李希盧

摘要：陀思妥耶夫斯基關(guān)于人和生命的命題首先就是關(guān)于自由的命題。神是自由存在的保證，自由是神存在的理由。別爾嘉耶夫通過自己的論證，試圖證明人的自由首先是精神自由。同時，自由先于存在，自由不是神創(chuàng)造出來的，而是和神同樣產(chǎn)生于虛無之中。別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够氖澜缬^的論述，不是對陀思妥耶夫斯基的文學(xué)評論，是對其“精神”的揭示，對其深層的世界感知的發(fā)現(xiàn)，對其世界觀的直覺再現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：自由；陀思妥耶夫斯基；別爾嘉耶夫

在《論人的使命》的前言中，別爾嘉耶夫曾這樣寫到：“我把自由當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)”。他自己也被稱為“自由的哲學(xué)家”，自稱為“自由之子”。可以說，自由在別爾嘉耶夫的哲學(xué)中占有重要的一席之地，他對自由也有很多自己獨(dú)特的觀點(diǎn)?！段幕恼軐W(xué)》譯自別爾嘉耶夫文集第二卷，收錄了他關(guān)于文化、文藝創(chuàng)作與藝術(shù)方面的文章，大部分是別爾嘉耶夫論述陀思妥耶夫斯基的文藝創(chuàng)作與作品，側(cè)重挖掘陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中所體現(xiàn)的世界觀問題和關(guān)于人的啟示的問題。本文將從“自由觀”入手，挖掘別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)和陀思妥耶夫斯基的自由觀。因為“自由處于陀思妥耶夫斯基世界觀的最中心”。

一、兩種自由

對于自由的定義繁多復(fù)雜，在哲學(xué)范疇內(nèi)古今中外的哲學(xué)家們對于自由的認(rèn)識不盡相同。中國古代名篇《逍遙游》就是莊子對于自由這一思想的論述?！白杂伞痹谥袊盼睦锔嗟厥怯谩白栽凇倍謥肀磉_(dá)的，主要是有不受拘束之意。在古拉丁語中，“自由”（ Liberta ）一詞的含義是從束縛中解放出來。在古希臘、古羅馬時期，“自由”與“解放”同義。英語中的“Liberty”源自拉丁文，出現(xiàn)于14世紀(jì)，而“Freedom”一詞則在12世紀(jì)之前形成，同樣包含著不受任何羈束地自然生活和獲得解放等意思。在西方，最初意義上的自由，主要是指自主、自立、擺脫強(qiáng)制，意味著人身依附關(guān)系的解除和人格上的獨(dú)立。

奧古斯丁曾把自由分為了兩種：最小的自由（libertas minor）和最大的自由（libertas major）。他認(rèn)為最低級的自由是初始的，是會引發(fā)罪惡的自由；最高等的自由則是最終的——上帝的、善的自由。第二種自由也是走向真理的自由。陀思妥耶夫斯基塑造的人物都是悲劇性的人物，這些人物都在經(jīng)受著自由的考驗。

從社會學(xué)說，自由是不要侵害別人的前提下可以按照自己的意愿行為。對于與他人無關(guān)的事情，是人自己的事情，那么人有權(quán)決定自己的行為。而與他人發(fā)生關(guān)系的事情，就必須服從不侵害的原則。否則，這個行為必然受到反擊，至少是思想上的厭惡和不滿。沒有侵害他人的行為就是善行，就是自由的行為，而侵害他人的行為就是惡行，就是不自由的行為。正常的社會是鼓勵善行，懲罰惡行的，并通過賞罰歸正人們的思想，限制人們相互侵害的發(fā)生，保護(hù)人們行善的自由。佛法中說：“一念不生即自由，心頭無物乃仙佛”，不想不念即為自由，人才能無拘無束。

而別爾嘉耶夫的自由觀都不在以上這些范疇之內(nèi)。他所理解的自由不是理性主義哲學(xué)范疇內(nèi)的，不是社會學(xué)或心理學(xué)所定義的，也不是傳統(tǒng)基督教神學(xué)所指的意志自由。別爾嘉耶夫的哲學(xué)宗教思想圍繞著“神”和“人”這兩個核心概念進(jìn)行闡釋，只有通過自由、精神與個性的結(jié)合才能使“神”“人”合一，達(dá)到統(tǒng)一。陀思妥耶夫斯基就是在人的本性的分裂和兩極化的過程中，深入到了人的精神的最深處、最底層的悲劇之中，以此來解釋人內(nèi)心的“神人”和“人神”，基督與反基督。而這些形象本身又是模糊不清的，以此別爾嘉耶夫還調(diào)侃梅列日科夫斯基在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》這部文學(xué)批評著作中也未曾闡釋清楚這二者——“經(jīng)常陷入暗中易位的境地”。

二、陀思妥耶夫斯基——從自由到罪惡

“世界歷史上似乎還沒有一個人像陀思妥耶夫斯基那樣對待人。即使最底層的人，即使在人最可怕的墮落中，也保留著神的形像”。——這是別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够鶆?chuàng)作的總結(jié)。在陀思妥耶夫斯基這里，人意識的中心就是自由，沒有自由就沒有人。自由最大化的人的道路就是受難的道路。因此，在他的哲學(xué)中開始了“自由”與“惡”的思辨。而別爾嘉耶夫的自由論是從哲學(xué)與宗教的角度來論斷的，在闡釋“自由”之前，他先厘清“精神”的定義，別爾嘉耶夫認(rèn)為黑格爾的唯心主義和較早的樸素的自然主義相比雖然他把“思維范疇實體化了而沒有大道精神真正的具體性，即使他試圖這樣做”，別爾嘉耶夫認(rèn)為德國唯心主義形而上學(xué)與康德前哲學(xué)的自然主義相比，是動態(tài)的，這也正是德國唯心主義的進(jìn)步之一。同時他也肯定了二者的貢獻(xiàn)，德國唯心主義賦予了自然與精神的任務(wù)，而自然主義則賦予了其宗教認(rèn)識和神學(xué)體系。然而別爾嘉耶夫并不認(rèn)同自然主義世界觀中將神學(xué)體系的前提認(rèn)定為樸素—實在論這一學(xué)說，他認(rèn)為神不可以在自然范疇內(nèi)來認(rèn)識，而應(yīng)該在精神范疇內(nèi)來認(rèn)識?！吧袷蔷瘛薄６熬袷亲杂伞?。別爾嘉耶夫認(rèn)為真正的“神”不是一種“超自然“的主體，因為“神”本來和“自然的”、“超自然的”并不在同一水平線上，“神”本身不在自然主義形而上學(xué)的控制之下。就這樣別爾嘉耶夫?qū)ⅰ吧瘛敝糜诹艘粋€更高的位置。所以，對于“神”的認(rèn)知應(yīng)該建立在精神范疇之中，而不是自然范疇。那么，如此就可以直接將精神與自然對立起來嗎？“精神根本不是實在，不是像把自然承認(rèn)為實在和存在這種意義上的存在。這樣，自然主義把創(chuàng)造者與被造物、超自然與自然的極端二元論與對實在與存在理解上的極端一元論統(tǒng)一了起來。超自然原來與自然處于同一條上升的路線上，它同樣是自然，但是是在高級階段，是在無與倫比的高度上。同時，別爾嘉耶夫也否定將精神與肉體的對立關(guān)系：“精神根本不與肉體對立，肉體是精神的體現(xiàn)與象征。精神生活是歷史生活，因為歷史生活是具體的生活。但外在歷史現(xiàn)實只是精神生活在時間中在分隔中的反映。所有外在的只是內(nèi)在的標(biāo)志。物質(zhì)本身只是精神世界內(nèi)在狀態(tài)、它的敵意與分隔的象征化，而不是存在于自身中的實體。我們主張的不是唯靈論，不是抽象的精神性，而是象征主義、具體的精神性”。在這里，別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)精神是高于肉體的存在，它可以支配肉體，肉體則是精神的體現(xiàn)，二者并不是對立存在的?；浇淌蔷褡诮?，但是它并不是脫離肉體世界而存在的，“神只是最高與最完善的實體，亦即自然的投射”。別爾嘉耶夫從未否定過神的存在，他的所有觀點(diǎn)中神是肯定存在的，但是他卻從未試圖去像其他宗教哲學(xué)家，比如萊布尼茨等，去證明神的正義，他認(rèn)為無神論是由于人們關(guān)于神的錯誤觀念導(dǎo)致的。因此，必須凈化人關(guān)于神的觀念。而陀思妥耶夫斯基承認(rèn)的不是非神即人的單一本性，而是亦神亦人的二重性。陀思妥耶夫斯基通過自己主人公的命運(yùn)展示了自由的這一悲劇命運(yùn)：當(dāng)自由變成為所欲為，變成人的叛逆的自我肯定，那么自由就變成了盲目的、空洞的，自由將人毀滅。所以才有《罪與罰》中拉斯科爾尼科夫那令人膽寒的理論：“根據(jù)自然法則，人一般地可以分成兩類，一類是低等人，也就是，可以說吧，只是一種繁殖同類的材料，一類是名符其實的人，即具有在他們自己的環(huán)境里說出新見解的才能或者稟賦的人。第一類……他們在順從中生活，而且樂于做順民。在我看來，他們也應(yīng)該做順民，因為這是他們的本分，對他們來說，這里完全沒有什么屈辱，第二類人全都犯法，……如果這種人，為了實現(xiàn)他的思想，需要跨過一具尸體，或者涉過血泊，那么，我想，他會在內(nèi)心中，在良心上，允許自己涉過血泊的?！?第一類人永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的主人，第二類人則是未來的主人。第一類人保存世界，在數(shù)量上增殖世界；第二類人推動世界，帶領(lǐng)世界走向目的地。兩類人都有絕對平等的生存權(quán)利”?？墒?，這也成了他關(guān)于自由的悖謬?yán)碚?，他用他的殺人行為否定了生命的自由，如此意義上，自由變成了他的叛逆行為，讓他毀滅了自己——?dú)⑺懒死咸啪褪菤⑺懒怂约骸ndprint

三、別爾嘉耶夫——精神的自由

別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够杂烧軐W(xué)觀的闡述并不是單一存在的，他對“自由”這一哲學(xué)范疇內(nèi)的解讀是自始至終在進(jìn)行的。要完全理解別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够杂捎^的前提就是厘清其對自由本身的看法。

“精神中的一切是由內(nèi)在、由深度所決定的。自然世界的必然性對于精神而言只是它內(nèi)在進(jìn)程的反映?！?獲得真正的自由意味著進(jìn)入精神世界。自由是精神的自由，僅僅在自然世界中尋找自由是虛幻不實的”。別爾嘉耶夫明確了自由的范疇——自由不是自然世界的，自然世界也只是精神的反映而已，包括自然世界的必然性，自然是決定論。所以，想要在自然世界去找尋自由是絕對不可能的，自由只能在精神生活、精神經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)或者顯示。別爾嘉耶夫規(guī)定了自由的范疇——“自由是精神-宗教范疇，而非自然-形而上學(xué)范疇”。自由也是在自然之上的，自由先于存在。那么，按照別爾嘉耶夫的邏輯來看，自由就不屬于自然世界中的人，而是屬于精神世界的神，人只有有精神，或者神化之后才能發(fā)現(xiàn)精神生活或者是精神經(jīng)驗中的自由。在這個意義上，人的自由問題就不可能離開“神”的問題，人需要上帝，需要“神”，“神”是真理和意義。

黑格爾這樣定義自由：自由是在自身中成為自己。別爾嘉耶夫認(rèn)為這樣的定義是不完整的，不能對自由的奧秘進(jìn)行肯定的理解。但同時他同意這種邏輯是將自由看作是由內(nèi)在的個人精神生活所決定，而非通過外在的本性所決定。別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)：“自由的觀念在基督教之中是中心的。沒有自由就不能理解創(chuàng)世、墮落、救贖。沒有自由就不能理解信仰現(xiàn)象。沒有自由就不可能有神義論。沒有自由就沒有世界進(jìn)程的意義。無限自由精神散布在福音書和使徒書信之中。自由不應(yīng)該僅僅是我們研究的對象，我們應(yīng)該在研究自由中發(fā)現(xiàn)精神自由，我們應(yīng)該在自由的精神氛圍中提出自由的問題”。換言之，在基督教中，自由的觀念不是一個被創(chuàng)造出來的名詞，自由是基督教的前提，基督教就是精神的自由和自由的精神的結(jié)合體。這就是別爾嘉耶夫給自由下的定義。

按照別爾嘉耶夫的邏輯，“自由先于存在”，那么在存在之前的又是什么？“人自由的根源不可能在自然人本身之中，因為人不是本身之中具有生命根源之自足的、絕對的存在。任何一個生命根源都發(fā)端于存在之原初根源，發(fā)端于神。通過何種途徑得出這一結(jié)論，在神之中有人自由的根源。人從何處吸取自己的自由，就從何處獲得自己的全部生命。離開神，亦即離開生命的原處根源，人就喪失了自己的自由。但如果我們在這條道路上進(jìn)一步思考自由，那我們就會走向一性論，走向承認(rèn)神的自由而否定人的自由。人從神獲得自由，但他不具經(jīng)由他應(yīng)該面向神的自由”。

在《文化的哲學(xué)》中，別爾嘉耶夫?qū)ⅰ跋扔诖嬖凇钡木褡杂膳c上帝的形象聯(lián)結(jié)到了一起：“只有具有非凡的精神自由、自由信仰的獻(xiàn)身精神，自由地表現(xiàn)‘不可見的東西，才能透過基督的奴隸形象看到自己的上帝”。自由精神是體現(xiàn)在受難的耶穌身上，人是通過耶穌的形象來感知上帝——“神”的存在，這種精神自由也正是基督教的奧秘所在，陀思妥耶夫斯基是一個篤定的信奉上帝的信徒，他堅信追求自我拯救的人應(yīng)該首先找到自我的自由，如果不能正確理解真正的自由所在，那么等待他們的就是超越人性的界限，進(jìn)而產(chǎn)生不自由的意識。在老卡拉馬佐夫身上，這一點(diǎn)就很明顯，他的人格都已經(jīng)泯滅，更不用提精神的自由了。

四、從虛無到自由，從自由到毀滅

前文已經(jīng)提及，別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)是他基督教哲學(xué)的基礎(chǔ)，一切關(guān)于自由的問題都會歸于“神”的問題，在《論人的使命》中，別爾嘉耶夫這樣寫道：“圣三位一體和造物主神都是從神的虛無，從原始神和深淵中產(chǎn)生的。造物主-神創(chuàng)造世界已經(jīng)是次要的行為了。從這個觀點(diǎn)出發(fā)可以認(rèn)為，自由不是造物主-神創(chuàng)造的，自由根植于虛無，根植于深淵，它是第一性的和無始原的。自由不是由造物主-神決定的，因為它在神用來創(chuàng)造世界的那個虛無之中。造物主-神和虛無的自由之間的區(qū)別已經(jīng)是次要的了，因為在原初的秘密中，在神的虛無中，這個區(qū)別將被取消，因為神是從深淵中被顯現(xiàn)的，自由也是從它那里被顯現(xiàn)的”。于是，在《自由精神哲學(xué)》中別爾嘉耶夫沒有闡釋清楚的問題在這里變得清晰了，自由的根源不在造物主-神那里，不是他創(chuàng)造的，因為自由要先于存在——這也是別爾嘉耶夫反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)——自由也不是由造物主-神決定的，自由和神都是從深淵中被顯現(xiàn)的，它的根源就在虛無之中。

別爾嘉耶夫為自由找到了根源，陀思妥耶夫斯基為自由找到了出路，并界定了自由的界限。

拉斯科爾尼科夫試圖超越人的本性的界限，人可以如此自由嗎？可以這樣無所不能嗎？在拉爾科爾尼科夫的自由之中潛伏著不自由的種子。斯塔夫羅金的“自由”是他人格衰落的開始——“人神之路毀滅人的自由，也毀滅了人——這就是陀思妥耶夫斯基的基本主題”。超越人性的自由毀滅了人本身。以這個邏輯，自由于是又和“惡”聯(lián)系到了一起，放縱的自由會導(dǎo)致“惡”，“惡”的存在又是論證上帝存在的一種方式，由此，別爾嘉耶夫通過研究陀思妥耶夫斯基自由哲學(xué)的脈絡(luò)，總結(jié)出了：“之所以有上帝，是因為有惡；之所以有上帝，是因為有自由”，進(jìn)而完成了其神正論的論述。

陀思妥耶夫斯基對于自由的論述并不是靜態(tài)的，而是在他的作品中動態(tài)地論述這個主題，在辯證論證的同時，從自由的角度解釋內(nèi)在的矛盾，從他的論述中，很難得到確定的答案，自由是處在存在最中心的奧秘。

注釋：

別爾嘉耶夫. 論人的使命，張百春譯，上海人民出版社，2007年，第303頁。

別爾嘉耶夫. 文化的哲學(xué)，于培才譯，上海人民出版社，2007年，第36頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第31頁。

同上，第34頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著， 自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護(hù)，上海三聯(lián)書店，2009年.，第3頁。

同上，第4頁。

同上。

同上，第16頁。

同上，第19頁。

陀思妥耶夫斯基. 罪與罰. 人民文學(xué)出版社，2015年，第257-258頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著， 自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護(hù)，上海三聯(lián)書店，2009年.，第86頁。

同上，第87頁。

同上，第88頁。

同上，第100頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第42頁。

別爾嘉耶夫. 論人的的使命，張百春譯，上海人民出版社，2007年，第30頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第44頁。

同上，第47頁。

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[3]別爾嘉耶夫.自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護(hù)[M].上海三聯(lián)書店，2009.

[4]別爾嘉耶夫.文化的哲學(xué)[M].上海人民出版社，2007.

[5]津科夫斯基.俄國哲學(xué)史（下卷）[M].人民出版社，2013.

[6]張百春.風(fēng)隨著意思吹——別爾嘉耶夫宗教哲學(xué)研究[M].黑龍江大學(xué)出版社，2011.endprint