就心本可以知理，故是善的來理解。但此心也隨時因為氣機的流動而失其虛靈。故心之本善只能說是心原則是好的，或本來是好的。此所謂善與好，是就其能明善之故。這并不同于孟子性善說，性是仁義之性，故即是善之意。如果說孟子是性本善論者，則此人性與善是一回事、分不開的，或說性與善是分析的關(guān)系，而吳老洲的心本善說，心只能明善而不能就是善者，或可以說心對于善性有親和感，但仍然不能說心即是性。這是所謂“心本善而不可恃”之意。吳老洲此意為田艮齋所承繼，田艮齋非?？隙ㄐ脑诔傻律系淖饔?，也認(rèn)為人心就是使人能夠參天地的根據(jù)所在。但仍然強調(diào)心不是性，心不能夠僭于性的尊為。田艮齋的性師心弟說是吳老洲性為心宰說的承繼與發(fā)展。當(dāng)然也可能這只是田艮齋對心性的關(guān)系的了解同于吳老洲，而不是有意承繼吳老洲的說法。但二人的思想是同一系統(tǒng)。

程伊川本來就有“心本善，發(fā)于思慮始有不善”之說，程伊川論心誠如牟宗三所說：“義有模陵”，如果伊川所說的心不同于孟子的本心，即并非心即理之心，則他所說的心本善，應(yīng)該可以用吳老洲心本善而不可恃之說來說明。另外，朱子說心也有“心兼善惡”之說，也可以照上面的思路來理解。李退溪言心也有心是善的之意也應(yīng)同于此義。如果朱子言心如同牟宗三所說是中性的認(rèn)知心，則說心本善就不好說了，吳老洲及田艮齋之說剛好給出一個心雖然是氣，但也可以說心本善的講法。

吳老洲、田艮齋非常嚴(yán)格地規(guī)定了理氣、心性形上形下的不同，依上文所說，心雖然可說是善的，但并不能同于性理之為純善，即要嚴(yán)守心性之為二，這合于朱子；而對理氣有形上形下之分，他們更有清楚的意識。由于氣是活動，而理不是氣，故理不能活動。這些區(qū)分正如牟宗三所說的朱子的理論系統(tǒng)是心性不同、心與理為二。理氣也二分，活動者是氣，理則為存有而不活動。牟宗三作了以上的衡定后，便說朱子的義理不合于北宋周敦頤、張載、程顥之說，是儒門的別子。但田艮齋則認(rèn)為由于朱子有以上的區(qū)分，故朱子是儒門的正宗，是吾儒第一義。即是說田艮齋與牟宗三對朱子思想形態(tài)的衡定相同，但對是否為儒學(xué)正宗之說則有不同判斷。田艮齋認(rèn)為性理是標(biāo)準(zhǔn)，必須以理為先，而心遵從理的規(guī)定，人才有合理的實踐。如果以心為先、為尊，便是人的妄自尊大，其道德實踐便維持不住。另外，他認(rèn)為理不能活動，如果理有活動變化，便與會變化的心同一層次，心是氣故有變化，于是有善有惡，是不穩(wěn)定的。作為標(biāo)準(zhǔn)的理，不能有變化。因此田艮齋把理規(guī)定為是不能有造作的。此一說法與奇蘆沙肯定理雖然不同于氣，不像氣一般的活動變化，但理一定有其作用之說迥然不同，但同樣都言之成理，而且都有道德實踐上的根據(jù)。

如果參考康德的見解，則可說明田艮齋此一說法的合理性?？档抡J(rèn)為，對于無條件的實踐的認(rèn)識必須由道德法則開始，而不能從自由意志開始。因為人對道德法則是普遍有了解的，從人所了解的道德法則作分析，就可以明白道德的實踐依于無條件的律令而行的事情。由對道德法則的認(rèn)識就可逼出人可以不顧現(xiàn)實的感性的欲求與經(jīng)驗上的事件上的影響，而直接依理而做出遵從義務(wù)的決定，于是就可以肯定人是具有自由意志的。而對于此無條件的實踐的認(rèn)知不能直接從自由意志開始，因為人不能認(rèn)識自由意志，康德此一必須以法則為先的說法正好說明了田艮齋認(rèn)為心一定要以性理為先而依循之的理由。既然要以性理為先，就不能不說心性或心理為二。陸王的心即理說固然也合理，但以性理為先而逼出人一定要循理而行的自我要求也是很切于實踐的功夫。而此以理為先的形態(tài)，雖然要區(qū)分心性或心理為二，但不能說是他律的形態(tài)。因為從心明理而依性的功夫?qū)嵺`一定會進一步肯定此性理是我們本心的自發(fā)的要求，即會逼出意志的自我立法的意義。另外，康德所說的人對于道德法則的恰當(dāng)情感是尊敬，而不是認(rèn)為自己像自愿軍一樣可以自發(fā)地好善，即康德反對道德的狂熱論。康德認(rèn)為在人面對道德法則時一定會感受到自己存心的不純粹，而如果認(rèn)為人的存心跟道德法則的要求一樣的純粹，便是逾越了人的身份，即忘掉了人是具有感性的存有此一身份。故依康德，人從事道德實踐只能是依道德法則而責(zé)成自己勉強而行，盡量依照法則的命令而排除可能會妨礙道德實踐的感性性好，而在人意識到道德法則而要求自己不顧感性的欲求而服膺義務(wù)時，總會感覺到自己存心的不純粹，于是謙虛或甚至謙卑的態(tài)度是必須的、對法則的尊敬也是必須的?？档麓艘粚θ藦氖碌赖聦嵺`的艱難的體會應(yīng)當(dāng)符合人之實情，就此義看來，艮齋的性師心弟說也有其立論的合理性。當(dāng)然，不能據(jù)此而說陸王之學(xué)或牟宗三逆覺體證、承體起用之說為不合理。這兩個形態(tài)應(yīng)該都是有理據(jù)的儒學(xué)的義理。

對上述之義理我想再申論一下。田艮齋主張以性理為先及以性理為師，嚴(yán)格區(qū)分心性理氣為二，則是否會是他律的倫理學(xué)而不合儒學(xué)的正宗義理呢？當(dāng)然是有這種可能的，但如果田艮齋如同康德或如同前文所理解的朱子的義理形態(tài)，即人對道德法則或性理是本有所知的，此知是先驗的、理性的事實，則根據(jù)此對道德法則的本知就可分析出人必須要無條件的行其所當(dāng)行，于是人就可以理解到他行動的格準(zhǔn)必須是按無條件的律令而行，而能給出這無條件律令者除了他自己的意志，沒有其他。于是就可肯定意志的自律或自我立法之意。這可以說是從對于性理的分析而肯定義利之辨，從義利之辨到要求自己行動的意志純粹是為了義所當(dāng)然之故而發(fā)，于是肯定從事道德實踐者必須要以性理為先，必須以性理為效法的對象，并不必是他律的倫理學(xué)。因為對于此性理的了解是從人的本有的理性的知識抽引出來，并非向外汲取，而且越用功于明白性理便越能明白此心此理是一致的，如同上文吳老洲所說的性純善而心是本善，雖有不同，但二者可以相涵容。田艮齋十分鄭重性師心弟之義，這可以用康德所說的人在正視其現(xiàn)實意志的不純粹時，一定會尊敬道德法則來解釋，如上文所說由于此所尊敬的是由自己的理性給出來的道德法則，故在尊敬法則時也會同時對于能夠給出此法則的自己，或恰當(dāng)?shù)卣f，自己的人格（能夠給出無條件的道德律令要求自己定要遵守之這種人性或人格性）會產(chǎn)生尊敬，于是在以性為尊、以己為卑，或以性為師、以心為弟子的謙卑心情可以同時讓自己因為正視自己的人格性而得到精神上的提升。

上面所說的有點像道家所強調(diào)的玄理，即能以性理或道德法則為先可以讓我們的居后的心或意志得到純粹化，如老子所說的后其身而身先，或洼則盈、蔽則新。而以性為尊為師，以自己的心為卑為弟子確可使自己提升，越以性為尊而以心為卑則人越不敢妄自尊大，而純粹為善的動力便越強，這是貴以賤為本、高以下為基。這種吊詭性的表達，儒道都可共通。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）