艾士薇

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072）

阿蘭·巴迪歐論主體化和主體進(jìn)程

艾士薇

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072）

阿蘭·巴迪歐將主體分為兩種機(jī)制，即實體構(gòu)成機(jī)制與心理構(gòu)成機(jī)制。實體機(jī)制表現(xiàn)為主體化的身體，將作為精神的主體與作為肉身的身體相結(jié)合。心理機(jī)制主要表現(xiàn)為瞬時性與持續(xù)性的主體，他將其稱之為主體化與主體進(jìn)程。主體化具有破壞性和暫時性，它通常標(biāo)志著主體在情境中出現(xiàn)的時刻，與介入相聯(lián)系，并分為兩種不同的形式——焦慮和勇氣。主體進(jìn)程是破壞后的重新組合，它是持久的，目的在于對當(dāng)時情境的重組，通向的是超我與公正。焦慮與勇氣、超我與公正，四者之間的不同排列組合（橫向、縱向和對角線）可構(gòu)成不同的主體類型及其功能。

阿蘭·巴迪歐；主體心理構(gòu)成機(jī)制；主體化；主體進(jìn)程

阿蘭·巴迪歐（以下簡稱巴迪歐）是當(dāng)前歐美學(xué)界最炙手可熱的哲學(xué)家之一，他被譽為后馬克思主義的代表人物。其“事件哲學(xué)”在某種程度上撼動了固有的思維范式，呈現(xiàn)出了一種新的思考方式，同樣，他的主體觀也相應(yīng)地打破了常規(guī)的知識體系。巴迪歐將傳統(tǒng)的主體范式總結(jié)為兩種，即唯心主義主體范式與唯物主義主體范式。就主體與身體的關(guān)系來說，唯物主體范式主張將主體簡化為身體，更重視身體的感受；而唯心主體范式則是將主體與身體分離開來，注重精神的皈依。在現(xiàn)實生活中，唯心主體范式執(zhí)著于死亡中生命的體驗，認(rèn)為只有在死亡中，主體和生命的意義才會顯現(xiàn)；而唯物主體范式執(zhí)著于生命中死亡的體驗，這是在生活中突破自我界限，瀕臨死亡的快感。我們可以說，前者集中表現(xiàn)為宗教般的“犧牲”，后者集中表現(xiàn)為世俗性的“享受”。巴迪歐認(rèn)為，當(dāng)今世界其實就處在“享受”與“犧牲”的戰(zhàn)爭中，但二者最終都將會走向死亡，無法避免主體終將消亡的命運，因此，他提出第三種主體范式[1]。巴迪歐理解的主體處于真理生成的軌道之中，它居于事件與真理之間，而且這一主體必須對事件忠誠。它是主體與身體的結(jié)合，兩者之間具有同一性，既不可分也不可約，緊密結(jié)合在一起，卻又保持著彼此的特殊性。這里，巴迪歐所給出的是主體化的身體，這一新的身體作為兩者的結(jié)合體而出現(xiàn)。

巴迪歐的“事件哲學(xué)”體系明顯受到了辯證唯物主義或者唯物辯證法的影響，他在其作品中不止一次地提到了經(jīng)典馬克思主義的思想，“一分為二”在某種程度上啟發(fā)了他的第三種主體范式理論。正因為如此，一直以來，巴迪歐將主體視為一種分裂的主體，包含主體化與主體進(jìn)程兩種形態(tài)。這兩個術(shù)語，是巴迪歐從拉康的作品中借用而來，分別代表了主體的不同方面，它們對理解巴迪歐的主體理論有著至關(guān)重要的作用。但到目前為止，除了普呂斯的《巴迪歐：新的哲學(xué)》中對此有專門論述外，國內(nèi)外其余的研究著述大抵只限于點到為止，故而筆者將對主體的這兩個方面展開詳細(xì)的討論。

一、主體化

《主體理論》的英譯者在序言中指出，主體化是“一個直接并且明確地從拉康那兒借來的術(shù)語，用來指代主體的兩個方面之一或者主體的暫時性，也就是說，匆忙，有點兒歇斯底里，通常是介入與破壞的短暫存在的事件，按照《主體理論》，呈現(xiàn)出焦慮或者勇氣的形式”[2]xxxvi。這里所說的主體的兩個方面也就是主體化和主體進(jìn)程，主體化通常標(biāo)志著主體在情境或者結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的時刻。按照巴迪歐的觀點，我們可以通過一次起義或者暴動，來認(rèn)識主體化的主要特征?！爱?dāng)大眾的暴動發(fā)生，絕對不是因為這個暴動可計算的時刻到來了。它是因為除了暴動，不再值得做任何事情了”[3]272～273。這首先構(gòu)成了主體化的第一個特征，即短暫性和破壞性。我們可以將一次革命或暴動視為一種主體化的過程，暴動是一個瞬間動詞，它意味著某種行為或舉動使政局從平靜到動蕩，因此相對而言，這個行為是暫時性的，但卻來勢洶洶，猶如暴風(fēng)驟雨。當(dāng)然，暴動并不會因為它的短暫就銷聲匿跡，在某種程度上它還是對當(dāng)前的秩序有所改變，相對于以往的局面，產(chǎn)生了異質(zhì)或者不和諧因素。這時在巴迪歐看來，就會產(chǎn)生一種“去同一化的焦慮”。此處所謂“焦慮”，就是在拉康意義上的“輕微的歇斯底里”，這倒并不是改變所引起的恐慌和焦慮，而是對現(xiàn)存秩序的一種焦躁與歇斯底里。巴迪歐認(rèn)為，“焦慮指的是一種介入形式，在作為多余的實在界的入侵下，使這個秩序成為廢棄的秩序”[3]307。這里我們可以采用數(shù)學(xué)的表達(dá)方法加以理解，其實就是說相對于現(xiàn)有情境的過量元素，當(dāng)然這些元素來自外部情境，對內(nèi)在的場所采用“暴力”，企圖改變現(xiàn)有秩序，并將其廢除。因此，巴迪歐補充道：“焦慮指的當(dāng)現(xiàn)實殺死象征的時刻，而不是將其分裂。”[3]307這一關(guān)于“焦慮”的界定，顯然采用了拉康的術(shù)語，拉康的主體理論中的象征界，指代的就是“以父之名”而存在的現(xiàn)有秩序，而巴迪歐所謂謀殺象征的現(xiàn)實，則是指那些存在但卻并不處于體制內(nèi)的或者說邊緣的元素。顯然，暴動這一行為就是對原先局面的一種介入，因此，主體化是帶有介入性質(zhì)的，也是帶有破壞性質(zhì)的。在某種程度上，以上行為就是對“某種規(guī)則系統(tǒng)的介入，而不是它的執(zhí)行”[3]273。在《主體理論》中，主體化與介入是有著必然聯(lián)系的，“主體化的本質(zhì)同樣是由解構(gòu)構(gòu)成的介入，通過它，場所中的規(guī)則被解除”[3]275。換言之，介入構(gòu)成了主體化的本質(zhì)，原來的場域遭到了破壞，與之相應(yīng)的規(guī)則也隨著介入而變得無效?？梢哉f，此時的介入或者主體化充滿了勇氣，帶有革命性效果，力圖改變“舊的世界”。

在《存在與事件》中，巴迪歐進(jìn)一步將主體化區(qū)分為兩種不同的類型，“它朝向?qū)κ录鏊慕槿?。但是同樣也朝向情境”[4]430。關(guān)于這兩種不同類型的主體化，可以這么理解，雖然事件場所存在于情境中，但卻并沒有被呈現(xiàn)出來，此時，主體化的主體更接近事件，然而它也不出現(xiàn)在情境中，這也就構(gòu)成了巴迪歐所說的主體是處于情境外的配置。另一種類型的主體化則是處于情境之中，它與情境中的原則一致，可以在情境中顯現(xiàn)。此時如果情境中的“項”可以被這種主體命名，那么就證明它處于知識中，而不是像事件那樣在知識之外，因此也就不可能成為作為知識體系中“鑿洞”的真理。正如巴迪歐所列舉的那樣，作為朝向事件或者介入事件場所的主體化，構(gòu)成了這些事件在情境中相應(yīng)缺失的命名，畢竟事件是在情境之外的，就像“圣·保羅對于教堂，列寧對于黨派，勛伯格對于音樂，同樣西蒙或者克萊爾，他們宣告自己的愛”[4]431。在這個意義上，這些面對既有的情境的主體，所采用的方式就類似于“焦慮”。他們介入并且破壞了舊有的秩序，甚至可以說在其自身的體系內(nèi)，完全推翻并且摧毀了以往的制度。以勛伯格來說，他一生中實現(xiàn)了對從巴洛克以來的古典音樂的突破。長期以來古典音樂都是調(diào)性音樂，也就是說每首曲子都有自己的主音，其他的音與之相配合。勛伯格則突破了這種音樂模式，創(chuàng)造了“無調(diào)音樂”，這種音樂里沒有明確的主音，12個半音按自己的方式存在，脫離以往音樂模式的束縛，也被稱為“十二音列體系”。無調(diào)音樂沒有古典音樂的和諧感，它顯得突兀、激烈而又夸張，但正是這種音樂恰如其分地表現(xiàn)了人類的絕望、緊張與恐懼。在這個意義上，現(xiàn)存知識體系無法將其納入已有的系統(tǒng)，就古典主義的音樂系統(tǒng)而言，勛伯格的音樂模式確實在固有的知識體系中鑿了一個洞。然而，作為通向情境的主體化的另外一個階段，則給出了這些人和事物相應(yīng)的名稱，就像巴迪歐所說的，我們通過圣·保羅知道了天主教堂，通過列寧知道了布爾什維克主義，通過康托知道了集合論，通過勛伯格知道了十二音列系統(tǒng)，而通過西蒙或者克萊爾知道了什么是獨特的愛。

在主體化的過程中，與“焦慮”處于同一位置的，還有“勇氣”，不過它代表著另一種不同性質(zhì)的態(tài)度。作為一種顛覆以往的價值觀的超量元素和侵入“內(nèi)場所”的一種“暴力”，“焦慮”與“勇氣”是一致的。至于兩者的區(qū)別，如果說“勇氣積極地實現(xiàn)了象征的混亂、交流的中斷，此時，焦慮求助于死亡”[3]177，也就是說，“焦慮”是一種徹底的、純粹的破壞和介入，“勇氣”則顯得更為積極，帶有一定的建構(gòu)色彩，只是這種建構(gòu)所期待的是新事物，而不是復(fù)辟。如果說“焦慮”是一種毀滅和阻礙，指向的是死亡，那么，“勇氣”則面對的是分裂固有局面，“這種分裂檢驗法律，而不是訴諸它的復(fù)興”[3]311。總之，“焦慮是純粹毀滅的沖動，尋求的是交流的可能性和社會秩序的徹底被破壞，（毀滅的沖動）被具有勇氣的主體化所替代，伴隨著交流中斷的危險，一種必需要促使新秩序開始的危險”[5]132。雖然巴迪歐把主體化區(qū)分為了“焦慮”和“勇氣”兩種表現(xiàn)類型，但綜上所述，短暫性、破壞性和介入性還是共同構(gòu)成了主體化的主要心理特征。然而，僅有主體化不足以構(gòu)成主體，可以說主體化還只是主體的開端，更重要的是，主體必須一如既往地對事件或者事件蹤跡忠誠，因此，作為主體的另一方面的主體進(jìn)程，便顯得格外重要了。

二、主體進(jìn)程

巴迪歐認(rèn)為，“主體的支柱不可避免地被分為兩個部分，其中一部分服從于重復(fù)（因為它是被安排的），另一部分介入、阻礙，并帶來了不可重復(fù)”[3]160。顯然，屬于介入、阻礙的那一部分指的是主體化，它介入既有局面，阻礙它的持續(xù)和前行，并帶來一定的動蕩，但這種動蕩是不可重復(fù)的，只針對當(dāng)時既定的秩序和局面。與之相反，主體進(jìn)程則帶有重復(fù)的特征。在《主體理論》的英譯者的眼中，主體進(jìn)程作為主體的一個方面，指的是“持久的、進(jìn)行中的，通常是賦予主體一致性的重組艱難時刻，要么以正義的形式這種方式去指揮，要么以超我的恐怖語氣的方式去指揮”[2]xxxv。這說明主體進(jìn)程的特征主要有三點：其一，主體進(jìn)程是持久的；其二，主體進(jìn)程往往意味著對當(dāng)時情境的重組；最后，主體進(jìn)程所具有的心理特征是超我與正義。

在巴迪歐那里，主體意味著某種改變，它具有新穎性。如果說主體化開啟了主體的第一步，因為它在某種程度上破除了舊的情境，那么，主體進(jìn)程則主要是堅持這種新穎性，并且重組被破壞的局面。因此，主體進(jìn)程是一種持久的并且處于進(jìn)行中的狀態(tài)，它包含著內(nèi)在的一致性。根據(jù)巴迪歐的觀點，主體對于真理程序非常重要，它位于事件與真理之間，但是主體不是先知，它并不是先嗅到了真理的氣息，才緊跟其后，而是在事件尚未成型，只能觸摸到事件的蹤跡時，就已經(jīng)做出了選擇，甚至可以說，主體在某種程度上以主體化的形式參與到了改變既定局面的事件活動中。不過，改變當(dāng)前局勢，只能說為事件生成真理創(chuàng)造了某種條件，但這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此我們可以看到，不論是《存在與事件》還是《世界的邏輯》，其中都談到了忠誠的主體，而且非常強(qiáng)調(diào)忠誠的重要性，畢竟，唯有忠誠主體才有可能使事件最終走入真理的軌道。作為忠誠的主體，必須堅持不斷、持之以恒地貫徹最初的選擇。因此，在時間上，主體進(jìn)程是一個持久的過程，它總是處于進(jìn)行中的狀態(tài)；在與主體化的關(guān)系上，它呈現(xiàn)為一種內(nèi)在的一致性，堅持主體在瞬間的抉擇。

就情境而言，主體化在某種程度上破壞了舊的情境，但卻并沒有完全將舊事物驅(qū)除，確切地說，應(yīng)該是一個新舊交替的情境，舊的、不合時宜的事物沒有完全消失，新的事物也沒有完全到來，此時，主體進(jìn)程主要是對這樣的情境進(jìn)行重組。就像巴迪歐一再強(qiáng)調(diào)的，“主體化指向的是處于介入的主要維度；主體進(jìn)程，處于重組維度”[3]267。關(guān)于重組和主體進(jìn)程，巴迪歐說：“我將在超量為中心的內(nèi)場所中，恢復(fù)超量地位的做法，稱為主體進(jìn)程。這就是一種重組?！盵3]293所謂“超量”，這是現(xiàn)代數(shù)學(xué)中冪集理論的一個概念，指的是情境狀態(tài)（冪集）超越了情境（集合）。這里的“超量”是來自外場域的，主要針對內(nèi)場所的一種“暴力”行為，在主體化階段，它體現(xiàn)為破壞；在主體進(jìn)程中，則主要是為這種“超量”——超出情境之外的事物，找到它自身的位置，也就是追隨它，忠誠于它。然而，不論是持續(xù)不斷地做一件事情，還是懷抱著“忠誠”對當(dāng)前局面進(jìn)行重組，都不容易，畢竟在這一忠誠的過程中，不僅主體自身的堅持會出現(xiàn)問題，同樣也會碰到不少外在的阻礙。就像《世界的邏輯》中提到的，除了忠誠的主體，還有模糊的主體和反作用主體，因此，巴迪歐在主體進(jìn)程中引入了“超我（surmoi）”這個概念。

在巴迪歐看來，主體為了恢復(fù)其自身地位只能“犧牲”超量，“命令主體化走向保守的主體進(jìn)程：超我”[3]308。超量畢竟是屬于情境之外的，它所帶給情境的只是破壞，這樣的主體化局面不可能維持太久，畢竟不論是作為破壞者還是被破壞者，其目的不只是破壞，要么為了建立新的統(tǒng)治形式，要么是為了捍衛(wèi)舊的秩序，那么此時，就必須要處理這種超量之力。按照巴迪歐的說法就是，“通過將它分布到場所的各處，重新安排超量的地位”[3]308。實際上也就相當(dāng)于，按照一定的原則、秩序，將這些情境外的元素納入情境之內(nèi)，用現(xiàn)有的規(guī)章制度將其規(guī)訓(xùn)或同化。巴迪歐在論及主體化的時候，引用了一段列寧的話，意思是說，之所以會有暴亂，是因為那些來自底層的人不希望再像以前那樣生活，而且大部分人如果都是這樣的話，那么寧可站著死也不能躺著活[3]273。當(dāng)暴動發(fā)生之后，不論是哪一方，最終都需要重新建立穩(wěn)定的秩序，或者一個政權(quán)，那么，就必須將這種外在“暴力”解除。但是，一種秩序的建立，必然會傷及許多個體的利益，此時，“超我”便呼之欲出，為了大眾的利益而犧牲個人利益，則成為了一個時代的呼聲。當(dāng)然，這種“超我”是弗洛伊德意義上的，也就是說，“超我是一切道德限制的代表，是追求完美的沖動或人類生活的較高尚行動的主體”[6]52。這一意義上的“超我”是一種升華的道德體現(xiàn)，這是它積極的一方面。

然而，巴迪歐對“超我”的采用，不僅僅是它的積極面。他說，“實際上，超我就是恐怖的主體進(jìn)程”[3]308。這與?？碌挠^點不謀而合?！俺摇笔侵黧w的暴政，是屈從的主體。主體與權(quán)力密不可分。?？抡J(rèn)為，“是權(quán)力的形式促成了個體主體?！黧w’一詞具有雙重含義：通過掌控和依靠，對于其他人來說的主體；通過意識和自我認(rèn)知，與其自我身份拴在一起的主體”[7]781。這種對主體的認(rèn)識，在某種程度上放棄了他在《瘋癲與文明》中所認(rèn)為的被壓抑的非理性的主體，也就是身體，而是轉(zhuǎn)而將權(quán)力與主體進(jìn)行嫁接，不論是對他人還是對自我，主體總是與權(quán)力、知識相聯(lián)系。如果我們將《瘋癲與文明》中被壓抑的主體稱為“本我”的話，那么從《詞與物》開始，與權(quán)力嫁接的主體則可以稱為“超我”。拉康則用現(xiàn)代語言學(xué)改寫了弗洛伊德所謂的“自我”、“本我”和“超我”，他用“象征界”指代“超我”，這是一種理性的社會文化符號秩序。拉康認(rèn)為，對父親的認(rèn)同，其實就是對秩序和規(guī)范的認(rèn)同。在這個意義上，主體喪失了自我，而成為了語言（符號）的主體。與其說這個意義上的主體成為了秩序中的主體，倒不如說，它是被秩序和規(guī)范施暴，屈打成招或者被招安成了主體。我們回頭再看巴迪歐所說的“超我”，將造成動亂的超量元素納入情境，并賦予它們一定的位置，也就是規(guī)訓(xùn)它們。當(dāng)然，如果主動或被動接受規(guī)訓(xùn)，最終都就會成為體制中人，如果拒絕規(guī)訓(xùn)，等待的也就只有放逐和死亡了。因此，不論是何種形式，“超我”在某種程度上都是帶有暴力性和強(qiáng)制性的。

“超我”以一種暴力或者恐怖的方式處理了當(dāng)前局勢，為體制外的超量元素找到了它們在情境中的位置，將它們徹底規(guī)訓(xùn)，這種方式恪守法律法規(guī)，毫無余地。與“超我”相對應(yīng)的，還存在著一種立場，那就是“公正”。“公正”在某種意義上“等于將法律相對化，反之，超我則將其絕對化”[3]311。在某種程度上，“公正”是依靠現(xiàn)實情況做出判斷，就像我們常說的法律不外乎人情，它更多考慮到的是一種公正、公平的姿態(tài)。盡管人們常說“法律面前人人平等”，但從“公正”的立場來看卻并非如此，有些嚴(yán)格按照法律制度做出的判斷，卻不一定公正。同樣，在現(xiàn)實生活中，鉆法律漏洞的人也屢見不鮮，做了壞事而法律卻無權(quán)制裁的情況也是存在的。在“公正”的范疇中，法律只是一個相應(yīng)的參考，而不是絕對的法則，更多的時候，法律是模糊的，它并不那么透明也不那么公正?！俺摇眲t不同，不論是否事出有因，一律按照原則處理。因此，巴迪歐認(rèn)為，就“公正”的角度而言，“重組的效應(yīng)遵循這樣的準(zhǔn)則：總是多一些現(xiàn)實，少一些法律”[3]311，“公正”秉持的是現(xiàn)實原則，更多的是從道德和倫理的角度來思考問題，甚至有時候，人們認(rèn)為是為民除害、維護(hù)公理的人卻是違背法律、法規(guī)的人，所以，“公正”更多的時候是在腐蝕法律，或者說與法律對抗。相對于“超我”，將超量元素安排到確切的位置不同，“公正是地位的模糊，……是對準(zhǔn)確地位的模糊”[3]311，它不恪守法規(guī)，也不追求一一對應(yīng)的確切地位，它所追求的是整體上的平等和公正。

三、主體化與主體進(jìn)程

在巴迪歐的主體理論中，主體是由主體化與主體進(jìn)程所構(gòu)成的。其中的復(fù)雜關(guān)系見圖1：

（圖 1） 主體化與主體進(jìn)程[3]306

通過圖1可以看出，巴迪歐將主體分為兩種類型，即代表破壞的主體化和代表重構(gòu)的主體進(jìn)程。主體化是一個短暫的過程，它與破壞緊密相連。主體化中存在著兩種立場或者兩個選擇：其一為“焦慮”，“焦慮”的主體化顯得有些歇斯底里，所持有的是對舊秩序或舊法規(guī)的徹底摧毀態(tài)度；其二為“勇氣”，盡管它在破壞性上與“焦慮”一致，但其目的并不只是為了摧毀，更多的還是希望促成新的秩序的誕生。主體的另一方面則是主體進(jìn)程，它是一個持續(xù)的、長期的過程，主要是對當(dāng)前情境進(jìn)行重組。主體進(jìn)程中也有兩種不同的立場或態(tài)度，即“超我”和“公正”?！俺摇痹诎偷蠚W看來是一種恐怖的主體進(jìn)程，它嚴(yán)格地按照某種標(biāo)準(zhǔn)在情境中安排外來的超量元素的位置。而“公正”追求的是正義和平等，是某種確切地位的模糊化，在某種程度上，它并不恪守特定的法律規(guī)則。有意味的是，巴迪歐認(rèn)為，主體化的兩個立場和主體進(jìn)程的兩個立場之間將會排列組合共同構(gòu)成主體，他將這個過程稱為“絞合（torsade）”。在《主體理論》中，它“指的是主體自身扭曲的整體，即，勇氣、焦慮、公正和超我之間不同的連接呈現(xiàn)為兩種基本軌道：所謂α模式（從勇氣到公正）和Ψ模式（從焦慮到超我）；根據(jù)兩種時間性：介入和破壞的時間（焦慮和勇氣）以及重組的時間（公正和超我）”[2]xxxvi。也就是說，兩種不同模式的主體方式絞合在一起，共同構(gòu)成了一個整體，而這個整體就是主體。關(guān)于主體兩種不同的時間性，即短暫的和持久的時間，已經(jīng)在主體化和主體進(jìn)程的特征中得到體現(xiàn)。這里所說的兩種模式，不論是“焦慮”還是“超我”，都表現(xiàn)得相當(dāng)極端，“焦慮”的表現(xiàn)形態(tài)是純粹徹底的破壞，而“超我”則是嚴(yán)格地遵循某種規(guī)范，沒有任何例外可言?？梢哉f，從徹底的毀滅到堅決執(zhí)行和貫徹這樣一個過程，構(gòu)成了巴迪歐所說的Ψ模式。而在α模式中，“勇氣”的最終目標(biāo)并不是簡單徹底的破壞，其中懷抱著某種希望，它是通過某種分裂或者暴動來考察社會法則或者秩序，盡管它并不是為了復(fù)興，但確實帶有建構(gòu)的夢想?！肮币彩侨绱?，它并沒有刻板地遵守某一項指定，而是力求平衡與公正。巴迪歐曾用這兩種模式來解讀中國的“文化大革命”，很能表明其應(yīng)用的意義和價值。他認(rèn)為，“當(dāng)北京的紅衛(wèi)兵攻擊新的官僚資產(chǎn)階級，是為了共產(chǎn)主義計劃的完成，他們與α編織在一起，如果不是這樣，只是為了懇請作為‘毛澤東思想絕對權(quán)威’的保障，他們在意識形態(tài)體系上則與Ψ縫合在一起”[3]306。在巴迪歐看來，反抗如果是為了建立某種更為有效的秩序，則是“勇氣-公正”結(jié)合的主體模式，但如果只是為了捍衛(wèi)某種絕對至高無上的權(quán)力，不允許有任何背離的可能，這就是“焦慮-超我”結(jié)合的主體模式。其實，不論是Ψ模式還是α模式，都是主體化與主體進(jìn)程相結(jié)合的主體程序。但結(jié)合方式并非“1+1”模式，而是類似唯物辯證法，主體化與主體進(jìn)程彼此驗證，不斷提升，以螺旋上升的姿態(tài)呈現(xiàn)出來。所以，主體的構(gòu)成在巴迪歐那里并沒有完全結(jié)束，畢竟巴迪歐不是笛卡爾，他不主張將主體和身體徹底地分開；他也不是尼采，將身體提高到極致；他更沒有像機(jī)械唯物主義者那樣直接將主體縮減為身體，于是我們看到，他在圖1中將不同途徑構(gòu)成的主體與身體用虛線連接起來。這說明主體是身體的主體形式，身體是主體化的身體，兩者的關(guān)系既不是可約的，也不是徹底分開的，它們總是緊密相連，卻又不是同樣的事物，而是具有內(nèi)在差異性。

巴迪歐的主體理論并非只是紙上談兵，也涉及對現(xiàn)實事件的分析，其中，他就采用了主體圖式對法國的階級斗爭進(jìn)行了解釋。巴迪歐首先清理了階級斗爭（主要是指無產(chǎn)階級斗爭）的四個主要概念：（1）政黨（無產(chǎn)階級組織）作為歷史一對一的來臨；（2）階級斗爭（革命永恒的聲明）作為主體場域；（3）無產(chǎn)階級專政作為圍繞著破壞為中心的訓(xùn)練；（4）共產(chǎn)主義，不是作為封閉的烏托邦，而是作為三個破壞-重組的過程，即經(jīng)濟(jì)、政治和文化[3]298。關(guān)于黨派，在巴迪歐看來是作為政治主體出現(xiàn)的，同樣，他認(rèn)為作為政治主體的黨派的生成包括兩個方面，即主體化與主體進(jìn)程。階級斗爭指的就是主體化，它帶有破壞性質(zhì)。主體化中包含著“焦慮”和“勇氣”兩種形式，其中“焦慮”指的是運動-騷亂，這種形式的運動往往是帶有“破”的性質(zhì)，而“立”的方面是缺失的?！坝職狻眲t表現(xiàn)為起義-戰(zhàn)爭，起義雖然也是摧毀當(dāng)前統(tǒng)治，但更多的是革命人民針對反動政府而舉行的武裝革命，至少這樣的起義、戰(zhàn)爭帶有更加明確的目標(biāo)，所以起義-戰(zhàn)爭是為了“立”而去“破”。在主體進(jìn)程中，巴迪歐認(rèn)為無產(chǎn)階級專政指代的是一種“超我”，其最終目標(biāo)是要消滅一切階級，這顯然是一個長期的過程。共產(chǎn)主義則是指“公正”，共產(chǎn)主義的宗旨是消滅私有制，建立沒有國家、沒有階級的社會，實現(xiàn)人類的高度自由和平等，在這個意義上，確實是巴迪歐所說的對政治、經(jīng)濟(jì)和文化的破除-重組過程。這意味著，我們完全可以用Ψ模式與α模式來理解政治主體。巴迪歐用圖2做了說明：從“騷亂-運動”到“無產(chǎn)階級專政”和從“起義-戰(zhàn)爭”到“共產(chǎn)主義”分別構(gòu)成了主體形成的Ψ模式與α模式。而階層作為主體的精神內(nèi)核與表現(xiàn)形式——身體的黨派相結(jié)合，共同構(gòu)成了巴迪歐所說的政治主體。

（圖2） 政治主體的構(gòu)成[3]306

我們再回到圖1，它展示了主體化與主體進(jìn)程之間的主體構(gòu)成形式。如果說“焦慮-勇氣”、“超我-公正”是主體的橫向構(gòu)成形式，那么作為Ψ模式的“焦慮-超我”與作為α模式的“勇氣-正義”則是主體的縱向構(gòu)成形式。此時，巴迪歐提出了一個問題，即是否存在著一種對角線關(guān)系？如果存在，那么“勇氣-超我”、“焦慮-公正”這樣的組合到底意味著什么？答案是肯定的，巴迪歐將這種組合方式稱為“想象的對角線”[3]313。顯然，想象是取自拉康的術(shù)語。它與實在、象征共同構(gòu)成了拉康主體學(xué)說的三個核心概念。拉康認(rèn)為，對于自我的認(rèn)識，通常從鏡像階段開始。所謂的鏡像階段，“是指自我的結(jié)構(gòu)化，是自己第一次將自身稱為‘我’的階段。也就是說，鏡像階段是指還不會說話、物理控制其運動的、完全是由本源的欲望的無秩序狀態(tài)所支配的嬰兒面對鏡子，高高興興地將映在鏡中的自己成熟的整體形象理解為自己本身的階段”[8]42。在這個階段，嬰兒通過觀察鏡子里自己的像，發(fā)現(xiàn)無論自己做出什么舉動，鏡子中的像都會同時做出同樣的動作，通過不斷地確認(rèn)，最終將自我與鏡像統(tǒng)一起來，確立自我身份。但實際上，嬰兒認(rèn)識的并不是自己，只是一個關(guān)于自己的虛幻存在而已。在鏡像階段之后，人對自我的認(rèn)識，經(jīng)歷對母親的認(rèn)同與對父親的認(rèn)同兩個階段。首先是認(rèn)同母親，在鏡像中完成，母親就是一個人的第一面鏡子。然后轉(zhuǎn)向認(rèn)同父親，此時已進(jìn)入象征界，父親成為“父名”，它屬于現(xiàn)代語言學(xué)上的一套語法規(guī)則系統(tǒng)和主流社會文化象征秩序。人在實現(xiàn)對父親認(rèn)同、構(gòu)建自我的過程中，首先要求個體放棄本我而服從規(guī)范與秩序，達(dá)到超我狀態(tài)，并生成主體，實現(xiàn)對自我的認(rèn)識。此時的自我認(rèn)同在本質(zhì)上屬于誤認(rèn)，因此拉康說，“我在語言中認(rèn)同了自己，但只是作為客體喪失在語言中后才能做得到”[9]312。人在秩序中找到自己、認(rèn)同自己，其實真正的自我在秩序中消逝，因此才有所謂主體生成之日即是主體死亡之時的說法。人的自我認(rèn)同其實是誤認(rèn)，而誤認(rèn)是在想象中完成的，因為那畢竟不是真正的自己，而是想象中的自我。想象居于實在與象征之間，使實在界、想象界和象征界形成一體。

正是在這個意義上，巴迪歐的主體理論采用了想象與想象界的概念，并將“焦慮”、“勇氣”、“超我”和“公正”矩陣四角用對角線連接起來。這些想象的對角線，在巴迪歐看來，“生產(chǎn)了‘自我’，生產(chǎn)了同類，Ψ-α連接充分想象的對象，通過它，主體避免了將其變?yōu)榇嬖诘膭澐帧盵3]314～315。換句話說，通過這種形式所生成的主體，不僅僅是作為個體的“我”，同樣也生產(chǎn)了作為同類的“我們”。盡管“我”與“我們”都是在想象中假設(shè)出來的對象，在某種程度上屬于誤認(rèn)，但卻避開了某種分裂，以整體的形式呈現(xiàn)。在能夠生成主體的前提下，巴迪歐提出，“對角線構(gòu)成了想象的兩大功能，同時也是意識形態(tài)的形式概念：教條主義功能和懷疑主義功能”[3]313。在這里，我們可以將這種主體生成方式理解為拉康學(xué)說與馬克思主義在巴迪歐處的交集。所謂教條主義功能，就是“勇氣”與“超我”的組合，此時“存在著對勇氣的未受損的合法掌控”[3]315。滿懷“勇氣”的人們希望建立一種新的更好的秩序而對現(xiàn)實情境進(jìn)行分裂和破壞，這在某種程度上屬于“自我”的范疇，然而一旦“自我”進(jìn)入了“超我”狀態(tài)，這就意味著被規(guī)訓(xùn)，即認(rèn)同情境中的規(guī)章制度。由于“超我”占據(jù)了充滿“勇氣”的人們，使他們自覺不自覺地放棄“自我”，虔敬地服從既定法規(guī)的支配。巴迪歐認(rèn)為，“勇氣在想象中支撐著一個固定的點，通過它，重組（在公正中）前進(jìn)到了它的超我對立面。暴亂的參與者對法律進(jìn)行含糊的分化，但背叛者立即受到處決”[3]315。如果說“勇氣-公正”的組合最終是為了建立更為公正的社會秩序，例如共產(chǎn)主義，那么“勇氣”一旦從“公正”滑向“超我”，就完全步入教條主義的軌道。教條主義者思想僵化，忽視實際情況，輕視實踐，將理論與現(xiàn)實完全割裂開，并且將理論和法規(guī)絕對化。因此，進(jìn)入“超我”狀態(tài)，就意味著不知變通地捍衛(wèi)某種制度或者法規(guī)，甚至忽略眼前所見的一切，而那一群充滿“勇氣”的人們最終將會變成某種道德或政治文化規(guī)范的載體。

懷疑主義功能則是由“焦慮”和“公正”所構(gòu)成，它指的是“公正只能展示法律永恒的不可判定性”[3]315。按照巴迪歐的理解，“焦慮”指代的是一種徹底破壞，而在精神分析中，焦慮既可以在自我階段發(fā)生，也可以在本我階段發(fā)生，本我焦慮屬于欲望焦慮和生理焦慮，自我焦慮屬于個人的精神本體焦慮，意味著自我的尋找，但兩種焦慮都是強(qiáng)大的社會政治文化秩序所帶來的焦慮，即“超我”對“自我”和“本我”的壓迫所釀成的焦慮。實際上，巴迪歐所說的“焦慮”也是由于社會秩序所導(dǎo)致，正是由于在原有制度下無法繼續(xù)生存，才會導(dǎo)致純粹和徹底的摧毀與破壞?！肮痹谀撤N程度上是對法律的腐蝕，它遵循的原則是公正與公平，畢竟公正與合法化存在著縫隙，合法化的不一定是公正的，反之亦然。如果說合法化或者法律在某種程度上指代社會規(guī)范和秩序，那么公正與社會規(guī)范和秩序之間的縫隙必然會成為焦慮的源泉。公正更多的時候向人們展示的是法律的不完備性——很多時候法律并不能完滿地解決所有的問題，它的模糊性——有時候法律并沒有辦法界定某種行為的性質(zhì)，以及它的不可判定性——法律的模糊和曖昧不明必然會使它在很多場合無法做出判定。這種追求“公正”的理想與法律的現(xiàn)狀，也就是實際的社會秩序之間的差異和裂痕，必然會導(dǎo)致一系列的質(zhì)疑，例如，法律的有限性和相對性，對于現(xiàn)狀的過度悲觀等等，這些最終導(dǎo)致的必然是無盡的焦慮。在這個意義上可以說，伴隨著“公正-焦慮”這條“想象的對角線”的功能就是懷疑主義。

如果說“勇氣-超我”所指向的教條主義功能，最終是要為來自外部的超量元素在情境中尋找到屬于自己的位置，讓它們認(rèn)同現(xiàn)有社會規(guī)范和法律，并按照既有的規(guī)章制度行事，那么，我們可以將這個過程稱為“物化”或者“固化”的過程，因為具有美好愿望、帶有破壞精神的人們最終被規(guī)訓(xùn)了，他們在某種程度上喪失了主體性，成為了某種制度中的存在物，或者社會機(jī)器上的某個零部件。雖然每個人都有他自己的位置，但是每個人都只能按照一個模式生存。懷疑主義功能（“公正-焦慮”）最終指向的則是無，如果以“公正”作為絕對標(biāo)準(zhǔn)，可以說世界上沒有任何一部法律是可行的，而“焦慮”又是一種純粹、徹底的破壞，它所指向的并不是分裂和重組，而是摧毀和死亡。所以，從這個角度來看，懷疑主義最終只能歸趨于無。

最后，我們可以通過圖3，再一次回顧巴迪歐的主體理論建構(gòu)范式。巴迪歐將主體分為主體化與主體進(jìn)程，分別指代瞬間的、帶有破壞性的主體和持久的、重組性的主體。就橫向來看，主體化分為“焦慮”與“勇氣”，主體進(jìn)程分為“超我”和“公正”；就縱向來說，“焦慮”與“超我”構(gòu)成了主體生成的Ψ模式，“勇氣”與“公正”構(gòu)成了α模式；就對角線來看，“勇氣-超我”構(gòu)成了教條主義功能，“公正-焦慮”則構(gòu)成了懷疑主義功能。這些不同的組合方式與身體相結(jié)合，共同構(gòu)成了巴迪歐意義上的主體思想。

主體化與主體進(jìn)程是巴迪歐在《主體理論》中所提出的關(guān)鍵概念，該書出版于1982年，屬于其早期作品。此后，他并未停止對主體問題的思考與探尋，不斷地反思著這部作品，也不斷地開拓著主體理論的新領(lǐng)域。在《前提》中，巴迪歐反思了他在《主體理論》中所提出的論斷，即“所有主體都是政治的”，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“所有的主體都是由脫殊程序（une procédure générique）所引發(fā)的，因此取決于事件”[10]234，實現(xiàn)了主體理論與事件哲學(xué)的融合，將主體從政治領(lǐng)域延伸到科學(xué)、藝術(shù)和愛的領(lǐng)域。在《存在與事件》中，巴迪歐在回顧自笛卡爾以來的主體理論之后，指出“當(dāng)前的主體是虛空的、分裂的、非實體的和非反思性的”[4]9。的確，在解構(gòu)主義思潮的影響下，“主體死了”這類話題層出不窮。美國哲學(xué)家多爾邁就在《主體性的黃昏》中指出其“所探索的是主體性的衰落或黃昏，以及這種衰落對社會思想和政治思想產(chǎn)生的反響”[11]1，可見，80年代主體或主體性的衰落成為了探討主體問題的主流思路。當(dāng)然，巴迪歐后來也針對這一問題做出了自我批評，他認(rèn)為自己在《主體理論》中，“純粹、簡單地假設(shè)并限定‘存在’著主體化”[4]10，也就是說其思考的前提是肯定主體、主體性的存在，而非淹沒在解構(gòu)洪流中。事實上，我們可以將其理解為巴迪歐對單純解構(gòu)的超越，他更希望探討的是當(dāng)下主體如何可能以及如何形成，思考主體的建構(gòu)甚至重構(gòu)的問題。

（圖3） 主體的生成

[1]Alain Badiou.The Subject of Art[EB/OL].http://www.lacan.com/symptom6_aricles/badiou.html.

[2]Bruno Bosteels.Translator’s Introduction[M]//Alain Badiou.Theory of the Subject.London&New York：Continuum，2013.

[3]Alain Badiou.Théorie du sujet[M].Paris：Seuil，1982.

[4]Alain Badiou.L’être et l’événement[M].Paris：Seuil，1988.

[5]Ed Pluth.Badiou：A Philosophy of the New[M].Cambridge：Polity，2010.

[6]弗洛伊德.精神分析引論新編[M].高覺敷，譯.北京：商務(wù)印書館，1987.

[7]Michel Foucault.The Subject and Power[M]//Critical Inquiry，Vol.8，No.4.Chicago：The University of Chicago Press，1982.

[8]福原泰平.拉康：鏡像階段[M].王小峰，譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

[9]雅克·拉康.拉康選集[M].褚孝泉，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[10]Alain Badiou.Conditions[M].Paris：Seuil，1992.

[11]弗萊德·R·多爾邁.主體性的黃昏·前言[M].萬俊人，朱國鈞，吳海針，譯.上海：上海人民出版社，1992.

［責(zé)任編輯：熊顯長］

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1001－4799（2017）04－0044－07

2016-03-13

國家社會科學(xué)基金青年資助項目：13C WW033

艾士薇（1982-），女，湖北松滋人，武漢大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事法國文學(xué)與文化、西方文論與比較詩學(xué)研究。