基金項目：湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學(xué)院科研課題（編號：16YJ01）；湖南省教育廳科學(xué)研究項目“現(xiàn)代中國功利主義文學(xué)觀的源流及影響研究”（編號：17C0327）。

摘 要：學(xué)衡派諸君對文學(xué)革命運動中以進化論為標(biāo)尺衡量文學(xué)價值的做法提出了質(zhì)疑，他們在批判“歷史的文學(xué)觀念論”的同時，全面地闡釋了自己的文學(xué)觀。學(xué)衡派看重文學(xué)的恒久價值，注重文學(xué)的道德性，且對文學(xué)的審美性與道德性的關(guān)系作了深入探究，其文學(xué)觀體現(xiàn)出從終極之處看待藝術(shù)和道德的深邃思路，具有重要的理論價值。

關(guān)鍵詞：學(xué)衡派；文學(xué)觀；審美性；道德性

作者簡介：黃林非，湖南大眾傳媒職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授。

[中圖分類號]：I206 [文獻標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2017）-23-0-02

“提倡新文學(xué)、反對舊文學(xué)”以及“提倡新道德、反對舊道德”是五四新文化運動中兩個很有影響的口號。這一時期中國知識界討論文學(xué)和道德等問題時，大都將“進化論”作為理論依據(jù)。人們普遍相信，新的必然優(yōu)于舊的。在這種文化語境中，舊文學(xué)、舊道德遭到了前所未有的猛烈批判，也正是在這種新舊對立的情形之下，學(xué)衡派的主要成員梅光迪、吳宓等人開始質(zhì)疑新文化運動的合理性，質(zhì)疑胡適的“歷史的文學(xué)觀念論”。他們的理論探索立足于超越新舊對立，聚焦于文學(xué)的道德性問題。

《學(xué)衡》諸君反對用進化論的視角看待文學(xué)與道德。邵祖平發(fā)文指出，“自民國六年以來，國人對各事物，心目中悉有一種新舊之印象”，人們僅憑“新舊之印象”簡單地評判事物的好壞，而沒有一個恰當(dāng)?shù)脑u判標(biāo)準(zhǔn)。他參照美國批評家穆爾《The New Morality》一文的觀點，認(rèn)為“道德文藝二端，只有真善美適之歸宿，而非區(qū)區(qū)新舊所可范圍”。[1]吳宓也有類似的看法，他考察歐洲文學(xué)史上的文學(xué)思潮和流派，認(rèn)為“文學(xué)史上興滅起伏之陳跡，與各派文學(xué)作品本身之價值毫無關(guān)系”。不能因為先有甲派，后有乙派，就簡單地認(rèn)定所有甲派的作品都比不上乙派的作品；也不能將當(dāng)下流行的東西當(dāng)作文學(xué)的正宗，而認(rèn)為以前的各派都應(yīng)“廢止蔑棄”。[2]胡先骕則一針見血地指出，用進化論的觀點來衡量文學(xué)是荒謬的，應(yīng)該用超越時代的眼光看待文學(xué)。《學(xué)衡》強調(diào)的是文學(xué)審美價值的恒久性以及文學(xué)道德性的普遍性，這與當(dāng)時中國文藝界的主流聲音是格格不入的。

吳宓不贊成“墨守舊法”，但認(rèn)為新文化運動的倡導(dǎo)者“凡舊者皆斥之”的心理跟頑固守舊者“凡舊者皆尊之”的觀點一樣，都偏于一端，是錯誤的。在刊于《學(xué)衡》1922年第4期的《論新文化運動》一文中，他以阿諾德對“文化”的理解為基礎(chǔ)，認(rèn)為新文化的實現(xiàn)不能僅憑喊口號，而應(yīng)當(dāng)有賴于融匯古今中西之文明。吳宓注目于文學(xué)中的“變”與“不變”，認(rèn)為判斷文學(xué)價值之尺度，不在于新與舊。所謂“百變之中，自有不變者存。變與不變，二者應(yīng)兼識之，不可執(zhí)一而昧其他”。他認(rèn)為包括文學(xué)在內(nèi)，所有“典章文物，理論學(xué)術(shù)”都是在舊有的基礎(chǔ)上演變而來的，新的東西不可能毫無根由地憑空出現(xiàn)。所以，沒有舊的，就談不上新的，“后來者不必居上，晚出者不必勝前”。世間的事物，應(yīng)分別看待。汽車當(dāng)然是新的好，但文學(xué)藝術(shù)則不一定如此?！叭粽撊耸轮畬W(xué)，則尤當(dāng)分別研究，不能以新奪理也?！币簿褪窃凇墩撔挛幕\動》一文中，吳宓有針對性地反對道德虛無主義，聲稱“決不可以風(fēng)俗、制度、儀節(jié)有當(dāng)改良者，而遂于宗教、道德之本體，攻擊之、屏棄之”，若全盤否認(rèn)宗教與道德，“則世界滅而人道熄矣”。吳宓在文中特別點明：“統(tǒng)觀新文化運動之所主張，及其輸入材料，似不無蔑棄宗教道德，而以第三級之物界為立足點之病今欲造成真正之新文化，而為中國及世界之前途計，則宜補偏救正，不可忽也?！盵3] 可見，在吳宓看來，所謂新道德、舊道德的提法在學(xué)理上是站不住腳的。

對于“文學(xué)革命”的提倡者拿進化論的尺子來衡量新文學(xué)與舊文學(xué)的做法，學(xué)衡派無法認(rèn)同，他們對“歷史的文學(xué)觀念”表示了強烈的不滿。吳芳吉在《學(xué)衡》1924年7月第31期發(fā)表的《三論吾人眼中之新舊文學(xué)觀》一文直言“新派由其歷史觀念而益自致于陷溺者，則其科學(xué)之誤解焉，有政黨之附會焉”，該文認(rèn)為新派“只知有歷史的觀念，而不知有藝術(shù)之道理也”。為了便于闡述文學(xué)的藝術(shù)之美的永恒性，吳芳吉運用了“文心”這一概念：“古今之作者千萬人，其文章之價值各異，所以衡優(yōu)劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好惡常變，所以別精細、較長短者，以有文心故也。”什么是文心呢？“夫文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當(dāng)也。此其中道，名曰文心。”文心這東西既有恒久性，又有變異性，“惟文心之不易也，故永世可以會通。惟文心之至易也，故因宜而就其方便”。正是因為文學(xué)有“文心”，“臻此文心，猶到其一定之程度，既到此程度，則非他人所能搖易”，所以，“韓文杜詩，屈騷馬史，陶情莊寓，蘇賦辛詞，凡在文學(xué)史上有所貢獻者，皆到此程度，奪得錦標(biāo)之徒也。他人擬之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矯然特立，亙古長在”。[4]易峻在《評文學(xué)革命與文學(xué)專制》一文中也對胡適的一些觀點提出了質(zhì)疑，看待文學(xué)的做法提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為胡適的“文學(xué)革命進化論”“割裂牽強，穿鑿附會”，難以自圓其說。[5]

學(xué)衡派主要成員都反對用進化論來評價文學(xué)和文學(xué)史，他們認(rèn)為文學(xué)無進化可言。這恰恰是他們試圖為傳統(tǒng)道德辯護，并凸顯文學(xué)之道德性的邏輯前提。學(xué)衡派的文學(xué)觀與白璧德的思想有密切聯(lián)系。在《盧梭與浪漫主義》《法國批評大師》《文學(xué)與美國的大學(xué)》等書中，白氏對曾在歐洲有廣泛影響的科學(xué)自然主義和情感自然主義進行了深入而尖銳的批判，他認(rèn)為此兩種觀念體系雖然不盡相同，但有著非常顯著的共同點，那就是二者都關(guān)注新因素，二者均包含著一種進步的觀念。白璧德不僅分析個中緣由，甚而將二者的代表人物培根和盧梭的個人道德狀況加以說明并嚴(yán)加指斥，以揭示這種“進步觀念”必然要帶來的結(jié)局——道德的敗壞。白璧德這種看待文學(xué)和道德的視角對吳宓等人有著非同一般的深刻影響。

學(xué)衡派看重文學(xué)的道德性。在這里，文學(xué)的道德性并非意味著道德說教，它不是具體的道德規(guī)范，而是指向一種與“善”相通的理想，一種烏托邦。1928年1月2日，吳宓在《大公報·文學(xué)副刊》發(fā)表了題為《本副刊之宗旨及其體例》發(fā)刊詞，這篇文章代表了學(xué)衡派關(guān)于文學(xué)的審美性與道德性之關(guān)系這一問題的基本觀點。文章指出了文學(xué)跟道德的區(qū)別，認(rèn)為文學(xué)的最高境界是真善美的統(tǒng)一，美和善是相互溝通的。他說：“文學(xué)固非宣傳之資，不可有訓(xùn)誨之意，然在其最高境界，文藝實可與道德合一?！薄拔膶W(xué)應(yīng)該以絕對之真善美為歸宿?！被诖?，他明確提出了自己取舍文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)：“決不登謾罵攻詆之文章。于創(chuàng)造文學(xué)，則不專務(wù)描寫社會黑暗及人類罪惡之作品，于文體（style）則力避尖酸刻薄譏諷詈罵之風(fēng)尚?！盵6]他認(rèn)為，“欲小說完全與道德無關(guān)，實為不可能之事”，“是故小說作者應(yīng)悟此理，不必摒棄道德，不必逃避道德”。[7]學(xué)衡派成員大都認(rèn)定文學(xué)是與道德相關(guān)的，他們在新舊對立的語境中，堅持自己的文學(xué)立場，對文學(xué)的道德性作了充分的肯定。吳宓的《民族生命與文學(xué)》一文比較集中地論述了文學(xué)與道德的關(guān)系問題，他將文學(xué)的道德作用歸納為三個方面：其一，“文學(xué)能曉示真理，發(fā)明道德之因果律”；其二，“文學(xué)描寫歷史中或虛構(gòu)之偉大人物，足為模仿之資”；其三，“文學(xué)具有感化之力，造就理想之品格”。[8]吳宓雖然認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中的理想人格有著可貴的恒久價值，但并不贊同利用文學(xué)來作道德的宣傳，他尊者文學(xué)自身的規(guī)律，認(rèn)為在文學(xué)創(chuàng)作中，“作者之意旨，不待明宣，不可直示，而當(dāng)寓于所描敘之人物事實中，使作者受感動而能領(lǐng)悟。”[9]吳宓所理解的文學(xué)的道德性與審美性并不矛盾，他努力調(diào)和道德與審美的關(guān)系，對單講道德而不重視審美的偏頗是有所批判的。

基于對文學(xué)道德性與審美性之關(guān)系的認(rèn)識，學(xué)衡派主要成員對中國現(xiàn)代文學(xué)中的濫情傾向和唯美傾向發(fā)動了堅韌的阻擊。吳宓在《文學(xué)與人生》中批評浪漫派文學(xué)“縱獲奇美而失真善”，把“向善”功能的喪失看成浪漫派文學(xué)的一大弊端。郭斌龢的《新文學(xué)家之痼疾》同樣嚴(yán)厲批評了浪漫主義文學(xué)由于情感泛濫而導(dǎo)致的對文學(xué)道德性的遺忘，他指責(zé)浪漫派放縱感情之沖動，丟棄了內(nèi)心的制裁，因而認(rèn)為浪漫主義是一種病態(tài)的文學(xué)。胡先骕在《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》中縱論中西文學(xué)，對情感勝過理智、官骸之美勝于精神之修養(yǎng)、情欲勝于道德觀念、病態(tài)之現(xiàn)象勝于健康之生活等文學(xué)傾向展開了全面的掃描和批判。在另一方面，他們以新人文主義的理論眼光看待文學(xué)的審美性與道德性的關(guān)系，對現(xiàn)代中國作為“浪漫主義的遺緒”的唯美主義傾向持激烈的批判態(tài)度。雖然學(xué)衡派的文學(xué)觀念和唯美主義在反對文學(xué)的功利主義方面有著太多的共同語言，但唯美傾向?qū)ξ膶W(xué)道德性的抵抗和排斥讓學(xué)衡派無法表示贊同。郭斌龢在《新文學(xué)家之痼疾》中提出了“美之大者為善”、“美而不善，則雖美勿取”的觀點，并由此出發(fā)，將浪漫派的濫情傾向和唯美主義的文學(xué)態(tài)度放在一起進行批判。吳宓則在翻譯穆爾的《美國現(xiàn)代文學(xué)中的新潮流》時指出了以羅威爾女士、喀布爾為代表的審美派作家的偏執(zhí)。

總之，在新舊對立的語境中，學(xué)衡派對將文學(xué)和道德作進化論理解的流行理論提出了質(zhì)疑與批判，他們注重文學(xué)的道德性，認(rèn)為文學(xué)的最高境界是與“善”相通的，文學(xué)雖然不等同于道德，但它引人向上，提升人的精神境界，提供烏托邦式的人生道德理想。由于自覺地將傳統(tǒng)意識中的道德觀念作了泛化和超越性、普遍性的理論轉(zhuǎn)換，學(xué)衡派的文學(xué)觀雖與中國傳統(tǒng)的重視教化的詩學(xué)仍有千絲萬縷的聯(lián)系，但已與文學(xué)革命者所痛斥的具有鮮明工具論特征的“文以載道”不可同日而語。在此，學(xué)衡派較為成功地實踐了自己的理論構(gòu)想，即在藝術(shù)和道德方面超越新舊對立的理論誤區(qū)，將人類的藝術(shù)和道德作共時性的觀察和思考。他們在現(xiàn)代中國率先提出了文學(xué)的審美性與道德性的相關(guān)性這一重要的美學(xué)課題，并以極大的熱情和韌性對之進行了初步的探索。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，學(xué)衡派對道德理想的向往和倡揚體現(xiàn)出對當(dāng)時社會道德無序狀況的憂慮，更是對文學(xué)的道德性問題的嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)考量，蘊含著從終極之處看待藝術(shù)和道德的深邃思路，具有重要的理論意義，理當(dāng)引起人們更多的重視。

注釋：

[1]邵祖平：《論新舊道德與文藝》，《學(xué)衡》1922年7月第7期。

[2]吳宓：《文學(xué)與人生》，《大公報·文學(xué)副刊》，1928年2月20日。

[3]吳宓：《論新文化運動》，《學(xué)衡》1922年第4期。

[4]吳芳吉：《三論吾人眼中之新舊文學(xué)觀》，《學(xué)衡》1924年7月第31期。

[5]易峻：《評文學(xué)革命與文學(xué)專制》，《學(xué)衡》1933年7月第79期。

[6]吳宓：《本副刊之宗旨及其體例》，1928年1月2日《大公報·文學(xué)副刊》。

[7]吳宓：《評歧路燈》，1928年4月23日《大公報·文學(xué)副刊》第16期。

[8]吳宓：《民族生命與文學(xué)》，1931年9月28日《大公報·文學(xué)副刊》。

[9]吳宓：《余生隨筆》，《吳宓詩集》（卷末）第40頁，中華書局1935年版。