顧春軍

駁北魏“魂人”說兼談相關問題
——與段銳超、段元秀就《“魂人”禮俗與北魏文化認同》一文商榷

顧春軍

段銳超、段元秀撰寫的《“魂人”禮俗與北魏文化認同》一文，認為北魏有“魂人”禮俗一說。實際上，“魂人”一說，來源于趙翼在《陔余叢考》“冥婚”詞條對《魏書》的錯誤句讀。受《陔余叢考》失誤影響，段文沒有對傳世文獻認真辨析，對現(xiàn)有研究成果也缺乏認真研讀，論證中所引用的案例也存在著不少問題，故該文的立論是站不住腳的。如對存在的問題不加辨析，必然會給民俗史的研究帶來混亂，故有必要詳細分析，認真甄別，在廓清史實基礎上，避免以訛傳訛，出現(xiàn)更多的失誤。

北魏；喪葬禮俗；句讀謬誤；孤證偽證；商榷

2017年第一期《民俗研究》，刊發(fā)了段銳超、段元秀二位先生的大作《“魂人”禮俗與北魏文化認同》(以后簡稱“段文”)，由于作者對傳世文獻的誤讀，加之忽視現(xiàn)有學術成果，把并不存在的“魂人”擴散引申，提出了所謂的北魏“魂人”禮俗，如果對此問題漠視，以訛傳訛，無疑會誤導民俗史研究，所以筆者不揣簡陋，對該文的失誤，進行一番辯證，以求教于方家。

一、趙翼句讀錯誤是“魂人”的源頭

(一)趙翼對《魏書·高允傳》的錯誤句讀

我們知道，中國古籍的基本刊刻方式，是從右往左豎排，句子之間沒有標點，所以《三字經(jīng)》說：“凡訓蒙，須講究；詳訓詁，明句讀。”如果不懂句讀，就容易讀錯，誤解文本本意。學習研讀古籍，就要有基本的訓詁學基礎，韓愈在《師說》一文中強調過：“句讀之不知，惑之不解，或師焉，或不焉，小學而大遺，吾未見其明也”。對今人來說，閱讀古籍不易，其實對于近古學者，閱讀古籍也有障礙。即使一些大學者，也難免會犯“句讀不知”的錯誤。清代史學家趙翼就將《魏書·高允傳》錯誤句讀如下：

《魏書·高允傳》：“古者祭必立尸，使亡者有憑耳。今已葬之，魂人但求貌類者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風化，莫此為甚”。然則北魏時又有所謂魂人者。*(清)趙翼：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，中華書局，1963年，第650頁。

趙翼將“今已葬之魂，人但求貌類者”，錯斷為“今已葬之，魂人但求貌類者”，在此基礎上，就得出了錯誤的結論：“然則北魏時又有所謂魂人者”。近幾年，學者們整理《陔余叢考》，均發(fā)現(xiàn)了趙翼句讀的失誤，如河北人民出版社新版《陔余叢考》，點校者將其句讀為：“今已葬之魂，人但求貌類者，”并以腳注加按語方式指出：“按‘今已葬之魂’句應斷，不應斷在‘人’下而生‘魂人’一詞。”*(清)趙翼著，欒保群，呂宗力校點：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，河北人民出版社，2007年，第611頁。鑒于是版本整理，校對者雖然發(fā)現(xiàn)了趙翼的錯誤，但卻沒有進一步展開論述。上海古籍出版社新版的《陔余叢考》，則未作說明而徑改：“今已葬之魂，人但求貌類者”*(清)趙翼撰，曹光甫校點：《陔余叢考》卷三十一《冥婚》，上海古籍出版社，2011年，第591頁。?？梢姡瑢ΜF(xiàn)在的古籍版本整理者及研究者來說，趙翼的錯誤是明顯的，故無須進一步申論。

趙翼所引用的這段話，出自高允給北魏孝文帝的諫議書《諫文成帝不厘改風俗》。高允，字伯恭，渤海蓨縣(今河北景縣)人，是北魏著名文學家，曾拜中書令、封咸陽公，加號鎮(zhèn)東將軍。這篇諫議書反應了北魏王朝的禮俗改革思想，后被《北史·高允傳》和《魏書·高允傳》收錄，在以上兩本史書中文章均沒有名稱，但在后來流傳的《高允文集》中，這篇文章一般題為《諫文成帝不厘改風俗》。(附圖：《諫文成帝不厘改風俗》刻版書影)

(二)趙翼錯誤句讀受到《北史識小錄》的影響

《陔馀叢考》共四十三卷，刻版于乾隆五十五年，趙翼書前自序曰：“余自黔西乞養(yǎng)歸，問視之暇，仍理故業(yè)。日夕惟手一編，有所得，輒札記別紙，積久遂得四十余卷。以其為循陔時所輯，故名曰《陔余叢考》?！卑凑铡囤w翼年譜》記載，趙翼“黔西乞養(yǎng)歸”為乾隆三十七年(1772年)，趙翼完成并刊刻《陔馀叢考》是乾隆五十五年(1790)(湛貽堂刊本)，也就是說，《陔馀叢考》這部書撰寫于1772年-1790年之間。

《陔馀叢考》的編撰，薈萃群言，借鑒了前人成果，所以對此書的評價，爭議很大。當時學者李慈銘在《越縵堂日記》一書中，認為《陔余叢考》是抄襲之作；嘉慶年間的周中孚則認為“大都取前人之說，改頭換面”*司馬朝軍著：《續(xù)修四庫全書雜家類提要》，商務印書館，2013年，第231-232頁。。當代學者陳祖武在《趙翼與〈陔余叢考〉》一文中雖力主趙翼自撰說，但也認為：“《陔余叢考》取法宋末學者王應麟的《困學紀聞》，尤其是受清初大儒顧炎武的《日知錄》影響甚深。就編撰形式而言，三書多有類似之處，皆植根于博覽群籍的深厚基礎。薈萃眾說，比較歸納，融前人之得為己有，實為一共同特征。”*(清)趙翼著，欒保群，呂宗力校點：《陔余叢考》《序言》，河北人民出版社，1990年，第8頁。

我們可以大膽推斷，趙翼在《陔余叢考》一書中，參考了前輩學者沈名蓀所撰類書《北史識小錄》。關于錢塘人沈名蓀，《清史列傳》記載曰：

沈名蓀，字澗芳，浙江錢塘人?？滴醵拍昱e人。名蓀起孤生，績學能文，以家貧親老，奔走四方，藉館谷為養(yǎng)。年逾四十，始舉京兆試，五上春官，歲丙戍，榜前夢羅昭諫見過，只是不復試。謁選，得湖南攸縣知縣，復以年老見斥，歿于京師。少從王士禎游，與查慎行、朱昆田友善。工詩。嘗與昆田仿兩漢博聞之例，摘取南北史字句之鮮華、事跡之新異者，為《南史識小錄》八卷，《北史識小錄》八卷。*王鐘翰點校：《清史列傳》卷七十一，中華書局，1987年，第5820頁。

《北史識小錄》撰寫之后，并未刊刻，所以趙翼未必能見到該書。但是《北史識小錄》被收入《四庫全書》后，情況就大為不同?！端膸烊珪沸蕹芍?，從乾隆四十七年(1782年)七月到乾隆五十二年(1787年)又抄了三部，分貯江南文宗閣，文匯閣和文瀾閣珍藏，這就是所謂“南三閣”。南三閣向士人開放，甚至可以借出來閱覽。

由于對《魏書·高允傳》的誤讀，沈名蓀在《北史識小錄》中，專門列出“魂人”詞條。而作為類書的《北史識小錄》，又是編撰雜史雜傳的重要參考資料，而博覽群書的趙翼，也必定會重視江南所藏《四庫全書》，趙翼撰寫《陔余叢考》參考了《北史識小錄》，當無問題。趙翼在“冥婚”詞條尾部，錄入“魂人”之說，細細辨析，“魂人”說與“冥婚”的文字結構是不銜接的，我們可以斷言：在“冥婚”條編撰之后，趙翼從《北史識小錄》發(fā)現(xiàn)了所謂的“魂人”說法，他本人則對《魏書·高允傳》的句讀未有細致辨析，就將其比附于詞條之后。綜上所述，“魂人”問題的產(chǎn)生，更往深層次追究，根源在于沈名蓀對《魏書·高允傳》的錯誤句讀。

二、《魏書》、《北史》點校者沒有盲從趙翼的錯誤

1974年，中華書局出版了排印本《魏書》和《北史》，兩書的整理者，沒有盲信趙翼的錯誤結論，對“今已葬之魂人直求貌類者事之如父母”(筆者注：趙翼誤“直”為“但”)這句話，做出了準確的句讀：

古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(北齊)魏收：《魏書》卷四十八《高允傳》，中華書局，1974年，第1075頁。

古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者，事之如父母，宴好如夫妻，損敗風化，瀆亂情禮，莫此之甚。上未禁之，下不改絕，此四異也。*(唐)李延壽：《北史》卷三十一《高允傳》，中華書局，1974年，第1123頁。特別需要指出的是，建國后二十四史的點校者都是一時之選，《北史》由陳仲安先生點校(《北史·出版說明》)，《魏書》由唐長孺先生點校(《魏書·出版說明》)。陳仲安和唐長孺均為魏晉南北朝史學研究大家，如何在“魂”與“人”之間句讀，他們的意見是一致的。收錄于《北史》和《魏書》高允諫議書，也見之于他的文集，后來的整理者均句讀為“今已葬之魂，人直求貌類者”*(明)張溥編，(清)吳汝綸選：《漢魏六朝百三家集選》，吉林人民出版社，1998年，第685頁。本文亦見中華書局版《全上古三代秦漢三國六朝文》。(《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全后魏文》卷二十八，中華書局，1958年，第3653頁。)，趙翼的錯誤雖然誤導了一些研究者，但總的來看，對于一些認真研讀過《魏書》和《北史》的學者來說，并沒有多大影響。

三、“尸祭”之禮證明“魂人”并不存在

秦漢之前，古人在祭祀死者時，代表死者受祭之人稱作“尸”，對于普通人來說，充當“尸”的一般是死者的孫子，所以直到今天，一些地方都有“抱孫不抱子”的說法，這種禮俗最早記載見于《禮記》：

禮曰：“君子抱孫不抱子。”此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。為君尸者，大夫士見之則下之，君知所以為尸者則自下之。尸必式，乘必以幾。*(清)孫希旦撰，沈曉寰，王星賢點校：《禮記集解·曲禮》卷三，中華書局，1989年，第72-73頁。尸的作用，就是代表死者，接受祭奠者的朝拜，關于尸在喪禮中的產(chǎn)生程序，《儀禮》有記載：“前期三日之朝，筮尸，如求日之儀。命筮曰：‘孝孫某，諏此某事，適其皇祖某子，筮某之某為尸’。尚饗”*(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏，王輝整理：《儀禮注疏·特牲饋食禮第十五》卷四十四，上海古籍出版社，2008年，第1347頁。

此種現(xiàn)象在史書上記載頗多，孔子死了之后，因為弟子有若貌似他，大家把他視為老師對待：“孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時也?！?(漢)司馬遷：《史記》卷六十七《仲尼弟子列傳第七》，中華書局，2013年，第2678頁。某種意義上講，有若就類似于祭祀中的“尸”，但有若畢竟和孔子沒有血緣關系，所以最終被弟子們拋棄了。

按照唐代學者杜佑的觀點，以尸充當祭祀對象的禮俗亡于秦漢：“自周以前，天地、宗廟、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦漢以降，中華則無矣?！?(唐)杜佑：《通典》禮八卷四十八，中華書局，1988年，第1355頁。顧炎武則認為，尸禮在戰(zhàn)國時期就廢棄了：“古之于喪也有重。于祔也有主以依神，于祭也有尸以象神，而無所謂像也?！蹲髠鳌费浴畤L于太公之廟，麻嬰為尸’，《孟子》亦曰‘弟為尸’，而春秋以后，不聞有尸之事，宋玉《招魂》始有‘像設君室’之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國之時矣?！?(清)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十四，上海古籍出版社，2006年，第849頁。

唐代學者在句讀《魏書·高允傳》上，觀念是一致的，特別需要指出，杜佑距《北史》編寫者唐代史學家李延壽為時不遠，杜佑無疑是能深切理會李延壽《北史》的句讀。杜佑在《通典》中就不認為有所謂的“魂人”，杜佑認為其“狀貌類者”就是古代扮演接受祭祀的“尸”：

高允獻書云：“祭尸久廢。今風俗則取其狀貌類者以為尸，祭之宴好，敬之如夫妻，事之如父母，敗損風化，黷亂情禮?！?(唐)杜佑：《通典》卷四十八，中華書局，1988年，第1355頁。

儒家重視喪禮，所以高允批判鮮卑族喪禮混淆了秦漢之前的古禮：在葬禮后以外貌似死者之人為“尸”，“敬之如夫妻，事之如父母，”無疑會混淆儒家的人倫關系，這在尊崇儒家禮俗的學者看來，無疑是“亂倫”；再從深層次分析，唐代皇室雜有鮮卑族血統(tǒng)，甚至浸染了鮮卑族的“陋俗”，朱熹在《朱子語類》批判曰：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事，不以為異”，唐代的禮俗中始終有胡化的一面。

鮮卑族是李唐王朝的先祖，故唐代的風俗與北魏有類似之處。“一切歷史都是當代史”，不論李延壽著作《北史》，還是杜佑編撰《通典》，作為史學家，都希望統(tǒng)治者“以史為鑒”，所以他們的史觀中，也蘊含著恢復儒家禮制的思想與希冀。

四、不加辨析的錯誤例證

(一)《漢語大詞典》“魂人”條的謬誤

將“魂”與“人”結合在一起成為詞組，多見于古詩詞中，一般都要在“魂”字前加動詞組成詞組，如“隔窗防有斷魂人”，“香成終有返魂人”，“放轉追魂奪魂人”等等。除此之外，當“魂”與“人”在一起的時候，一定要有句讀，沒有“魂人”這樣的詞組。

道家典籍《居室安處論》曰：“故明多則傷魄，暗多則傷魂，人之魂陽而魄陰，茍傷明暗，則疾病生焉?！?張志斌主編：《中醫(yī)養(yǎng)生大成》第一部，福建科學技術出版社，2012年，第1771頁。；東漢高誘注《淮南·說山訓》曰：“魄，人陰神也?；?，人陽神也?！?張雙棣：《淮南子校釋》卷十六，北京大學出版社，2013年，第1661頁?！按宋镏珰?，化之游魂，人鬼相感，數(shù)使之然也?！?(晉)陳壽，(宋)裴松之注：《三國志》卷二十九《管輅傳》，中華書局，2006年，第490頁?！八兼罘绞恐禄辏酥獫h武之于李夫人，而不知宋武之于殷淑儀?！?(明)張岱：《夜航船·考古部》卷四，浙江古籍出版社，2012年，第151頁。上述傳世文獻，都沒有將“魂”與“人”粘合在一起。

如果按照段文的邏輯，還可以將“魄，人陰神也?；?，人陽神也。”句讀為“魄人，陰神也?；耆耍柹褚??！薄盎耆恕倍Y俗產(chǎn)生于東漢，還是漢人的傳統(tǒng)禮俗——如果以這樣荒謬的邏輯研究民俗史，真不知道要把學術研究帶到哪里。段文的另一個論據(jù)，就是羅竹風主編的《漢語大詞典》，收錄“魂人”詞條：

【魂人】貌與死者相似因以象征死者神靈的人?！段簳じ咴蕚鳌罚骸肮耪呒辣亓⑹蚱湔涯?，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之，魂人直求貌類者，事之如父母，燕好如夫妻，損敗風化，瀆亂情禮，莫此之甚。”*羅竹風主編：《漢語大詞典》一二卷，漢語大詞典出版社，2001年，第458頁。按照《漢語大詞典》編纂體例規(guī)定：引用古書盡可能采用解放后出版的、用繁體字印刷的新版本。(《〈漢語大詞典〉引書格式》)，但該詞典書成眾手，水平不齊，校對不嚴格，導致謬誤不斷：“引證時不以通行本作藍本，是不足取的，所得書證也當然就不可靠。因此，編纂漢語語文辭典，引證時一定應以通行本為依據(jù)，這本屬老問題，在此贅言，似有必要。”*溫顯貴：《〈漢語大詞典〉釋義和書證方面存在的問題》，湖北大學學報(哲學社會科學版)1997年03期。

現(xiàn)在看來，《漢語大詞典》出現(xiàn)“魂人”一說，沒有依據(jù)《魏書》的通行本是可以確定的，而其他版本，均無把“魂人”句讀在一起的現(xiàn)象；這個詞條只有一個孤例支撐，違背了詞典的基本編輯原則。

《漢語大詞典》的編寫者，特別重視趙翼《陔余叢考》這部書，據(jù)筆者不完全檢索，明引達到18處，比如：

“吳會”條：清趙翼《陔余叢考·吳會》：“西漢時會稽郡治本在吳縣，時俗以郡縣連稱，故云吳會?！?/p>

“王八”條：清趙翼《陔余叢考·雜種畜生王八》：“俗罵人曰雜種，曰畜生，曰王八……王八，明人小說又謂忘八，謂忘其禮、義、廉、恥、孝、弟、忠、信八字也?！?/p>

“阿丈”條：清趙翼《陔余叢考·丈人》：“莊綽《雞肋篇》，引柳子厚稱妻父楊詹為丈人，以為后世呼妻父為丈人之始。然《南史》齊東昏呼潘妃父寶慶為阿丈……是六朝及唐已有是稱?！?/p>

“少牢”條：清趙翼《陔余叢考·太牢少牢》：“《國語》‘鄉(xiāng)舉少牢’注：‘少牢，羊、豕也。’則羊與豕俱稱少牢矣。其不兼用二牲而專用一羊或一豕者，則曰特羊、特豕?？芍尾粚Ｑ耘?、少牢不專言羊也?！?除明引之外，就是暗襲，“魂人”詞條的產(chǎn)生，就是因為編輯者在趙翼的《陔余叢考》摘取《魏書·高允傳》的材料：“《漢語大詞典》中有些書證由于誤用了較后的書證，結果使該詞條的釋義發(fā)生了郢書燕說、甚至是南轅北轍的錯誤?！?莫礪鋒：《關于〈漢語大詞典〉“書證滯后”問題的管見》，《福州大學學報(哲學社科版)》2001年第3期。關于《漢語大詞典》在這方面的失誤，已經(jīng)有很多專著論述，在此不必贅述。

《漢語大詞典》存在著使用孤證太多的問題：“僅就書證而言，就有書證滯后、書證缺失、書證誤用、書證跨度過大、孤證太多、書證與釋義不合、書名篇名和作者等信息錯誤、摘取句子不恰當、書證文字有衍脫訛等多種問題。”*仲昌：《〈漢語大詞典書證溯源〉讀后》，載王政，周有斌主編：《古典文獻學術論叢》第3輯，黃山書社，2013年。所以，使用這部辭書一定要謹慎小心，這也是學術界的共識。目力所見，除《漢語大詞典》之外，尚沒有其他詞典將“魂人”列為詞條，當今世界上規(guī)模最大、收集漢字單字最多、釋義最全的《漢語大字典》，“魂”字的釋義中就沒有收錄“魂人”這個詞條?！肮伦C單行，難以置信”，對于研究中使用孤證，語言學家王力先生論證說：

跟歸納相反，就是所謂孤證，只有一個例子來證明，完全沒有歸納，它跟科學方法是違背的。前些日子看一些字典的稿子，這里就很有一些孤證的問題。“信”字，它講做“媒人”，舉的例子是《孔雀東南飛》的“自可斷來信”。這個地方講成“媒人”也可以講得通，問題在于是一個孤證。古書中“信”都不做“媒人”講，而講到“媒人”的時候，也沒有用“信”字的，為什么單單這一個地方做“媒人”講?這就是孤證，孤證是不科學的。*王力：《國文常識講話》，北京大學出版社，2009年，第170頁。

毫無疑問，“魂人”就是由于錯誤句讀，無中生有出一個“魂人”的詞條，例證本來就有很大問題，加上是孤證，那么這個詞條就必然是虛假詞組：“(《漢語大詞典》)被立目的詞語，在實際語言中并不存在；它之所以被看成詞語，是由于編者沒有看懂有關文獻。這種因編者誤解有關文獻而產(chǎn)生的詞目，是虛假的詞目，這種條目沒有存在的價值?！?崔泰勛：《〈漢語大詞典〉專題研究》，復旦大學博士論文，2008年，第17頁。無疑，“魂人”是一條虛假的詞目，沒有存在價值。

(二)墓志并不能證明“魂人”的存在

段文用兩方墓志為例，試圖為“魂人”的存在提供例證。一方是北周時期的《裴智英墓志》，該墓志云：“公名榮興，河南洛陽人也，昭成皇帝之后。五世祖□泥，左丞相、中山王。高祖禮半，內(nèi)都達官、中山王。曾祖羽豆眷，黃龍鎮(zhèn)大將、晉陽侯。祖庫勾，內(nèi)行河干、神元皇帝魂人?！?王連龍：《新見北朝墓志集釋·裴智英墓志》，中國書籍出版社，2013年，第183頁。本墓志中有“魂人”一說，所以作者驚嘆說：“幸有一方新出土的北周墓志，其中明確出現(xiàn)‘魂人’一詞，從而可力證點校本標點之誤。吉光片羽，何其珍貴！”*段銳超、段元秀：《“魂人”禮俗與北魏文化認同》，《民俗研究》2017年第1期。

《裴志英墓志》，一無原石墓志為證，二無考古出土簡報，只有藏于北京大學圖書館的拓片*北京大學圖書館金石組胡海帆，湯燕，陶誠著：《北京大學圖書館藏歷代墓志拓片目錄》，上海古籍出版社，2013年，第1221頁。，西南大學也有拓片保存*楊寧：《近五年(2008-2012)新見漢魏六朝石刻搜集與整理》，西南大學碩士論文，2014年第156頁。，王連龍整理出版的《新見北朝墓志集釋》一書中標記曰：“陜西西安出土”，但在本書后記，輯錄者坦誠墓志來源均為自己所藏拓片。之前，無論趙萬里撰寫的《漢魏南北朝墓志集釋》，還是趙超整理的《漢魏晉南北朝墓志匯編》，均剔除了《裴智英墓志》，趙超在序言中交代了未收理由：

漢魏南北朝墓志，歷來是金石學研究中的重點，也是書法界和收藏家們眼中的瑰寶，身價極高，一些珍品甚至被國外收藏者重金購去。石價既高，拓本價格亦隨之上升。碑賈仿刻偽造之風遂起。現(xiàn)在所知，凡重要的北朝墓志，大多有翻刻本。更為惡劣的是：碑賈私下仿造、偽造漢魏南北朝墓志。致使真?zhèn)位煜?，是非難辨，給使用這一時期的墓志材料造成了困難。新出《北京圖書館藏歷代石刻拓本》一書中，就將多件偽刻誤認為真跡混雜其中，可見辨?zhèn)我皇轮两袢圆豢珊鲆暋?趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，2008年，第9頁。

2016年，北京大學葉煒教授與他人合作，先后出版了《新出魏晉南北朝墓志疏證》和《墨香閣藏北朝墓志》，但是這兩本書均沒有收錄《裴智英墓志》。作為北京大學的墓志研究專家，對本校館藏的《裴智英墓志》視而不見，于理不通。只能再次證明《裴智英墓志》真?zhèn)坞y辨。段文又提供了另一個案例，那就是《奚真墓志》：

君諱真，字景琳，河陰中練里人也。其先蓋肇傒軒轅，作蕃幽都，分柯皇魏，世庇瓊蔭，綿弈部民，代匡王政?？芍^芬桂千齡，松茂百世者矣。高祖大人烏籌，量淵凝雅，若岳鎮(zhèn)矚，國祚經(jīng)始，百務怠殷，幃謀幄議，每蒙列預，故外撫黎庶，內(nèi)贊樞衡。又嘗為昭成皇帝尸，位尊公傅，式擬王儀，蒙賜雞人之官，肅旅之衛(wèi)。*趙超：《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，2008年，第142頁。從《奚真墓志》得知：(奚真)“又嘗為昭成皇帝尸”。前已述及，秦漢之前儒家有“立尸禮”，《公羊傳·宣公八年》曰：“祭必有尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下,以孫為尸。”*(漢)何休：《春秋公羊傳·宣公八年》卷十五，中華書局，1998年，第110頁。也就是說，儒家喪禮要“天子以卿為尸，”而奚真作為皇帝寵幸的大臣，在昭成皇帝去世后，充當祭祀禮中的“尸”，正符合了“天子以卿為尸”這種儒家禮制，這實在不是鮮卑族自創(chuàng)，為了徹底漢化，鮮卑族在昭成皇帝拓跋什翼犍時代，在喪葬禮儀上接受了儒家禮制中的立尸禮。

退一步講，如果《裴智英墓志》不存在作偽，那么墓志中的榮興，是拓跋皇室后裔，可以想見，其家族世代為北魏卿大夫，按照儒家禮制，卿大夫為皇帝“尸”，那是理所當然，然而段文卻認為：“拓跋庫勾蓋因貌類神元皇帝，因此被選出充當神元皇帝的‘魂人’?！辈恢蓝挝淖髡?，從哪里知道拓跋庫貌似神元皇帝了？其實，我們倒是可以在這里得出結論：北魏的漢化改革，雖然開始于孝文帝拓跋宏，但在更早的時候，鮮卑族就嘗試著接受儒家禮制文化了。

(三)“已葬之魂”在語義上并無問題

段文認為“從句意和語法結構上分析，原標點難以成立。因為‘已葬之魂’必然使人理解為埋葬的對象是‘魂’，而魂是人的精神意識，是不能成為安葬的對象的。‘已葬之魂’于理不通?！?/p>

關于魂魄與肉體的論述，最早見于《左傳·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！惫湃苏J為魂魄雖然是一種精神性的東西，但是能夠離開人體，獨立存在，所以民俗中就有“招魂”“叫魂”之說，俗語也有“丟魂落魄”的說法。古人認為，人活著的時候，魂魄附著肉體；人死之后，魂就四處游蕩，而魄則隨肉體回到墓中。*余英時：《東漢生死觀》，(臺灣)聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2008年，第169-193頁。在民俗里，魂魄則可以聚集在一起，往來于人間與墓葬中?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d：春秋時，鄭大夫伯有，秉持鄭國國政，不久和貴族駟帶內(nèi)訌，結果伯友被殺。他死之后就魂靈化為“厲鬼”，給人托夢說要殺死駟帶，結果駟帶果然就死去。在六朝志怪小說及唐傳奇中，也有很多墓葬中的鬼魂回到人間蠱惑生人的故事，在古人看來，鬼魂是可以游蕩的，至于將以“魂”為精神理念，那是后來的引申義，“已葬之魂”的“魂”，在這里是暗喻，借以代指“尸骸”。

從語言學角度分析，為何不用“尸”字而用“魂”字呢？從寫作角度分析如下：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有憑，致食饗之禮。今已葬之魂，人直求貌類者事之如父母，燕好如夫妻，損敗風化，瀆亂情禮，莫此之甚?！钡谝?，如果把“魂”改為“尸”，就會與第一個“尸”字重復，避免用字重復是古漢語的重要特點，這種修辭就是“變文”(有人成為“互文”)；第二、重復用“尸”字，還容易產(chǎn)生歧義，就會導致“祭祀替代者”的“尸”與尸體之“尸”兩個不同義項的混淆；第二、用“魂”字還可以壓韻，使整個句子讀起來朗朗上口。

如果按照段文的意見，那么就會出現(xiàn)“今已葬之，魂人直求貌類者”，意思就是：“喪葬之后，魂人會去尋找一個長得類似死者的人，”這不但乖謬本意，而且文意不能暢通；反過來，如果斷句為：“今已葬之魂，人直求貌類者”，意思就是：“把死者埋葬之后，家人就會去尋找一個外表類似死者的人為(尸)”，明顯后一句文通句順，更符合本意。

(四)“六經(jīng)注我”并不能坐實“魂人”的存在

考辯史學疑問，有力的例證無疑是非常重要的，那么對文獻的解讀就要盡量客觀公正，不能為了“六經(jīng)注我”，而將己意強加于古人。

《“魂人”禮俗與北魏文化認同》一文(第77-78頁)聲稱，明朝學者的著作中就有“魂人”的例證：“明人也認為‘魂人’禮俗是夷俗?！彼美C是明代陳絳的《金罍子》(明萬歷三十四年刻本)卷二(筆者按：應該是卷二十二)?！督鹄溩印房瘫疽鄾]有句讀，是作者謬托知己，將己意強加古人，從而有了“魂人”一說。

段文舉出的另一個例證，明代學者張萱《疑耀》(明萬歷三十六年刻本)卷一“巫覡惑人”條，一方面，《疑耀》一書漏掉“今已葬之魂人直求貌類者”中的“之”字，使文意發(fā)生了改變，而段文又將己意強加古人，以為暗含“魂人”之說，這樣的例證是沒有說服力的。

其實，如果從上述兩書的上下句文意出發(fā)，對“今已葬之魂人但求貌類者”句讀，上述材料都應該將“魂”與“人”句讀開。比如，在明代的另一個思想家傅山著作中，就把這句話句讀為：“今已葬之魂，人直求貌類者事之如父母”*(清)傅山：《傅山全書》第3冊卷四十八，山西人民出版社，1991年，第1914頁。。

五、對高允《諫文成帝不厘改風俗》的探討

北魏孝文帝仰慕漢文化，希冀通過改革將鮮卑族漢化：“遷都之后，于革易舊俗，亦可謂雷厲風行。大和十八年，齊建武元年。十二月，革衣服之制。明年，六月，詔不得以北俗之語，言于朝廷。若有違者，免所居官。又明年，正月，詔改姓元氏。又為其六弟各聘漢人之女，前所納者，可為妾媵，事見《咸陽王禧傳》?！?呂思勉：《兩晉南北朝史》，上海古籍出版社，2009年，第460頁。面對強有力的反對者，孝文帝將都城由平城遷移到洛陽，并大量使用高允這樣的儒家士人*(宋)司馬光編著，(元)胡三省音注：《資治通鑒》卷一二二，中華書局，1956年，第3834頁。，他希望通過儒家士人制約那些鮮卑貴族，并移風易俗。

浸淫日久，風俗非旦夕之間可以改變。高允在諫議書中曰：“前朝之世，屢發(fā)明詔，禁諸婚娶不得作樂，及葬送之日歌謠、鼓舞、殺牲、燒葬，一切禁斷。雖條旨久頒，而俗不革變。將由居上者未能悛改，為下者習以成俗，教化陵遲，一至于斯?！睆摹扒俺?，屢發(fā)明詔，”就足以證明，前面所提到的兩方墓志中，鮮卑族的先王為了漢化，在皇家喪葬禮俗中，恢復了儒家的“立尸禮”。

儒家觀點認為，一種風俗的改移，必須有賴于君子的表率，如《毛詩序》曰：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！薄墩撜Z》則曰：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”而改造風俗的手段，則是需要禮樂文化的浸染，如《荀子·樂論》：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦?！弊鳛槿寮沂咳?，高允的諫議書中，不但要取締“事之如父母，燕好如夫妻”的喪祭儀式，更要從“禁諸婚娶不得作樂，及葬送之日歌謠”等用樂制度入手。

《魏書·高允傳》記載，成帝對高允言聽計從：“允言如此非一，高宗從容聽之。或有觸迕，帝所不忍聞者，命左右扶出。事有不便，允輒求見，高宗知允意，逆屏左右以待之。禮敬甚重，晨入暮出，或積日居中，朝臣莫知所論?！比绻麤]有孝文帝的寬容，高允就不敢上這個諫議；沒有孝文帝的支持，高允的諫議書難以被正史所記錄，孝文帝和高允演了一出“雙簧戲”。

憑借著上述材料，段文得出了北魏王朝上下盛行“魂人”禮俗：“細味高允所言，這里應已指向皇室并沒有做出表率，其‘魂人’舊制因襲不改，而且文成帝朝對民間的‘魂人’舊習也沒有像前朝一樣強行禁止?！卑凑杖绱诉壿?，每個正常的喪葬禮俗中，都必然有“魂人”之說，那么，無論是傳世文獻，或者出土墓志中，都會有大量文獻以資證明，但為何只有段文驚喜的“吉光片羽”為證呢？段文進一論證說：

顯示文成帝并未就高允的建議表態(tài)，更沒有采納施行。另一個頗具說服力的事例是，燒葬之俗也在前朝明令禁止之列，但文成帝葬禮上仍然沿用了拓跋鮮卑的“燒葬”故事：“國有大喪，三日之后，御服器物一以燒焚”，當時文成帝皇后馮氏甚至“悲叫自投火中”。前朝詔書旨意并未得到遵行，上者仍然“未能悛改”，可見舊習俗的頑固性。 依照段文的邏輯，“魂人”舊俗在高允諫議后一切依舊，那么，為何“燒葬”這樣的陋俗能被史書記錄下來，而更有敬意的“魂人”禮俗卻沒有記錄呢？

在總結杜佑《通典》材料基礎之上，宋元之間學者馬端臨，在《文獻統(tǒng)考》一書中亦認為：

有祭立尸焉，三代以前，中華人祭必立尸，自秦、漢則廢。案后魏文成帝拓跋濬時，高允獻書云：“祭尸久廢，今風俗父母亡歿，取其狀貌類者以為尸而祭焉，宴好如夫妻，事之如父母，敗損風化，黷亂情禮?！庇种堋⑺濉缎U夷傳》，巴、梁間風俗，每春秋祭祀，鄉(xiāng)里有美鬢面人，迭迎為尸以祭之。今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫婦人伴神以享，亦為尸之遺法。*(宋)馬端臨著，上海師范大學古籍研究所、華東師范大學古籍研究所點校，《文獻統(tǒng)考·四裔考一》卷三二四，中華書局，2011年，第8909頁。也就是說，秦漢之前的“立尸禮”與鮮卑族的“立尸禮”比較，在禮制上有實質的區(qū)辨：一、儒家的“尸”是按照禮制規(guī)定產(chǎn)生的：“禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下,以孫為尸”，而鮮卑族則是“取其狀貌類者以為尸”；二、儒家主張的“尸”祭，“尸”不能介入活人的日常生活，而鮮卑族的“尸”則深入介入生人的生活：“宴好如夫妻，事之如父母，”這在儒家看來，無疑就是“亂倫”行為。

六、邏輯思辨、人類文化學視野下的民俗史研究

學術研究要有順暢的邏輯思辨。對段文的邏輯問題，前已有過論述，再舉一例：在分析了兩方墓志之后，段文得出結論：“‘魂人’才是北魏初期對這一事物的唯一稱呼，只是隨著文化認同的深入，才出現(xiàn)以漢人典籍中與其有對應關系的詞匯‘尸’對其直接替代的現(xiàn)象。”事實上，有“魂人”說法的《裴智英墓志》，要比有“尸”的《奚真墓志》晚49年，段文作者不能自圓其說，只能強作說辭曰：“或與當時存在的鮮卑化潮流有關，反而反映原貌、正本清源?！?頁73)這樣不講邏輯的論辯，明顯是強詞奪理了。

學術研究要有多元的視野。就民俗史研究來說，起碼要關注文化人類學的研究方式。從唐代杜佑的《通典》，到宋代王應麟的《困學紀聞》，延續(xù)到宋元之交馬端臨的《文獻統(tǒng)考》，古代的學者們在對立尸禮進行溯源追流變的同時，不但關照古今，而且關注自己所處時代的民俗現(xiàn)象，我以為這種研究方式極為可貴，這已經(jīng)是人類學研究的路子了，可是作為21世紀的學者，段文對上述諸位先賢的研究嗤之以鼻并以為非：

至于《通典》所記載的周、隋時期存在于巴梁之間及郴州道州的“立尸之遺法”，可視為存在于南方少數(shù)族中間的另類形式的尸祭，與北魏存在于北方鮮卑民族中的“魂人”禮俗并無直接關聯(lián)。(頁79) 錢鐘書說過：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！币怨盆b今是研究路子，那么以此地關照彼地，也是研究方法。因為人性有共同的特點，社會發(fā)展也必然有其相似之處，鑒于本文的議題，也就不再展開了。我以為，作為現(xiàn)代學者，不但要埋頭于傳統(tǒng)文獻研究，更應該睜眼看世界，用文化人類學等多角度的視野看待研究對象，也許就會是另一番面目。

結 語

學術的演進史，就是一代代學者站在前人肩膀之上的不斷探索，尊重前人但不迷信任何成說，是學術取得進步的動力所在；如果否認成說，一需要扎實的史料為例證，二要有基本文獻功底做根基；三需要合理的邏輯思辨能力，否則就是南轅北轍。段文大膽假設有余，但小心求證不足，那么結論必然是不成立的。學術道路多歧，意見不免紛呈，亦希望與二位同仁共勉。

附圖：高允《諫文成帝不厘改風俗》刻版書影

[責任編輯 李 浩]

顧春軍，東南大學藝術學院博士后(江蘇南京 210009)；珠海城市職業(yè)技術學院副教授(廣東珠海 519090)。

本文系廣東省哲學社會科學“十三五”規(guī)劃2016年度學科共建項目“五代十國墓志研究”(課題編號：GD16XLS03)；江蘇省博士后科研資助計劃(課題編號：1601029C)的階段性研究成果。