文章對(duì)本雅明《德國(guó)悲苦劇的起源》的《認(rèn)識(shí)批判序言》中關(guān)于真與美關(guān)系的討論進(jìn)行了細(xì)致的解讀，將之放到包括叔本華、海德格爾、康德和黑格爾的思想在內(nèi)的哲學(xué)史上下文中進(jìn)行重新考察，明辨異同，分梳脈絡(luò)，指出他關(guān)于這一問(wèn)題的構(gòu)想——美是未來(lái)的真理性?xún)?nèi)涵在過(guò)去中直接地表現(xiàn)給現(xiàn)在——是對(duì)德國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)的“美的救贖”的動(dòng)機(jī)的重新部署。與此同時(shí)，也對(duì)他的關(guān)鍵性概念如“表現(xiàn)”“星叢”“美的真理性?xún)?nèi)涵”等給出盡可能明晰的詮釋。

本雅明；《認(rèn)識(shí)批判序言》；美；真理性?xún)?nèi)涵；理念；表現(xiàn)；星叢

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一、 真理在理念星叢中的表現(xiàn)

完成于1925年的《德國(guó)悲苦劇的起源》①以一篇后來(lái)被認(rèn)為是本雅明最重要哲學(xué)性文字的長(zhǎng)序《認(rèn)識(shí)批判序言》開(kāi)頭。如果不把這篇序言放到他的整個(gè)美學(xué)思想中來(lái)考慮的話(huà)，就無(wú)法理解這個(gè)初看上去確實(shí)有點(diǎn)突兀的安排。本文的出發(fā)點(diǎn)是，他的美學(xué)思考的核心是真與美的關(guān)系這個(gè)可以追溯到柏拉圖的古老問(wèn)題，圍繞著這個(gè)問(wèn)題的討論經(jīng)由康德、黑格爾、叔本華一直到海德格爾，構(gòu)成了一個(gè)可以在本雅明的理論上重新辨識(shí)——或者用他的話(huà)說(shuō)“重現(xiàn)”——出來(lái)的德國(guó)美學(xué)的星叢。本文采取的策略是，把本雅明的獨(dú)特表述跟上述諸位哲學(xué)家的相關(guān)論題進(jìn)行對(duì)比辨析，將他明敏飄忽的思路和自出機(jī)杼的用語(yǔ)置入一個(gè)星叢，確定其方位、走向和語(yǔ)境關(guān)聯(lián)，進(jìn)而對(duì)他那些影響巨大但常常只是流傳于含混的引用和轉(zhuǎn)述之間的概念給出明達(dá)、穩(wěn)靠的說(shuō)明。

讓我們首先從本雅明對(duì)認(rèn)識(shí)和真理的區(qū)分開(kāi)始：

認(rèn)識(shí)是一種擁有（Haben）。認(rèn)識(shí)的對(duì)象必須被占有在意識(shí)——比如或許是先驗(yàn)的意識(shí)——中，由此確定自身。意識(shí)始終不離據(jù)有特性[Besitzcharakter]。對(duì)這份所有物[Besitztum]來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)是第二位的。這個(gè)所有物已經(jīng)不是作為自行表現(xiàn)著的東西而實(shí)存。但恰恰后面這一點(diǎn)適用于真理。[I1，209]

真理“作為自行表現(xiàn)著的東西而實(shí)存”，這個(gè)論點(diǎn)是將他早年的語(yǔ)言摹擬學(xué)說(shuō)向認(rèn)識(shí)論方向的引申。在早期論文《論語(yǔ)言一般及人的語(yǔ)言》（1916）中，他提出，語(yǔ)言不是傳達(dá)的媒介，而是“在其中傳達(dá)自身的那些東西的直接表達(dá)”②，這種“直接表達(dá)”的能力來(lái)自語(yǔ)言的命名力量，其源頭可追溯到上帝讓

人用語(yǔ)言為萬(wàn)物命名的“創(chuàng)造命名”母題。參見(jiàn)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》2：192：20。后來(lái)他用“表現(xiàn)”（darstellen）來(lái)指說(shuō)這種在媒介中自行呈現(xiàn)的方式。簡(jiǎn)言之，認(rèn)識(shí)是通過(guò)概念間接地去占有，而真理是自行表現(xiàn)。認(rèn)識(shí)需要一套中介性的方法學(xué)（Methodik）以組織其概念，而真理的“方法”就是它自己的表現(xiàn)，就這種表現(xiàn)的實(shí)存狀態(tài)而言，也就是某種存在的特有形式：

方法，對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，是一條贏得所占有——不管是不是通過(guò)在意識(shí)中產(chǎn)生而占有的——之對(duì)象的道路，對(duì)于真理而言，方法則是真理自身的表現(xiàn)，從而是作為形式與其一起被給定的。這個(gè)形式跟認(rèn)識(shí)方法學(xué)不一樣，不屬于某種意識(shí)中的關(guān)聯(lián)，而是專(zhuān)屬于某種存在。[I1，209]

“專(zhuān)屬于某種存在”的“形式”，就是柏拉圖的理念（Idee）。跟認(rèn)識(shí)真理之區(qū)別相對(duì)應(yīng)的是概念理念的區(qū)別：概念是中介性的，而理念是直接性的。這還好理解，但接下來(lái)本雅明的表述相當(dāng)晦澀：

概念通過(guò)它的中介者角色借給現(xiàn)象以份額，使之參與到理念的存在之中?！?yàn)槔砟畈皇亲栽诘乇憩F(xiàn)，而是唯獨(dú)在概念中物性要素的分配中表現(xiàn)出來(lái)的。[I，214]

“理念不是自在地表現(xiàn)”，這是本雅明對(duì)柏拉圖理念學(xué)說(shuō)的一種“倒轉(zhuǎn)性的解讀”，用黑格爾式的行話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“辯證”的解讀。這個(gè)解讀必須結(jié)合它在哲學(xué)史上的淵源來(lái)理解，這里至少可以追溯到叔本華的康德哲學(xué)解釋方面。叔本華認(rèn)為，雖然概念和理念都是以一馭多的認(rèn)識(shí)方式，但是有巨大差別的。概念是抽象的，它能夠?yàn)槿魏斡兄阅芰Φ娜怂\(yùn)用，而理念是直觀的，只有純粹主體（天才以及受天才啟發(fā)而臻于天才之心境者）才能達(dá)到。理念是事先的統(tǒng)一性，而后在直觀形式中才有機(jī)地分化為多，使掌握它的人由一生發(fā)出所未見(jiàn)之多，而概念是事后通過(guò)理智的分析綜合而恢復(fù)的統(tǒng)一性，只作為容器去容納已知之多。[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第324326頁(yè)。本雅明對(duì)叔本華改造過(guò)的康德主義視角又做了一種黑格爾式的改造，具體的機(jī)理我將在第三節(jié)中闡明。這里只需指出，在黑格爾那里，概念只是中介，只有作為理念它才達(dá)到完全的自在自為的自明性。那么可以這樣來(lái)描述本雅明的想法：作為容器的概念（與作為“擁有”的認(rèn)識(shí)相一致）只是一個(gè)中介，它所裝起來(lái)（擁有）的東西只是現(xiàn)象所得到的第一步處理；第二步是，在某個(gè)時(shí)刻某些概念將臨時(shí)地聚集起來(lái)以表現(xiàn)理念。這里的關(guān)鍵是，在聚集的過(guò)程中，概念不再作為概念而發(fā)生作用，而是概念中的“物性要素”（dinglicher Elemente）經(jīng)過(guò)某種特定的“分配”和“布置”——本雅明稱(chēng)之為“概念的部署”——而表現(xiàn)了理念：

概念的部署——它將被用于某個(gè)理念的表現(xiàn)——使理念作為諸概念的構(gòu)型得以重現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)象并沒(méi)有被吞并到理念中。它們不是包含在理念中。理念毋寧說(shuō)是現(xiàn)象的客觀的、擬真（virtuelle）的布置，是現(xiàn)象的客觀闡明。[I1，214]此處以及以上提及的本雅明的用語(yǔ)都很特殊，值得細(xì)表?！皹?gòu)型”（Konfiguration）其實(shí)也可以譯成“配置”，這樣就能更好地跟“部署”（Stab，指著于特定任務(wù)的、由各方面人員組成的小團(tuán)隊(duì)）以及“分配”（Zuordnung）、“布置”（Anordnung）乃至下文的“代現(xiàn)”（通常譯為“代表”“代言”）等帶有組織管理色彩的詞匯結(jié)合起來(lái)理解。這里之所以譯解為“構(gòu)型”，是為了跟他后面的“結(jié)晶”概念相呼應(yīng)。在晶體學(xué)上，“構(gòu)型”表示的是分子內(nèi)部的原子空間排列，近乎晶體的不同結(jié)晶方式。同樣，下面即將講到的“星叢”（Konstellation）既指天文學(xué)上的“星座”，也可以在化學(xué)中表示分子內(nèi)部原子的排布，還可以指由某些要素確定的形勢(shì)、局面等。而“表現(xiàn)”作為動(dòng)詞（darstellen）在化學(xué)中也可以指“化合”。endprint

這段仍然顯得難以理解的話(huà)可以用一個(gè)不無(wú)相關(guān)的例子來(lái)說(shuō)明。設(shè)想一次節(jié)慶的宴飲，人們?cè)谔囟ǖ臅r(shí)辰用食具把不同的菜肴擺上席面。食具本身堅(jiān)實(shí)的形制雖然重要，但畢竟是中介性的容器（概念），為的是讓菜肴（現(xiàn)象）得以擺成宴席（作為某個(gè)“份額”而“參與到存在之中”），盛于其中的犖犖酒食（概念中的“物性要素”）在得當(dāng)?shù)陌才牛ā安渴稹薄胺峙洹焙汀安贾谩保┲斜磉_(dá)出美、豐盛和生活的理想（“理念”），寄托著人們?cè)跁r(shí)間節(jié)律中的某種重復(fù)性感懷（“表現(xiàn)”也是“重現(xiàn)”“重現(xiàn)”原文為vergegenwrtigt，一般意義為“回想”“回憶”。本書(shū)論題與本雅明的“回憶”理論密切相關(guān)，但因篇幅所限無(wú)法詳述。）。這時(shí)，人對(duì)食物的享用顯然不止于為了維持生存（不是“占有”和“吞并”），宴席超出食用的主觀用途的美，既是對(duì)塵世生活整體的超越性的反觀（所以是“客觀的”），又將在饕餮中散為杯盤(pán)狼藉（所以是“擬真的”），最終為的是在整個(gè)美好的過(guò)程中讓與宴者們見(jiàn)證節(jié)日中萬(wàn)物共屬一體的意義（“現(xiàn)象的客觀闡明”）。

這個(gè)比喻切合了柏拉圖的《會(huì)飲》篇——本雅明認(rèn)為它是關(guān)于這個(gè)論題的最重要文獻(xiàn)，下一節(jié)將給出他對(duì)該文的解讀——氛圍和主題：當(dāng)真理作為理念表現(xiàn)出來(lái)之時(shí)，它就表現(xiàn)為美，并且只在朝向理念的愛(ài)中表現(xiàn)出來(lái)。這種表現(xiàn)——在“實(shí)存”（見(jiàn)開(kāi)篇第一則引文）層面——作為愛(ài)的展開(kāi)是表演性darstellen的主要涵義為“（用具體的圖面）描繪或再現(xiàn)”，也特指舞臺(tái)上對(duì)人物的表現(xiàn)?；蛳笳餍缘模员狙琶饔址Q(chēng)之為現(xiàn)象的“代現(xiàn)”（Reprsentation）。這個(gè)詞在德語(yǔ)中最通行的涵義就是“（演示性的）代表”，尤其是用在政治中表示多種力量或組成在某個(gè)個(gè)人或群體身上的合一。注意這種“代表”功能跟英語(yǔ)中的representation不完全一樣，在政治上多指并具有實(shí)權(quán)的、禮儀性（也就是演示性）的代言角色（representative），在這個(gè)意義上它跟darstellen[表現(xiàn)]很相近。后者在英語(yǔ)中多譯為representation。這種多合為一的情形，又可以比喻為星辰在某個(gè)星座中的合一，正是在這里他引入了著名的“星叢”概念：

理念對(duì)事物的關(guān)系跟星圖對(duì)星星一樣。這首先是說(shuō)：理念既不是事物的概念也不是其法則。它們不是為認(rèn)識(shí)現(xiàn)象服務(wù)的，這些標(biāo)準(zhǔn)決不能用于支持理念的持存。倒不如說(shuō)，現(xiàn)象對(duì)于理念的意義僅限于它們被概念所把握的諸要素。通過(guò)它們的此在、它們的共體性和它們的差異性，現(xiàn)象為那些概括它們的概念確定了邊界和內(nèi)容“內(nèi)容”原文為Inhalt，此處本雅明的用詞亦證明下節(jié)會(huì)提到的“內(nèi)容”與“內(nèi)涵”的差別：前者是概念所能概括到的，而后者才是理念所表現(xiàn)的。，而它跟理念的關(guān)系卻是顛倒過(guò)來(lái)的，理念作為對(duì)諸現(xiàn)象（或毋寧說(shuō)是現(xiàn)象的諸要素）之客觀闡明，首先確定的是它們彼此之間的共屬狀態(tài)。理念是恒久的星叢，諸要素作為各類(lèi)星叢中的點(diǎn)得到了領(lǐng)會(huì)，于是現(xiàn)象就同時(shí)被劃分和被拯救出來(lái)。[I1，214215]

“共屬狀態(tài)”（Zusammengehrigkeit）就是諸現(xiàn)象——更確切地說(shuō)，是概念中介之后的現(xiàn)象之諸要素——之間通過(guò)在匯聚成理念星叢時(shí)展現(xiàn)出的特殊的親和性；概念對(duì)現(xiàn)象的分類(lèi)概括則是一種割裂和肢解，這時(shí)被化解掉而“代現(xiàn)”為整全的統(tǒng)一性。正是在這個(gè)意義上，本雅明說(shuō)理念可以完成對(duì)現(xiàn)象的拯救（τa' φαινo'μενα σw'ξειν），正是在理念中，原先被概念分割占有的事物現(xiàn)在作為“諸要素”能被拯救出來(lái)。本雅明有時(shí)也稱(chēng)之為“在理念中庇救現(xiàn)象”[I1，214]?！氨泳取保˙ergung）兼有“營(yíng)救”和“庇藏”之義。概念將它機(jī)械分解之后的現(xiàn)象的信息“向外傳達(dá)”（脫離了現(xiàn)象本身），理念則是將被肢解的現(xiàn)象諸要素?fù)尵瘸鰜?lái)并安頓于其所在之處（darstellen）。darstellen[表現(xiàn)]由前綴dar[這里]+stellen[放置]構(gòu)成。

這里確實(shí)能看到跟前述叔本華所作概念理念之分的相似之處——后者的工作又是對(duì)康德和柏拉圖的某種折中參見(jiàn)[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，第242頁(yè)?！?，不過(guò)在叔本華那里被分作兩端的理念概念，在本雅明這里以某種“化合”的方式結(jié)合起來(lái)。相通的則是，推動(dòng)兩人的關(guān)于理念的重新解釋的，都是審美狀態(tài)對(duì)于認(rèn)識(shí)狀態(tài)的救贖的動(dòng)機(jī)。在叔本華那邊這個(gè)救贖分作兩截。他認(rèn)為，藝術(shù)是人（天才）得以通達(dá)理念的唯一方式，當(dāng)科學(xué)追隨著根據(jù)律而在洪流中不斷前進(jìn)的時(shí)候，藝術(shù)可以把它“觀審的對(duì)象”從這個(gè)洪流中擢拔出來(lái)，而讓精神停留于本質(zhì)性的東西即理念之上。在叔本華這里可以參見(jiàn)比如《作為意志和表象的世界》中《世界作為表象再論》的第36至第38節(jié)。而在本雅明這里，求真和愛(ài)美則合為一體，對(duì)美的愛(ài)將以求真為指向，而美亦只有在真的祭壇上才能毫無(wú)虧欠地——完全得到救贖地——閃現(xiàn)出來(lái)。理念對(duì)現(xiàn)象的“拯救”和“庇救”不僅使得真理得以表現(xiàn)出來(lái)，而且是使真理表現(xiàn)為美的。

二、 美的真理性?xún)?nèi)涵

正是在上述想法的引領(lǐng)下，本雅明著手對(duì)柏拉圖的《會(huì)飲》進(jìn)行解讀：

它[《會(huì)飲》]將真理——理念王國(guó)——當(dāng)作美的本質(zhì)內(nèi)涵來(lái)展開(kāi)。它宣布真理是美的。洞察柏拉圖對(duì)真與美的關(guān)系的見(jiàn)解，不僅是藝術(shù)哲學(xué)上一切嘗試的最高關(guān)切，而且對(duì)于確定真理概念本身的界定也是不可替代的。[I1，210]

《會(huì)飲》中，蘇格拉底的朋友們依次贊頌了愛(ài)神，同時(shí)也回答了什么是愛(ài)，用本雅明的上述視角來(lái)看，他們給出的都是知識(shí)。輪到蘇格拉底時(shí)，他只轉(zhuǎn)述第俄提瑪?shù)恼f(shuō)法，說(shuō)愛(ài)若斯既不是神，也不是人，而是兩者之間的精靈；他既不是已經(jīng)有智慧的和美的，也不是不明事理和不美的，而是那愛(ài)智慧者和愛(ài)美者（“智慧算最美的東西之一”）。也就是說(shuō)，愛(ài)神作為中介者才保持其對(duì)于“直接表現(xiàn)著的理念”的感受力，與之相類(lèi)的哲學(xué)家的任務(wù)不是給出知識(shí)，而是基于知識(shí)去愛(ài)（正如理念要基于概念而表現(xiàn)）。這種對(duì)美的愛(ài)欲遵循著那個(gè)著名的上升階梯。參見(jiàn)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，劉小楓等譯，北京：華夏出版社，2003年，第7783頁(yè)，第92頁(yè)。在其最高階段，愛(ài)智者在達(dá)到美本身的同時(shí)也達(dá)到了真本身，即能夠孕育出真實(shí)的美德：endprint

“難道你不覺(jué)得”，她[即第俄提瑪]說(shuō)，“只有當(dāng)[精神的眼睛]親眼見(jiàn)到那僅僅對(duì)精神的眼睛才顯現(xiàn)的美，一個(gè)人才會(huì)觸及真實(shí)而非[真實(shí)的]影像，從而生育真實(shí)的美德而非美德的影像？”《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，第9394頁(yè)?！癧]”號(hào)為原譯者所加。

本雅明提醒，美的階梯并不是一個(gè)從感性到理性的過(guò)程——愛(ài)若斯并沒(méi)有背叛它源初的肉體關(guān)切，它毋寧說(shuō)是在使這個(gè)關(guān)切不喪失它的孕育力。而它之所以能做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗谧冯S著美的過(guò)程中而葆真（葆愛(ài)生命真正的“蓬勃”）。之所以美的引領(lǐng)能夠使愛(ài)葆真，是因?yàn)?，用第俄提瑪?shù)脑?huà)說(shuō)，美是“僅僅對(duì)精神的眼睛才顯現(xiàn)的”：

真之為美并不是自在地為美，而是為了愛(ài)神而美著。在人類(lèi)的愛(ài)這里是同樣的情勢(shì)：人是為了愛(ài)者而美著，而不是自在地美著；而且原因是，他的肉體在一種更高的秩序中表現(xiàn)為美麗者的肉體。真理亦然：它不是自在地美著，毋寧說(shuō)是為了它的追求者而美著。[I1，211]

本雅明強(qiáng)調(diào)，這并不是表示美是主觀相對(duì)的。“為求真者而美”的美，是在通過(guò)愛(ài)欲引導(dǎo)而引導(dǎo)求真者一同奔赴真理。這同時(shí)又是一個(gè)逃離知性的過(guò)程，在這個(gè)意義上說(shuō)美是一種“誘導(dǎo)”（verführen）——最后阿爾喀比亞德講述的他跟蘇格拉底的故事就是這樣的一種誘導(dǎo)，不過(guò)，正如柏拉圖筆下的阿爾喀比亞德所抱怨的那樣——蘇格拉底既引誘他，卻又完全不跟他發(fā)生關(guān)系——，這個(gè)誘導(dǎo)不是——如verführen在德語(yǔ)中所暗示的——玷污和破壞，因?yàn)樗皇菫榱藫碛泻颓终?，而恰恰是守護(hù)，守護(hù)著愛(ài)智的曖昧（既是知識(shí)的、又是肉體的）動(dòng)機(jī)：

真理，作為自行表現(xiàn)著的理念王國(guó)，它的本業(yè)（Wesen）毋寧說(shuō)是保證對(duì)真實(shí)者之美的談?wù)搹膩?lái)不可能受損害。在真理中，那個(gè)表現(xiàn)性的動(dòng)因說(shuō)到底就是美的庇護(hù)所。也就是說(shuō)，一直讓美的事物保持為顯現(xiàn)著的、可觸犯的，保持為它坦然而自由地承認(rèn)自己所是的那樣。只要它除了閃現(xiàn)之外一無(wú)所求，那么它的閃現(xiàn)就是在誘導(dǎo)，這閃現(xiàn)牽曳著知性的追逐，唯獨(dú)當(dāng)它逃到真理的祭壇上之時(shí)，才讓它的無(wú)辜得到認(rèn)識(shí)。[I1，211]

真理不是直接要人去追求它——那樣他只會(huì)得到概念和肢解的認(rèn)識(shí)。它是通過(guò)表現(xiàn)為理念而吸引那些愛(ài)它的人，愛(ài)智者不是通過(guò)概念來(lái)求真，而是在概念中觀美。這時(shí)被概念割據(jù)的物性要素通過(guò)重新配置，猶如星辰組成星座，離散的現(xiàn)象得到了“庇救”，始終閃現(xiàn)為“顯現(xiàn)著的、可觸犯的”美又不被占有吞并。對(duì)這種美的談?wù)摗鳛橘濏灐粫?huì)受到損害，因?yàn)檎胬淼谋憩F(xiàn)已經(jīng)化解了概念性語(yǔ)言（參見(jiàn)下節(jié)關(guān)于“象征”的論述）對(duì)現(xiàn)象的破壞，所有的談?wù)摱疾⒉粫?huì)指向?qū)γ赖恼加?。正是在這個(gè)意義上，美的閃現(xiàn)始終是一種“誘導(dǎo)”和“牽曳”，即使當(dāng)它把知性引誘到真理的祭壇上，它也并沒(méi)有被“揭示”：

而且只有作為愛(ài)者的愛(ài)若斯才能夠見(jiàn)證到，真理不是消除秘密的揭示，而是公正對(duì)待秘密的敞開(kāi)?？紤]到漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)的歧義性，這時(shí)有必要提醒讀者注意這句話(huà)中“消除秘密”和“公正對(duì)待秘密”當(dāng)連讀，即讀作對(duì)“揭示”（Enthüllung）和“敞開(kāi)”（Offenbarung）的修飾短語(yǔ)。真理是否有能力公正對(duì)待美的事物？這個(gè)問(wèn)題是《會(huì)飲》的最內(nèi)在的問(wèn)題。柏拉圖對(duì)它的回答是，指派真理去擔(dān)保美的事物的存在。在這個(gè)意義上，他也是將真理作為美的事物的內(nèi)涵來(lái)展開(kāi)的。[I1，211]

“真理作為美的事物的內(nèi)涵”又可以表述為“美的真理性?xún)?nèi)涵”，這個(gè)在20世紀(jì)美學(xué)中非常重要的想法上承黑格爾、下啟阿多諾?！皟?nèi)涵”（Gehalt）一詞在國(guó)內(nèi)學(xué)界一般被譯為“內(nèi)容”，這不夠確切。黑格爾在《美學(xué)》中將這個(gè)詞的詞用法跟“內(nèi)容”（Inhalt）有所區(qū)分。后者指與形式相對(duì)、可分離于形式之外的抽象成分，前者更偏向內(nèi)容本身的實(shí)質(zhì)要素和集聚狀態(tài)，黑格爾常用“實(shí)質(zhì)性的”（stubstantiell）表述來(lái)修飾之。朱光潛先生在譯黑格爾時(shí)就將這兩個(gè)詞做過(guò)區(qū)分，他也主張將“Inhalt”譯為“內(nèi)容”，而將“Gehalt”譯為“意蘊(yùn)”。參見(jiàn)黑格爾：《美學(xué)》第一卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979/1996年，第50頁(yè)以及第199200頁(yè)。德文版參見(jiàn)G.W.F.Hegel， Werke：[in 20 Bnden]， Bd.13， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1970/1986，S.2034。本雅明對(duì)兩個(gè)詞的運(yùn)用也是有區(qū)分的。參見(jiàn)第一節(jié)“內(nèi)容”注。正如“擔(dān)保”一詞所表明的，美的事物并未真正實(shí)現(xiàn)其存在。美之所以在真理的祭壇上仍然是“無(wú)辜”的，就因?yàn)樗⒉辉娴念A(yù)先支取了真理的擔(dān)保（存在/是）而有所“虧欠”，“無(wú)辜”，原文為Unschuld，字面義即“無(wú)所虧欠”。它始終只是“閃現(xiàn)”——“像是”。而真理（存在/是）正內(nèi)涵于這種“像是”。

為了更清楚地看出本雅明這一解讀的特殊理路，可以將它跟《認(rèn)識(shí)批判序言》寫(xiě)成差不多10年之后的海德格爾《尼采》講座中的相關(guān)討論做個(gè)比較。兩者處理的都是柏拉圖思想中真與美的關(guān)系，并且都把美的“閃現(xiàn)”視為一個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。本雅明說(shuō)這閃現(xiàn)是在“誘導(dǎo)”（verführt）和“牽曳”（zieht nach），海德格爾則形容為讓人迷離的“晃蕩”（berückendentrückend）：

按其本質(zhì)把真理實(shí)現(xiàn)出來(lái)，亦即把存在揭示出來(lái)，這就是美所完成的事情，這時(shí)它在假象中閃爍著，晃入在假象中閃現(xiàn)的存在之中，這就是說(shuō)，晃入存在之敞開(kāi)狀態(tài)之中，晃入真理之中。真理和美本質(zhì)上都與這個(gè)同一者（即存在）相關(guān)聯(lián)；它們?cè)谶@個(gè)惟一的決定性的事情上是共屬一體的，那就是：使存在敞開(kāi)出來(lái)并且使之保持敞開(kāi)。參見(jiàn)[德]海德格爾：《尼采》（上卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第219頁(yè)，譯文略有改動(dòng)。德文版參見(jiàn)Martin Heidegger， Nietzsche： Erster Band， Pfullingen： Verlag Günther Neske， 1961， S.229230?！盎稳搿保╡ntrückt）原譯皆指“把人推入”，但原文并未直接提到“人”。關(guān)于berückendentrückend [晃蕩]的解釋可參見(jiàn)《尼采》（上卷）第217頁(yè)。譯者注1，這兩個(gè)詞在日常德語(yǔ)中表示“令人恍惚出神”，皆源自Ruck（猛地一推或一拉）。用“晃”來(lái)翻譯可以同時(shí)表明美的“閃現(xiàn)”（Schein/scheinen）的作用。endprint

兩位作者用語(yǔ)的不同差可玩味。在海德格爾對(duì)《斐多》的分析中，美的閃現(xiàn)令人恍惚而“晃入”于“敞開(kāi)”，從而實(shí)現(xiàn)了真理，“揭示”了存在；而本雅明在《會(huì)飲》中讀到，美的閃現(xiàn)在于“誘導(dǎo)”和“牽曳”，它因有真理的擔(dān)保而毋須去“揭示”，同時(shí)也使真理得以公正地對(duì)待“敞開(kāi)”。海德格爾的用語(yǔ)已經(jīng)暗示著美的某種近乎恐懼的震撼作用，以及美和真的“分裂”。柏拉圖只是用存在設(shè)定來(lái)彌補(bǔ)這種分裂，后來(lái)是尼采把這個(gè)方案顛倒過(guò)來(lái)，發(fā)展出一種藝術(shù)與真理更加激烈的分裂。海德格爾認(rèn)為柏拉圖強(qiáng)調(diào)了這個(gè)分裂“令人喜悅”的一面，但它其實(shí)又令人驚恐，形而上學(xué)就從對(duì)這一點(diǎn)的回避而來(lái)[參見(jiàn)海德格爾：《尼采》（上卷）第206及220頁(yè)]。這一點(diǎn)更接近后來(lái)阿多諾的說(shuō)法。如前所述，本雅明對(duì)柏拉圖的解讀也是一種“倒轉(zhuǎn)”式的解讀，同時(shí)他也以一種類(lèi)似的態(tài)度意識(shí)到，柏拉圖對(duì)美和真的親緣關(guān)系的闡述既是哲學(xué)的成就，也是危機(jī)的標(biāo)志。因?yàn)椋颜胬碜鳛槊赖膬?nèi)涵來(lái)展開(kāi)，正表明了人的認(rèn)識(shí)的非真理狀態(tài)：

上述真與美的關(guān)系比任何其他方面都更清楚地指明，真理跟人們習(xí)慣于與之等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象是怎樣的不同。這一關(guān)系包含了一個(gè)簡(jiǎn)單卻不受歡迎的事實(shí)要件的關(guān)鍵，后者亦見(jiàn)于這樣一些哲學(xué)體系的現(xiàn)實(shí)關(guān)切之中，這些體系的認(rèn)識(shí)內(nèi)涵跟科學(xué)的關(guān)系早就失落了。偉大的哲學(xué)是把世界表現(xiàn)在理念的秩序中。通常的狀況是，這一過(guò)程所發(fā)生于其中的那些概念綱目早就破敗了。[I1，211212]

偉大的哲學(xué)體系——這里指的是柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)、萊布尼茨的單子論和黑格爾的辯證法——作為理念秩序的建構(gòu)，都可以被看作是某種描述世界的草圖，它們都具有明確的真理性指向，用本雅明的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，幫助理念世界通過(guò)概念體系而自行表現(xiàn)出來(lái)。但與此同時(shí)，它們的認(rèn)識(shí)內(nèi)涵已經(jīng)無(wú)法保持其科學(xué)性，也就是說(shuō)，無(wú)法與經(jīng)驗(yàn)相一致，所以它們概念的“綱目”必定“破敗”。然而，替代方案并不是重新去構(gòu)造一個(gè)體系，而是從這些破敗的綱領(lǐng)開(kāi)始，去對(duì)那些哲學(xué)概念進(jìn)行重新的“部署”，從而再次讓理念“表現(xiàn)”出來(lái)。

所以本雅明會(huì)說(shuō)，過(guò)往哲學(xué)體系是思想家們從“思想構(gòu)造”中草擬出“現(xiàn)實(shí)圖像”的嘗試，在嘗試過(guò)程中，思想家們會(huì)安排豐富的概念秩序，以供后來(lái)的解釋者利用。這種訓(xùn)練正是哲學(xué)家的使命。換言之，哲學(xué)家作為愛(ài)智者對(duì)真理的追求，正是受著各個(gè)“思想構(gòu)造”的星叢之美——本雅明又稱(chēng)之為“哲學(xué)風(fēng)格”——的引領(lǐng)。唯有這種引領(lǐng)和訓(xùn)練才保證了哲學(xué)家的真理性指向不至偏離。（[I1，212]）

《認(rèn)識(shí)批判序言》的寫(xiě)作本身就是這個(gè)設(shè)想的實(shí)踐。本文對(duì)它的解讀也試圖沿用這一操作方式。前文已指出本雅明跟叔本華和海德格爾在這方面的異同，下面我將試圖把他關(guān)于真和美的論述放到一個(gè)更廣闊的星叢中來(lái)加以觀測(cè)并證明：上述本雅明對(duì)柏拉圖的解讀和對(duì)真與美之間關(guān)系的回答，和在此過(guò)程中出現(xiàn)的一系列獨(dú)特的概念用法，在康德和黑格爾那里都可以找到相似的、帶著他們各自“思想構(gòu)造”的特殊形態(tài)的表述，或者用本雅明自己的話(huà)說(shuō)，是對(duì)既往概念綱目的概念的重新“部署”和“庇救”。

三、 真在美中的先行顯現(xiàn)這一節(jié)是基于本人博士論文《從哲學(xué)到美學(xué)：阿多諾摹擬概念研究》（趙千帆，浙江大學(xué)，2005年，分類(lèi)號(hào)：B8306）第27節(jié)的改寫(xiě)。

在康德那里，美與真的問(wèn)題首先被表述為反思的判斷力對(duì)自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域的中介問(wèn)題?！杜袛嗔ε小穼?dǎo)論第9節(jié)論證了這一中介作用是如何達(dá)成的。雖然感性的東西不能規(guī)定超感性的東西，即在自然界指證不出通過(guò)自由達(dá)到的因果性，但是反過(guò)來(lái)卻可以，即由自由而來(lái)的因果性作為“最終目的”在感性世界中的顯現(xiàn)而在自然界中產(chǎn)生了獨(dú)特的作用。參見(jiàn)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第14及第35頁(yè)。譯文有所改動(dòng)。德文版參見(jiàn)I. Kant， Kritik der Urteilkraft， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1974.這個(gè)作用可以歸結(jié)為人本身。也就是說(shuō)，人作為自然上升到自由的中介，擁有不經(jīng)過(guò)概念直接從雜多中把握統(tǒng)一性、從特殊中看見(jiàn)一般性、從自然界感受到自由之“作用”的天賦機(jī)能，這一機(jī)能包括審美判斷力和目的論判斷力。

康德秉持他基本的二分法，把判斷力的普遍有效性保持在主觀領(lǐng)域。審美判斷更多是從情感角度對(duì)事物的主觀判斷，美是不及于事物本身的幻相。就這幻相對(duì)世界本身的表象而言，跟《純粹理性批判》中的二律背反幻相一樣，是虛假的，并不提供知識(shí)；但它的作用是積極的，跟《實(shí)踐理性批判》中的二律背反一樣，它“強(qiáng)迫著人們違心地把眼光超出感性的東西之上”。同上第186187頁(yè)。

康德在這里一方面認(rèn)為美將事物保護(hù)起來(lái)，不讓它直接受知性的管制。另一方面實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)，美是一種特殊的、有拯救力量的形式：它是彼岸（自由）在此岸（自然界）的顯現(xiàn)，而且就人本身的稟賦（德性）而言，這一顯現(xiàn)并不是應(yīng)當(dāng)消除的幻相，而是將關(guān)于自由的理念“表現(xiàn)”出來(lái)。在《判斷力批判》第58和第59節(jié)的論述中，他其實(shí)已經(jīng)從兩個(gè)方面為本雅明開(kāi)出了道路。

在第58節(jié)中，康德將合目的性（自然的自由形態(tài)）的顯現(xiàn)過(guò)程比喻為結(jié)晶過(guò)程，后來(lái)叔本華也有過(guò)同樣的比擬，這可能是本雅明對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的創(chuàng)造性使用的源頭：藝術(shù)作品的形式，可以比作在液體的過(guò)飽和狀態(tài)下凝定為晶體的狀態(tài)。自然的結(jié)晶過(guò)程使康德看到自然像液體一樣的無(wú)定形，和它自身從這無(wú)定形中隨時(shí)呈現(xiàn)出的美的“能力”。參見(jiàn)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第194195頁(yè)。這就超出了他自己提出的“人為自然立法”的整體界說(shuō)，也不同于黑格爾后來(lái)將自然美的最高表現(xiàn)看作生命的目的論的看法。后來(lái)本雅明以及阿多諾對(duì)一種正當(dāng)?shù)臍v史哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的設(shè)想，即主體在跟事物的當(dāng)下遭遇中的某種結(jié)晶，幾乎已經(jīng)全部包含在康德的這個(gè)美妙比喻里。尤其是可以從中體會(huì)像Konfiguration[構(gòu)型]、darstellen [表現(xiàn)]、Konstellationg[星叢]等本雅明特殊用詞中所包含的類(lèi)似涵義。參見(jiàn)第一節(jié)“構(gòu)型”等相關(guān)注釋。endprint

在第59節(jié)中，康德提出著名的論斷“美是德性的象征”。他特別強(qiáng)調(diào)，一般邏輯學(xué)家把象征的意義倒置了，象征不是指代事物的中介性符號(hào)，卻就是對(duì)事物的“直覺(jué)的表象方式”，也就是直觀：

后者（直覺(jué)的表象方式）可以被分為圖型式的和象征式的表象方式。兩者都是生動(dòng)描繪[Hypotypose]，即表現(xiàn)（exhibitiones[展示]）；……所以，一切我們給先天概念所配備的直觀，要么是圖型物，要么是象征物，其中，前者包含對(duì)概念的直接表現(xiàn)，后者包含對(duì)概念的間接表現(xiàn)。前者是演證地做這件事，后者是借助于某種（我們把經(jīng)驗(yàn)性的直觀也應(yīng)用于其中的）類(lèi)比，……。同上第199頁(yè)。原譯者將“表現(xiàn)”（Darstellung）譯為“演示”，為保持統(tǒng)一，一律改為“表現(xiàn)”。

康德指出，“象征”作為一種獨(dú)特的表象方式“至今還很少被人分析過(guò)，盡管它也是值得做更深入的研究的，并且提醒人們注意，“我們的語(yǔ)言充滿(mǎn)著這樣一類(lèi)間接的按照某種類(lèi)比的表現(xiàn)，因此表達(dá)所包含的就不是對(duì)于概念的本真圖型，而只是對(duì)于反思的一個(gè)象征”，許多哲學(xué)上的常用詞（如根據(jù)、實(shí)體等）“都不是圖型式的、而是象征式的生動(dòng)描繪，是對(duì)概念的表達(dá)，這表達(dá)不是通過(guò)直接的直觀，而只按照跟直觀的類(lèi)比，即把對(duì)直觀對(duì)象的反思轉(zhuǎn)譯為一個(gè)完全另外的、也許根本沒(méi)有一個(gè)直觀能與之直接符合的概念”。同上第199200頁(yè)。譯文有所改動(dòng)。

而在《認(rèn)識(shí)批判序言》中，本雅明也將理念的“表現(xiàn)”方式理解為一種象征性的語(yǔ)言：

理念是一種語(yǔ)言性的東西，而且在詞語(yǔ)的本質(zhì)中它每次總是那樣一種動(dòng)因，在這種動(dòng)因中，詞語(yǔ)就是象征。詞語(yǔ)碎裂在經(jīng)驗(yàn)性的聽(tīng)?。╒ernehmen）之中，這時(shí)，在那多少已被隱匿起來(lái)的象征性方面之外，詞語(yǔ)具有了某種顯白的世俗意義。哲學(xué)家的事就是，通過(guò)表現(xiàn)把詞語(yǔ)的象征特性重新置于主導(dǎo)地位，正是在這種象征特性中理念達(dá)到自明（Selbstverstndigung），這個(gè)自明過(guò)程是所有指向外部的傳達(dá)的對(duì)立面。[I1，216217]

本雅明與康德都看到哲學(xué)概念有其特殊的語(yǔ)言取向。不同的是，本雅明強(qiáng)調(diào)在日常語(yǔ)言——或者概念性認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言——中，詞語(yǔ)“碎裂”了，而哲學(xué)工作，作為對(duì)理念的觀審，是在重新恢復(fù)語(yǔ)言的“象征特性”。在康德那里則沒(méi)有這樣的明確區(qū)別?！懊朗堑滦陨频南笳鳌闭f(shuō)明，象征（美）跟象征對(duì)象（德性）之間有一種超越了知性的特殊親和性（生動(dòng)描繪），其基礎(chǔ)是某種“間接的直觀”——這實(shí)際上也正是本雅明對(duì)理念的理解——，也就是基于跟直觀的類(lèi)比而“轉(zhuǎn)譯”著德性概念。這跟本雅明早期用“非感觀的相像性”和“對(duì)事物語(yǔ)言的翻譯”的思路是一致的?？蓞⒁?jiàn)[德]本雅明的《論語(yǔ)言一般及人的語(yǔ)言》和《關(guān)于模擬機(jī)能》，載于Walter Benjamin， Gesammelte Schriften. II1， hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhuser， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1977/1991， S.153， S.207209。

另一個(gè)不同是，康德否認(rèn)美的象征是及物的，美仍舊屬于現(xiàn)象界，它給出的不是事物本身，而是人自己的德性，并且德性的實(shí)踐仍然指向一個(gè)比自然更高級(jí)的先驗(yàn)主體（最終目的）；本雅明超出了康德的現(xiàn)象本體的二分法，將美直接訴諸一種既有認(rèn)識(shí)動(dòng)因又有拯救意義的理念學(xué)說(shuō)。這又是黑格爾已經(jīng)做過(guò)的事情。

黑格爾在《美學(xué)講演錄》中表示了對(duì)康德將美限定為主觀感受的遺憾，[德]黑格爾：《美學(xué)》（第一卷），第76頁(yè)及注1。他的整個(gè)哲學(xué)或許可以看成是在把康德認(rèn)為是幻相的二律背反翻轉(zhuǎn)為概念與事物的相互中介及其運(yùn)動(dòng)。在審美領(lǐng)域，概念運(yùn)動(dòng)同樣是客觀的。美就是概念跟它所表現(xiàn)的感性事物的統(tǒng)一性的客觀顯現(xiàn)，這個(gè)顯現(xiàn)達(dá)到了外形的自由和無(wú)限，從而使概念（作為局部的片面的知性抽象）提升為理念。同上第143頁(yè)。另見(jiàn)[加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國(guó)清等譯，南京：譯林出版社，2002年，第718719頁(yè)。黑格爾上述轉(zhuǎn)換的出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)讓本雅明和后來(lái)阿多諾都受惠的見(jiàn)解：“顯相（Schein）本身是存在所必有的”。[德]黑格爾：《美學(xué)》（第一卷），第11頁(yè)?？档碌摹盎孟唷痹诤诟駹柕闹形恼Z(yǔ)境中或許只能譯為“顯現(xiàn)”或“顯相”這樣不帶否定意味的詞，同上第7頁(yè)注1。朱光潛先生認(rèn)為應(yīng)該譯作“顯現(xiàn)”或“外形”，為了體現(xiàn)與“理念/相”的聯(lián)系，以及與康德哲學(xué)中作為“幻相”的用法相一致，作者改為“顯相”。這個(gè)變換倒最形象地說(shuō)明黑格爾對(duì)康德的變換。

在康德那里，德性“幻相”之所以是“積極”的，就在于美的“象征”的“生動(dòng)描繪”的作用。對(duì)美的主觀感受預(yù)示著人的教養(yǎng)，不過(guò)這一教養(yǎng)在實(shí)踐體現(xiàn)為善，跟美本身倒無(wú)關(guān)了。黑格爾則把“顯相”本身當(dāng)作中介過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)，這時(shí)理念——作為真理性?xún)?nèi)涵——就顯現(xiàn)在感性形式的美中。所以美就是真的，因?yàn)樗憩F(xiàn)著理念；但它只是階段性的真，作為“理念的感性顯相”，它既是客觀對(duì)象的真實(shí)狀況（而非幻相），又結(jié)合著主體性的統(tǒng)一力量（“顯”之過(guò)程是精神的運(yùn)動(dòng)結(jié)果），同上第142143頁(yè)。但這種統(tǒng)一力量最終要達(dá)到的是絕對(duì)精神，也就是說(shuō)理念將在自身（而非感性事物）中顯現(xiàn)。因此美的理念的階段終將被超越。不過(guò)在這個(gè)階段性的環(huán)節(jié)上，它預(yù)先展示了絕對(duì)精神的拯救力量：

因此，審美帶有令人解放的性質(zhì)，它讓對(duì)象保持它的自由和無(wú)限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工作而起占有欲和加以利用。所以，美的對(duì)象既不顯得受我們?nèi)说膲阂趾捅破龋植伙@得受其它外在事物的侵襲和征服。同上第147頁(yè)。

黑格爾跟康德一樣，讓真理以美的方式在感性事物中先行呈現(xiàn)出來(lái)，而期許主體與世界以某種方式直接地處于自由關(guān)聯(lián)——也就是處于和解——之中。本雅明在《認(rèn)識(shí)批判序言》中對(duì)“美與真”之間關(guān)系的描述，可以看作是對(duì)康德和黑格爾相關(guān)理論的某種交錯(cuò)編織這也是后來(lái)阿多諾對(duì)德國(guó)唯心主義傳統(tǒng)的基本操作方式。參見(jiàn)趙千帆：《理性的自祭——〈啟蒙辯證法〉在康德和黑格爾概念框架中的根源》，載于《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2010年第6期。，其核心則是美對(duì)認(rèn)識(shí)的救贖效應(yīng)。他的“表現(xiàn)”和“象征”概念呼應(yīng)著康德“美是德性的象性”的說(shuō)法，將“表現(xiàn)”作為一種“客觀闡明”的視角又來(lái)自黑格爾。他在《認(rèn)識(shí)批判序言》中實(shí)際上繼承了唯心主義美學(xué)傳統(tǒng)里的一個(gè)核心見(jiàn)解：美的幻相是某種真理內(nèi)涵（德性或絕對(duì)理念）的先行顯現(xiàn)，它使得精神可以在現(xiàn)象中（而不是通過(guò)現(xiàn)象）先行看到真理本身。

在繼承的同時(shí)，本雅明拋棄了康德和黑格爾訴諸某個(gè)Telos的目的論姿態(tài)。真理——如果它真能拯救現(xiàn)象——必然是直接地表現(xiàn)為美，人跟真理的關(guān)系就在于這種直接性的引領(lǐng)——這也是同樣發(fā)端于柏拉圖的模擬概念的源初涵義。如果說(shuō)在康德的“審美教化”或黑格爾的“審美解放”的構(gòu)想中，美是終極真理在某個(gè)階段的先行顯現(xiàn)，那么本雅明用“理念星叢”想說(shuō)的是，美是未來(lái)的真理性?xún)?nèi)涵在過(guò)去中直接地表現(xiàn)給現(xiàn)在。猶如旅人在途中接受星叢的引領(lǐng)，星光并不把他引領(lǐng)向一個(gè)超越它——也就是超越美、超越感性——的國(guó)度，而是反過(guò)來(lái)，要他在追求真理的旅程中忠于愛(ài)若斯最初的動(dòng)機(jī)，隨時(shí)見(jiàn)證腳下的大地和自身的方位。旅程朝向未來(lái)，星光來(lái)自過(guò)去，旅人對(duì)星叢的辨識(shí)，就是從過(guò)去確定現(xiàn)在的走向。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，本雅明才開(kāi)始發(fā)揮他獨(dú)特的“回憶”理論，不過(guò)這已超出本文的范圍了。endprint