王光耀

“倫理”一詞究竟意味著什么？這是二十世紀(jì)法國(guó)著名的思想家伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）終生追問的問題。作為猶太人，同時(shí)也是納粹集中營(yíng)的親歷者、見證者與幸存者，列維納斯對(duì)于倫理問題的排浪一般的反復(fù)追問相較于奧斯維辛之后的其他思想家而言顯得更為迫切與恒久。而作為胡塞爾與海德格爾二位現(xiàn)象學(xué)大師的親炙弟子，列維納斯對(duì)倫理的探尋則又嚴(yán)格地遵循著現(xiàn)象學(xué)的基本精神?，F(xiàn)象學(xué)講求“回到事情本身”，通過懸置與還原現(xiàn)成的存在理解與設(shè)定，去追究：意義在源起處是如何發(fā)生的？是在怎樣的境域中？又具有怎樣的發(fā)生結(jié)構(gòu)？秉著這一精神，列維納斯并未著力于建立一套客觀的道德原則與行為規(guī)范，而是著力于探尋倫理性得以生發(fā)的源初境域。這一探尋集中地體現(xiàn)在一九六一年出版的《總體與無限》一書中。此書的出版使得列維納斯成為對(duì)倫理問題進(jìn)行了最深刻探求的思想家之一，同時(shí)也對(duì)后現(xiàn)代思潮的倫理轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了決定性影響。通過閱讀《總體與無限》，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，“為他人的責(zé)任”，這一樸實(shí)無華的呼喚，這一倫理的本義，在列維納斯的深度耕犁中，究竟可以布展出怎樣驚心動(dòng)魄的風(fēng)景。

倫理，總是關(guān)涉與他者的關(guān)系。列維納斯的倫理探尋的獨(dú)特之處，恰恰就在于最為激進(jìn)、最為徹底地打開了“他者”一詞的豐富意蘊(yùn)。他者，意味著一種陌異性;自我，則為一種同一化的運(yùn)作所標(biāo)記。與陌異他者的遭遇往往讓自我所構(gòu)筑的同一化秩序產(chǎn)生斷裂。然而，無論是本體論哲學(xué)中所構(gòu)建的諸存在者之間的因果關(guān)系和等級(jí)序列，還是社會(huì)政治存在論中所勾勒出的行為規(guī)范和歷史目的論，大體上總是傾向于將“他者”還原或同化到其所創(chuàng)建的內(nèi)在連貫的“同一”和“總體”的秩序之中，從而消解他者的陌異性。這背后的動(dòng)因?qū)崉t是認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)自身的同一化傾向。很難說過往的哲學(xué)家們沒有考慮過他者的問題，但鮮有人將不可還原之他者置入其哲學(xué)風(fēng)暴的旋渦中心，更鮮有人高強(qiáng)度地聚焦于并捍衛(wèi)著他者所帶來的同一秩序的斷裂。列維納斯正是通過對(duì)他者之絕對(duì)性的彰顯而成為傳統(tǒng)形而上學(xué)最有力、最徹底的批判者之一。

何處去尋找不可還原的絕對(duì)他者？列維納斯認(rèn)為需要回溯到與他人的“面對(duì)面”那一源初的境域中去。他人的“面容”的獨(dú)特之處在于，它據(jù)其自身表達(dá)著它自身，自行向我說話，向我傳遞著意義。這一自身展露的生命表達(dá)先于且溢出于我對(duì)它的意向構(gòu)造活動(dòng)，先于且溢出于我對(duì)它形成的任何形象和觀念，并因此獨(dú)立于自我權(quán)能的同一化運(yùn)作。正是在這個(gè)意義上，他人的“面容”將自身顯示為絕對(duì)的外在性，顯示為不可還原的他者?！八摺笨偸且绯鑫覍?duì)他者所形成的觀念，如同“無限”總是溢出我關(guān)于無限的觀念。在《總體與無限》中，絕對(duì)他者、超越、外在性、無限，乃是一組“同義詞”。它們打破著總體與同一的秩序。然而，如果僅僅停留于此，他者還不足以引發(fā)出倫理意味。事實(shí)上，他人的面容帶給我的不僅僅是先在和溢出的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還有一種反向的凝視。在其赤裸的雙眼中，他人的面容凝視著我。它的毫無防護(hù)的赤裸性，它的信賴著我的率真，它的向我求助的柔弱，它對(duì)我的權(quán)能的同一化運(yùn)作與自發(fā)的自由的質(zhì)疑，此般種種皆向我發(fā)出了一種靜默的力量，在無形中穿透著我的漠然，發(fā)出了一道禁令：“你不可謀殺！”不僅如此，它也讓我意識(shí)到我的總是傾向于同化他者的存在活動(dòng)所具有的暴力性，甚至在無形中審判著我，讓我羞愧，并呼喚與要求著我的回應(yīng)：“我在這兒！”在列維納斯看來，他人對(duì)自我的呼喚、質(zhì)疑、審判并沒有消解自我的主體性，而是使其深化，在自身同一化的運(yùn)作之外打開了回應(yīng)他人的倫理向度。向著他者敞開，將他者作為獨(dú)一無二的、不可還原的他者來接近與回應(yīng)，構(gòu)成了我的責(zé)任的首要運(yùn)動(dòng)。列維納斯由此將“呼喚與回應(yīng)”揭示為倫理性主體得以產(chǎn)生的源初發(fā)生情境，先于且溢出于任何客觀道德秩序的約束與教化。

實(shí)際上，列維納斯對(duì)于倫理的源起的思考并未止步于“面對(duì)面”中“呼喚—回應(yīng)”的結(jié)構(gòu)，他將其推進(jìn)到了更為遙遠(yuǎn)的源頭—“在我之中的他者”。這一論斷在《總體與無限》中已見其端倪，在列維納斯的另一部代表作《異于存在，或在本質(zhì)之外》中得到了更為具體的展開。沒有與他人的交流，便不可能有語言，不可能有意義結(jié)構(gòu)，不可能有對(duì)世界的認(rèn)知，甚至不可能有自我的生命質(zhì)性與內(nèi)容。他者如此之深地觸發(fā)與形塑著自我，以至于他者就根植于自我存在的內(nèi)部，構(gòu)成自我存在的條件，以及行動(dòng)與理論的共同根源。在具體可辨的他人的歡迎與幫助之先，自我的存在已被他者所贈(zèng)予;在具體可辨的他人的照面之先，自我已在自身的內(nèi)部被他者所呼喚與攪擾。因此，我總已是有所虧欠的，總已是不得不回應(yīng)的，總已在一切可見的責(zé)任之先就對(duì)他者負(fù)有了無端由的責(zé)任。這一源初的責(zé)任，先于我們的自由、超出我們的自由而存在，甚至，如列維納斯所說，構(gòu)成我們的主體性的條件以及其自由之正當(dāng)性的條件?？梢姡⒉皇窍扔兄黧w性，而后去選擇對(duì)他者負(fù)有什么樣的責(zé)任。相反，對(duì)他者的責(zé)任本身內(nèi)在地構(gòu)成著主體性。

值得注意的是，盡管列維納斯思想的整體圖景通常在“他者哲學(xué)”“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”等標(biāo)簽式的概念中得到籠統(tǒng)的界定，盡管列維納斯本人在《總體與無限》以及此后的大量著作中對(duì)“他人之他異性”以及“為他人的責(zé)任”進(jìn)行了反復(fù)的言說，但是這并不必然就意味著《總體與無限》可以被簡(jiǎn)化為一部“他者倫理學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)他者的理解最終所坐落回的始終是自我的他異性經(jīng)驗(yàn)以及這一經(jīng)驗(yàn)在自我內(nèi)部所引起的震創(chuàng)與裂變。這也是為什么，這部將“論外在性”作為副標(biāo)題的著作，同時(shí)也宣稱自己是“對(duì)主體性的保衛(wèi)”。列維納斯緊緊抓住了自我與他人的相遇所構(gòu)成的張力性的“之間”情境，同時(shí)也就使得這部著作具有了一種結(jié)構(gòu)上的對(duì)仗特征：“總體與無限”（書名）、“同一與他者”（第一部分的標(biāo)題）、“內(nèi)在性與外在性”（分別是第二部分與第三部分的主題）。“與”的兩端既是并峙的，又是相互作用的，一方并不消解另一方，共同構(gòu)成了撐開主體性的互為牽引的兩極。主體性由此成為一個(gè)活動(dòng)著的扭結(jié)，不斷地自身同一化，又不斷地由于他者性的滲透而自身超越、自身他異化;不斷地被編織成形著，又不斷地被拆解。在《總體與無限》中，我們至少可以發(fā)現(xiàn)主體性的三重樣態(tài)：通過對(duì)他物的占有與享用而建立起家政式的內(nèi)在生活的權(quán)能主體性（第二部分：“內(nèi)在性與家政”）;通過與他人面容的相遇而被提升至回應(yīng)與歡迎著他人的倫理主體性（第三部分：“面容與外在性”）;在被愛者與孩子身上自身他者化的愛欲—生育主體性（第四部分：“超逾面容”）。盡管這些環(huán)節(jié)在書中被平面鋪展開來，但實(shí)則并不具有一種線性時(shí)間上的必然的先后關(guān)系，也并不是非此即彼地互斥性存在著，毋寧說，它們是在不同的維度上交錯(cuò)性地結(jié)構(gòu)著整全的主體性本身。而這多重主體性維度的錯(cuò)綜生成，以及它們之間張力性的褶曲關(guān)系，也就構(gòu)成了一出自我實(shí)存歷險(xiǎn)的曲折戲劇?？梢?，《總體與無限》并不能被簡(jiǎn)單地概括為一部“他者倫理學(xué)”，而是展現(xiàn)為一幅更加宏大，也更加基礎(chǔ)性的圖景：主體性成其自身的歷險(xiǎn)。盡管如此，對(duì)他者性的強(qiáng)調(diào)始終是列維納斯哲學(xué)最引人注目的焦點(diǎn)，同時(shí)也使得他關(guān)于主體性的生存論分析在深度參照了海德格爾著名的“此在生存論”分析的同時(shí)，又遠(yuǎn)離了海德格爾?！洞嬖谂c時(shí)間》著重思考的是“此在的自身性”，《總體與無限》則原創(chuàng)性地思考了“他人的他者性”對(duì)于自身性的反作用。他者性并非自身性的對(duì)立范疇，而是自身性的源初構(gòu)成要素，同時(shí)又溢出、超越了自身性。朝向他者，便意味著經(jīng)受他者的陌異性帶來的觸發(fā)與撞擊、呼喚與攪擾，因此總已是一種超越自身的運(yùn)動(dòng)，是滑移于自身之外或自身他異化的運(yùn)動(dòng)。而這，正是倫理，所施加于主體性之上的重力。

如研究者公認(rèn)的那樣，列維納斯的行文艱深晦澀，語法結(jié)構(gòu)復(fù)雜，時(shí)而用語深僻幽微，有佶屈聱牙之感。這部分原因是在于，由于他者性的介入，日常的同一性邏輯所構(gòu)筑的平滑的觀念世界被撕開，事實(shí)本身所內(nèi)蘊(yùn)著的褶皺與晦暗不明被暗示出來，從而增加了語言進(jìn)行清晰描述與界定的難度。譯事艱難，翻譯列維納斯更是如此。此前，已有三部列維納斯的著作被譯介到國(guó)內(nèi)，極大地推動(dòng)了漢語學(xué)界對(duì)列維納斯的閱讀、接受與研究。然而列維納斯最重要、最廣為人知的大部頭著作《總體與無限》的中譯本始終付之闕如，這無疑在相當(dāng)程度上一直阻滯著國(guó)內(nèi)讀者概覽列維納斯思想的全貌與縱深。幸而，在列維納斯的思想進(jìn)入漢語學(xué)界已近三十年的今天，《總體與無限》的中譯本終于與中國(guó)讀者見面了。譯者深耕德法現(xiàn)象學(xué)多年，對(duì)翻譯的可能界限雖無確切的界定，卻有著清醒的倫理性自覺：“翻譯不僅是變易他者以將其納入自我，更是自我通過接納他者而變易自身、革新自身?！边@無疑暗合于列維納斯的倫理本義。