覃延佳

誰是“蠻”人？
——地方儀式傳統(tǒng)中的上林族群類分與文化形象轉變

覃延佳

地方儀式傳統(tǒng)與一定地域內的人群分類有著密切關聯(lián)。在王朝國家管理與族群觀念實踐語境中，廣西上林縣地方人群形成了一定的人群分類話語，對“蠻”人的想象與認知逐漸固化。在民族傳統(tǒng)文化保護語境下，師公、道公等儀式專家的流動，逐漸構成我們觀察地方人群分類新的文化維度。不同地域間的儀式流動在促使地方文化形象發(fā)生轉變的同時，也讓地域內的人群具有了自我認知的參照，原本屬于“蠻”區(qū)的人之文化優(yōu)勢也逐漸建立起來。

儀式傳統(tǒng)；族群類分；文化形象

一定區(qū)域中的族群分類邏輯及其延續(xù)抑或變遷，是觀察地方社會演變的重要維度，更是我們理解傳統(tǒng)時期帝國邊緣地帶的人群認知自我與他者之邏輯的重要觀察點。在中國歷史上，“東夷、西戎、北狄、南蠻”作為一種地域人群的類分系統(tǒng)，不僅是帝制中國時期族群治理策略制定的核心基礎，同時也日漸成為地方族群塑造自身文化與社會體系的重要參照。前人的諸多研究，已經揭示出地方人群分類與王朝乃至文明發(fā)展間是互為因果的。

隨著研究的推進，歷史學與人類學學者日漸意識到，我們對于歷史上中國人群之類分不僅要建基于歷史發(fā)展過程之視角，還需要結合當地族群文化的諸多方面加以探討。其中，因民間信仰包含有制度、文化等大量信息，已有不少學者將之納入族群分類之間的相互關系中。在此方面，國內學界已積累一定的經驗。黃向春通過考察閩江“水部尚書”信仰的變遷及其與當地族群分類之間的關系，指出地方信仰活動與地域社會發(fā)展存在兩種互為表里的趨向。在黃向春看來，以水部尚書信仰為中心的地方文化實踐，是揭示當地族群分類與儀式傳統(tǒng)的核心所在。*黃向春：《地方社會中的族群話語與儀式傳統(tǒng)：以閩江下游地區(qū)的「水部尚書」信仰為中心的分析》，《歷史人類學學刊》第三卷第一期，2005年4月。謝曉輝針對湘西苗族圍繞清廷治理制度、地方法律、地方禮儀傳統(tǒng)等方面，對湘西族群分類體系及其與華夏邊緣之間的相互關系進行的討論，旨在說明華夏邊緣的移動不僅與國家在苗疆的具體管理策略有關，還與地方內部的信仰體系密切相關。*謝曉輝：《帝國之在苗疆——清代湘西的制度、禮儀與族群》，《歷史人類學學刊》第十一卷第二期，2013年4月。張兆和討論的黔東南苗族身份認同與他者政治，不僅強調國家行為對于苗族身份認同塑造的影響，同時也揭示出黔東南區(qū)域不同族群之間由文化互動所促成的身份轉換與民族身份認同延續(xù)。*張兆和：《在逃遁與攀附之間：中國西南苗族身份認同與他者政治》，納日碧力戈、楊正文、彭文斌主編：《西南地區(qū)多民族和諧共生關系研究論文集》，貴州大學出版社，2012年。司馬虛認為宋代以降道教在瑤族地區(qū)的傳播，昭示了南方土著族群漢化的重要模式之一是習得道教的儀式傳統(tǒng)。*Michel Strickmann, “The Tao Among the Yao: Taoism and the Sinification of South China”, 酒井忠夫先生古稀祝賀紀念の會編：《史における民眾と文化：酒井忠夫先生古稀祝賀紀念論集》，(東京)國書刊行會，1982；漢文譯文《道在瑤中：道教與華南的漢化》，劉永華主編：《儀式文獻研究》，社會科學文獻出版社，2016年。這與科大衛(wèi)、劉志偉所強調的宋代以來華南地區(qū)對道教、儒教禮儀習得而引起的區(qū)域國家化進程有異曲同工之妙。*科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎》，《歷史研究》2000年第3期。科大衛(wèi)進而指出，禮儀進程與國家在場構成華南地區(qū)社會形貌演進的核心動因。*科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，北京師范大學出版社，2016年。

綜合以上諸位學者的討論，我們不難發(fā)現(xiàn)，圍繞特定的信仰形式與內容構建出來的地方族群分類體系及其話語轉變，構成我們討論儀式傳統(tǒng)與族群分類的重要維度。不過前述學人所討論的范圍，多是在宏觀的儀式系統(tǒng)中展現(xiàn)，其核心點在于參與主體的能動性造就的族群身份轉移，但對儀式專家及其文本透露出來的族群信息關注甚少。因此，筆者想進一步追問，在一定的區(qū)域中，包括文本與儀式在內的地方儀式傳統(tǒng)如何在內容與形式上促成了地方族群文化形貌的轉變，從而進一步促進了族群他性的形塑？

一 、塑造“蠻人”：官方文獻對上林族群的類分

(一)“蠻人”的區(qū)域化：從唐人鏡像到八寨之亂

廣西地方人群在歷史上作為“南蠻”之一種，每個地區(qū)的人對于自身與周邊人群之間的身份與相互關系認知，都多少應和了這一分類邏輯。本文所討論的上林縣即是廣西眾多壯族縣份之一，具體位于廣西中部地區(qū)，處于賓陽、來賓、忻城、馬山、武鳴五縣市的環(huán)繞之中，其中與賓陽、來賓、忻城和馬山皆有通道，唯與武鳴縣有大明山隔開。

上林縣是南寧市下屬的一個縣，現(xiàn)有人口約49萬，除了白圩鎮(zhèn)以外，其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)皆為壯族。上林最早的文字記錄是現(xiàn)存的兩塊唐碑*這兩塊碑分別是《六合堅固大宅頌碑》和《智城碑》，前者刻于唐永淳元年(682)，后者刻于萬歲通天二年(697)。，由是我們可以看出上林地方早在唐宋時就有韋氏家族勢力在此活動，而且是掌握了一定文字的地方士人。官方文獻一般認為上林為唐武德四年(621)設縣，清代和民國的方志都將唐宋以前的上林視為已經進入中國版籍之區(qū)，然而，從唐宋時期的歷史情形看，上林在明代以前仍為地方勢力控制的羈縻之區(qū)。

有明一代，上林縣一直屬柳州府管轄。明洪武三十一年(1398)，始設屯田千戶所，并在今縣城附近建有簡陋的“土垣”。從當時上林極少的戶口數(大約兩千戶)*萬歷《賓州志》卷四《賦役志·戶口》。，我們可以判斷官府能有效控制的區(qū)域是甚為有限的。明中期以后，隨著上林附近八寨地方鄉(xiāng)民的不斷起事，明廷逐漸將注意力放到該區(qū)域，著力進行剿撫。從成化朝的韓雍到嘉靖前期的王守仁，再到萬歷年間的劉堯誨，明廷在百余年的時間里一直對八寨地方采取軍事措施，最終才使得該地區(qū)逐漸平息。

在萬歷八年(1580)的征剿之后，朝廷對包括八寨地區(qū)和上林三里在內的地區(qū)實行了軍政調整。一是在上林三里設立思恩參將府，并將南丹衛(wèi)從賓州遷入三里城。二是在八寨故地設立周安、古蓬和思吉三個土巡檢進行彈壓，隸屬于思恩參將府，并以土司代管其地。這樣無形中就將八寨地區(qū)納入上林管轄之范圍。此外，嘉靖七年(1528)設立的思恩府九個土巡檢司，有古零及安定兩個與上林的三畔鎮(zhèn)巡檢司及八寨地區(qū)相連，這使得上林處于古零土司與賓州之間的過渡地帶。在土司與流官管治地區(qū)間的這種邊緣區(qū)位特征，是本區(qū)儀式傳統(tǒng)的一個背景。

作為土司地區(qū)與流官治理地方的一道屏障，上林縣境內的民眾在官府眼里也自有不同的種類。盡管官府只將八寨故地及三里和八寨之間的地域視為猺獞最多的地區(qū)，但通過觀察明末的地圖，官府記述的“獞”在整個縣區(qū)地圖中卻占據了大部分的地方：

圖1 明代上林全圖*選自(明)楊芳編纂：《殿粵要纂》，萬歷二十七年刻本。

從成化年間一直到明末，八寨地方雖幾經鎮(zhèn)壓，卻從未達到如官方文獻所記載的那樣安靖。上述各種軍政措施，說明圍繞八寨地方而進行的一系列活動體現(xiàn)了官府在三里以北至八寨地區(qū)的控制有所加強，但對于上林其他地區(qū)的控制并未取得長足的進展。楊芳曾對上林縣的基本防衛(wèi)形式做了說明：

上林猺獞最稠。自萬歷八年剿平八寨后，設三鎮(zhèn)及三里新城軍戍，皆屬參將統(tǒng)轄。而縣設通真、淥西等堡，督兵耕守。其西北之古參、古廣等隘，有三畔土舍之兵；東北之都者、古蓬諸處，有三里參將之軍。唇齒布列坐鎮(zhèn)，永不得狂逞云。*(明)楊芳編纂：《殿粵要纂》，萬歷二十七年刻本。這則材料顯示，萬歷八年劉堯誨等人對上林軍政調整的措施大都付諸實踐。嘉靖七年設立的思恩府九個土巡檢司，使得上林的北面和西北面直接與象征“蠻”區(qū)的古零土司和安定土司相連，而三畔鎮(zhèn)巡檢司的名存實亡，更是讓古零土司與上林縣之間的界限更為模糊。這點直至清末民國仍有體現(xiàn)。同時，八寨地方雖增設三鎮(zhèn)，并在順業(yè)里安插了不少軍堡，但是其“盜寇淵藪”的形象卻一直延續(xù)。如此一來，上林的區(qū)位一直處在“蠻”與漢之間。此外，圍繞八寨而進行的一系列軍政舉措，讓原本屬于思恩土府所管的八寨地方逐漸納入上林縣的版圖之內，這在清中后期表現(xiàn)得尤為明顯。

(二)“蠻區(qū)”的延續(xù)：《上林縣志》中的族群分類

明清易代后，上林仍屬柳州府管轄，后于雍正二年(1724)劃歸賓州直隸州。后賓州被降為散州，上林又于雍正十二年劃歸思恩府，直至民國依舊如此。清代八寨地方雖已無大的民盜事件發(fā)生，但官府對八寨地區(qū)的認知與防范依舊存在。同時，古零土司的存在，使得上林依舊處于象征“蠻”的土司與象征漢的州縣之間。上林的人群類分正受到這種區(qū)分的影響。根據官府的劃分，上林在康熙時期大概有四類人群，即猺、獞、狼人、山子，其中獞人被認為是最為刁蠻的群體。這一群體也是后來上林縣居民的主體，多被劃歸為壯族。

如前所述，上林縣在八寨之亂后，其作為“蠻”漢過渡地帶的角色更為明朗。清代延續(xù)了明代上林的軍事部署，在三里設立守備，繼續(xù)加強對東北地區(qū)的控制。這是明代上林的區(qū)位角色得以持續(xù)的制度基礎之一。清初地方官對上林的治理與敘述，成為我們觀察清代上林人群特征及相互區(qū)分的一個出發(fā)點。

清康熙年間上林知縣張邵振在任之時，整理出了一部《上林縣志》，其中收錄了不少張氏呈報上級的稟文。由其中部分材料我們可以看到，至康熙朝晚期，上林縣較難管治的地區(qū)依舊是東部和東北部一帶。此區(qū)域是八寨附近地方，在官府看來，對這一帶的防御情勢依舊嚴峻：

按查上林一邑，東至賓州，西至古零，南至武緣，北至忻城，東北至遷江，相距百有余里，或六七十里，其間猺儂狼蠻與土人錯雜居處約十之五六。而最難控馭者，莫如東北一隅，地名八寨，在順業(yè)里，即卑縣綠茅諸峒，北達忻城、慶遠、東歐、八仙諸峒，周環(huán)五百余里，萬山盤錯，延袤相屬，深木叢莽，鳥道險嶇，僅容廁足，不能正步。猺儂上下山阪，若走彈丸。寨內各有數人扼拒險要，獷悍難制，如虎踞穴，莫之敢攖。與遷江八所最為密邇。其逋逃淵藪，尤恃有貴縣之五山，蓋天造地設，若奸宄者矣。八寨之中，又分為東、西撫民，深居山谷，不近通衢。而東撫民之張村、寨受、延按、張空、古客、坂寺等村，俱附近官道，為忻城、慶遠旅之徑途。猺儂盤踞其中，每為民害。此卑縣之北路所當防御者一也。其自北而東也，則為思覽，思覽界于遷江、上林、三箭塘之間，中有白撻。*康熙《上林縣志》卷下《藝文》。

如張邵振所述，八寨及其附近地方仍是官府比較頭疼的區(qū)域。值得一提的是，這種區(qū)分也正好讓我們看到了不同地方所體現(xiàn)的控制力度?；旧?，官府對于八寨及其周邊地區(qū)的控制仍然停留在“以夷治夷”的水平，非但賦役制度難以推行，其他地方的治安也因為這些區(qū)域的存在而顯得不穩(wěn)定。有材料顯示，上林縣人在乾嘉之前，仍有冠禮，其后才逐漸消失。*民國《上林縣志》卷六《社交部·風尚》。冠禮的存在至少喻示著乾嘉之前清廷對上林地方控制的有限性。

在此背景下，上林縣中的族群有了更為明顯的界限。張邵振參照當時官府對廣西各個地方人群的劃分，將上林縣境內的各主要人群進行了總結。他認為，上林縣的人群可以分為獞、猺、儂、漢四種人，尤以前二者最多。這種人群劃分，讓我們看到清初上林縣人群分布的多樣性：

林邑諸蠻，曰猺、獞、狼人、山子四種。猺與山子絕相類，男女皆裸跣，夫婦野合類獸，無版籍定居，惟□山種畬□□為種成藝藍采□與土人貨易。暇則獵山獸以□食，食盡又移一方，其上下嶺谷，履險若飛。負載者，悉著背上，繩系于□□間，僂而趨，與人異，多聚處大明山中。狼人，楚□也。洪武間，粵西不靖，詔蠻狼兵以擊之，遂分屯其地。今十三堡皆系狼兵。男婦文身跣足，衣斑斕，布褐。有戶口版籍，較之猺獞稍為淳良。但有蠱，能毒人，然亦不輕試也。*康熙《上林縣志》卷上《土風》。

如上文所述，猺人、山子和狼人是上林人數較少的族群，他們與其他族群間的互動較少，生活較為封閉。獞人作為本地土著，人數最多，因此作者對他們的描述也更為具體：

獞人椎髻徒跣，生理一切簡陋?；驗閭蛞宰越o。婦人衣短衣、長裙，色皆青黑，無文竹笠。衣角間悉緩□毛為飾，敞其襟織□□□□□□兩乳。居室茅緝□□即□房也。子壯娶□□□□□□□□□□□母家，或與鄰女作處□年回時，間與夫野合，覺有娠乃密告其夫，作□壁，于后乃居夫家。*康熙《上林縣志》卷上《土風》。

除了婚姻關系上比較自由，獞人的習性是當時官府最為頭痛的，平日總有劫掠他人錢物、燒殺村莊、掠奪人財之事。對此，張邵振坦言：“大抵猺、狼、山子各安族類，不思侵侮平民。為患者，莫甚于蠻獞云。”*康熙《上林縣志》卷上《土風》。于是他總結上林地方土著的形象如下：

大頑猺儂，心類豺狼，行同狗彘，其兇橫暴戾，習與性成，視殺人如草菅，以焚劫為兒戲。彼既有深山曠谷為之巢穴矣，又有叢林密箐以為障蔽，又有蹊徑間道以便往來，而且鄰封賊黨之助其聲援也。而且土著愚民之恣其窩藏也，作蹻而引線者有其人，坐地而分贓者有其人。*康熙《上林縣志》卷下《藝文》。在此情況下，土著人出門都要攜帶槍械，而且時常發(fā)生攻殺之事，難以控制。*康熙《上林縣志》卷上《土風》。有鑒于此，張邵振首先說明自己身為縣令的無奈，隨后否定了推行團練來維護地方穩(wěn)定的舉措，建議還是用“以蠻制蠻”之法來管束土人：

區(qū)區(qū)縣令，既乏剿捕之人，復無剿捕之柄……惟練習鄉(xiāng)勇之法可以舉行。令各團各里選擇其鄉(xiāng)之勇敢有力者，練習數十人，以資捍衛(wèi)。若一村有事，則各村鳴鑼召集救護，官長復能嚴明賞罰，以示鼓勵。誠為最善之法。但林邑殆頑成風，人心荒忽靡常，難就約束。一但練習心□，驚顧錯愕，或駭或疑，即有赴湯蹈火，不畏強御者，□或阻于賊眾，報仇之說，而□巡觀望，欲前還，卻者有之。此又勢之無可如何者也。計莫于猺獞眾多之處，如□憲札所云，就中諭令自相推服幾人，報名□請立為獞長，給以腰牌，朔望赴縣投見，地方寧謐□加獎賞。倘有獞戶不法，即勒令追擒，此誠得“以蠻制蠻，以賊制賊”之要術也。*康熙《上林縣志》卷下《藝文》。

張邵振此舉主要針對的是八寨故地及鄒圩、思覽等靠近八寨的地方。除此之外，他還建議針對上述地區(qū)的各個軍堡進行重新部署，以保證“以蠻制蠻”的策略得以實現(xiàn)。從張氏的敘述，我們可知上林在清初之時仍是比較散亂的狀態(tài)。遲至康熙朝之時，被官府視為蠻人的“獞”人仍是本縣人數最多的居民。張氏所謂“以蠻制蠻”之策實際上也是一種無奈之舉。不過他對當地人群的類分，既為我們展現(xiàn)了上林地方族群的多樣性，又讓我們得以大略看到“蠻”區(qū)所指涉的范圍。

綜上所述，上林早在唐代就有家族勢力在活動，但朝廷真正控制該地區(qū)要在明代以后。隨著明中后期因八寨地區(qū)鄉(xiāng)民起事而進行的一系列軍政措施的展開，上林才逐漸獲得了更多的關照視野。萬歷朝以后對八寨及上林地方的軍事部署，成為我們理解上林作為土流之間軍事屏障所具有的意義。與此同時，朝廷對不同地區(qū)人群的認知，成為日后官員認識地方人群的一種參照。進入清代以后，八寨地方逐漸歸入上林縣所管。八寨等地“蠻”的形象并未因為明清易代而消失，同時，今西燕、鎮(zhèn)圩等靠近古零土司之地，亦多被朝廷認為是獞人盤踞之地。因此可以說，自唐宋至近現(xiàn)代，傳統(tǒng)中國不斷塑造著上林縣中各種“蠻”的身份形象。其中，靠近八寨及古零土司地方的鎮(zhèn)圩瑤族鄉(xiāng)、西燕鎮(zhèn)部分地區(qū)、塘紅鎮(zhèn)、喬賢鎮(zhèn)、三里鎮(zhèn)及澄泰鎮(zhèn)的部分地區(qū)被視為“蠻”區(qū)，而大豐、明亮、巷賢、白圩四鎮(zhèn)則是較有“文化”的“壯”區(qū)。

二、作為日常話語的“蠻”及其意義

上林縣人群存在“蠻”與“壯”的區(qū)分，不僅在歷史中呈現(xiàn)，在日常生活中也無處不在。筆者自小生活于上文所述“蠻”區(qū)的古零鎮(zhèn)之邊緣——上林縣西燕鎮(zhèn)，加上母親是從原古零土司屬地的馬山縣古零鎮(zhèn)嫁過來的，因此，我從小就生活在有關“蠻人”與“壯人”的討論話語中，時常感受不同地方人帶來的“文化沖擊”。按照上文的敘述，這類地區(qū)屬于“蠻”區(qū)。但是在日常生活中，人們對于“蠻”的理解包含四個維度：

其一，語言使用。如果以縣份來區(qū)分，離南寧更近的賓陽縣視上林縣人為“蠻”人，其原因在于人們認為講壯語的人不如他們講賓陽話(平話，廣西中部的一種方言)的人。而上林縣的大豐鎮(zhèn)、明亮鎮(zhèn)、巷賢鎮(zhèn)、白圩鎮(zhèn)、澄泰鎮(zhèn)、西燕鎮(zhèn)大部分地區(qū)，在上林縣境內是被視為講“壯”的人，他們和位于北邊的三里鎮(zhèn)、喬賢鎮(zhèn)、塘紅鎮(zhèn)、鎮(zhèn)圩瑤族鄉(xiāng)等地講“蠻”的是不一樣的。而位于東北和西北的忻城縣及馬山縣人亦被視為“蠻”區(qū)。如果說賓陽縣的方言與壯語尚有較大差別，但上林縣內部的“壯”和“蠻”基本上都是可以溝通的，只是口音稍有不同而已。但在當地人看來，只要對方開口，馬山就可以分辨出其為“蠻”還是“壯”，語言的區(qū)分無處不在。

其二，經濟狀況。由于上林縣的交通與區(qū)位不甚理想，經濟發(fā)展較為緩慢，經濟條件差，這是賓陽人不太看得起他們的重要原因。此外，上述上林講“壯”的六個鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民對于另外幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)及馬山、忻城等地的經濟狀況都有一種優(yōu)越感。大部分人認為，那些講“蠻”的地方自然條件惡劣，山區(qū)多，因此經濟發(fā)展始終落后于自己。盡管隨著1990年代以來外出務工浪潮的興起，縣內農村地區(qū)的經濟發(fā)展水平已不存在太大差異，但人們還是愿意相信這些“蠻”人的處境絕對比自己差。

第三，風俗習慣。相對于講“壯”的幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)而言，講“蠻”的鄉(xiāng)鎮(zhèn)在交通上是比較閉塞的。在來馬高速開通之前，這些地區(qū)的交通狀況始終比較糟糕。人們相信，由于地處偏僻地區(qū)，講“蠻”的地方在風俗習慣上與講“壯”的地方之人群有較大差別?？傮w而言，這些講“蠻”的地方，人們還繼續(xù)保持做齋等地方宗教儀式，而講“壯”的地方則沒有這樣的儀式(后文詳述)。此外，兩地在婚嫁、節(jié)日等方面亦存在一定的差異。

第四，身體與思維。在我們看來，講“蠻”的人一直都是力氣比較大的，他們來到這邊干活，體力比我們這邊的人都要好。我們對此的解釋是：他們勤于勞動，而且玉米吃得多，有助于養(yǎng)成健碩的體格。與健碩的身體相反，講“壯”的人一般都恥笑講“蠻”的人過于憨厚，很多事情不懂變通，認死理，而且性情暴躁。

綜合語言、經濟條件、風俗習慣及身體和思維四方面的因素，我們大致可以看出上林縣內族群分類的基本邏輯及其社會實踐意義。講“壯”的人提及一個人的粗鄙時，往往用“蠻”來指涉。于是，上林版的“一截罵一截”現(xiàn)象同樣存在：巷賢、明亮、大豐三鎮(zhèn)的人認為上林縣內除白圩鎮(zhèn)外，絕大部分都是“蠻”人；而西燕、澄泰和三里部分地區(qū)的人則認為他們自己與縣城大豐鎮(zhèn)、明亮、巷賢等地的人只是說話口音有別，其他并無二致；與此同時，被視為“蠻”的鎮(zhèn)圩、塘紅、三里和喬賢四地的人雖部分承認他們在文化、語言上與講“壯”的人有很大區(qū)別，卻又認為與他們臨近的忻城、馬山等地的人才是“真正”的“蠻”人。因此，盡管我們知道“蠻”在日常生活實踐中的意義，但在實際生活中，很少有人承認自己是“蠻”。針對不同的交流對象，他們都會區(qū)分出他與“蠻”之間的距離。無處是“蠻”的現(xiàn)象背后暗示著各地人群對自身身份的認知邏輯，只是這種自我疏離并不影響當地人的基本族群區(qū)分。這不僅與地方及國家的發(fā)展歷史有關，更與當地的儀式傳統(tǒng)有直接關聯(lián)。

三、儀式傳統(tǒng)與人群他性的塑造

(一)上林的儀式傳統(tǒng)

上林縣的儀式傳統(tǒng)自古以來就比較多元，較早的記載可追溯到宋代：

古祿山，在上林縣西七里，上有石壇，號仙殿。雍熙中，有盧氏年十歲，登山采茶，遇仙于此。*(宋)王象之：《輿地紀勝》卷一百五十五《賓州·景物下》。

盧仙，往樵太谷中，見兩白衣人對弈，遂遇仙。*(宋)王象之：《輿地紀勝》卷一百五十五《賓州·仙釋》。

這兩則《輿地紀勝》中的材料當是關于盧氏仙跡最早的記述。后世之人對盧氏遇仙過程進行了更為細致地描述：

盧六，上林人，生而性不食肉。一日往樵大明山，見二白衣對弈。六侯立良久，白衣者曰：“汝且去，十日可再來?！毖杂?，二白衣忽不見。六還至家，如約而往。至大明山巔，惟見平石方丈，乃坐其上而化。人以為仙，建祠祀之。又有莫四者，亦傳坐化于大明山峝下。*(清)汪森編輯：《粵西叢載》卷十一《仙道·盧六》。

根據以上《粵西叢載》所述，盧六是唐時上林人。對照《輿地紀勝》中的記述，我們可以判斷這只是后世人的一種想象性的描述而已，并非有實據。然而，透過以上材料，我們可以看出上林地方早在宋代之時就有關于地方信仰的記述。明清以后，真武、城隍等官方廟宇逐漸在地方上設立，其中圍繞真武誕辰進行的儀式在清初就已存在：

三月三日真武誕辰，建齋設醮。或俳優(yōu)歌舞，樂工鼓吹三日夜，謂之三三盛會。至期送圣，群放花炮酬神，觀者競得炮頭，以為吉利，且主來歲之緣首焉。*康熙《上林縣志》卷上《土風》。

搶花炮的習俗不僅在真武廟會之時會進行，乾隆以后，花婆廟神誕亦有搶花炮習俗，不過主要是以求嗣為主要目的：

二月初二日花婆誕辰，建齋演戲三日，夜群放花炮，求子者競搶頭炮，以為吉利，且做來年主緣。*光緒《上林縣志》卷三《地輿下·土風》。

花婆廟在乾隆年間修筑，是主管生育之神。人們圍繞神廟而進行的祭祀活動，說明了廟宇在社區(qū)儀式生活中扮演的角色。此外，鄉(xiāng)民對超自然世界的敬畏也很明顯：

六月六日祀田公田母，必割雞□酒、造角□如斗大，又以耕夫裹衣及縛牛繩索并列以祭，謂之收人?；?，恐其終歲勤動驚悖失神也?！氈性?jié)，人人割努牛□□祀先三日。其報本追遠之誠猶與良民無異。數日內，一切不入城市，不上墟場，懼為鬼所攝。*康熙《上林縣志》卷上《土風》。

上述提到的種種祭祀活動應是鄉(xiāng)民的重要儀式生活之一，只是材料并未揭示其中的儀式專家為何人。不過在同書中，張氏提及當時活躍在鄉(xiāng)村社會中的儀式專家為“鬼師”：“或遇疾病，不服醫(yī)藥，輒延鬼師歌舞祈禱，謂之‘跳鬼’?！?康熙《上林縣志》卷上《土風》。然而在明末清初之時，上林地方上的儀式專家最多的或許應是“浮屠”。當時部分地方士人遵行《朱子家禮》，強調不用浮屠治喪，如明代的吳邦佐即是如此：

吳邦佐，字殿卿，上林人。少有孝行，為宗黨所推重，以選貢除萬載訓導，轉保昌教諭。以親老道遠，遂乞休。歸執(zhí)親喪，一秉家禮，不用浮屠。著有《尊孔錄》。*民國《上林縣志》卷十三《人物部上·列傳》。

吳氏不僅在有生之年極力提倡治喪不用浮屠，他本人亦躬親力行，在臨死之前囑咐家人不用浮屠治喪。*民國《上林縣志》卷十三《人物部上·列傳》。在他之后，清代的張鵬展等人依舊極力反對浮屠，宣揚孔教禮數，并以身作則。*民國《上林縣志》卷十三《人物部上·列傳》。士大夫強調對禮教遵從的同時，也將反對的矛頭指向浮屠。這說明了浮屠在明清兩代在地方上的影響力。除此以外，上林為數不少的地方寺廟，也說明了浮屠所具有的重要性。明末清初，上林修建了不少寺廟，遲至同治末年仍存大小寺院24座。*光緒《上林縣志》卷五《建置志·寺庵》。寺廟的普遍存在，從側面說明了浮屠在地方儀式上扮演的重要角色。與此同時，上林縣地方在明末清初時期廣泛存在的火葬習俗，或許也與浮屠的廣泛存在有一定關聯(lián)：

明末國初，邑中往往有火化之舉。父母歿即積薪焚化，收拾灰爐，裝以瓦罐而葬之。自乾隆以來，已無此種惡俗。*光緒《上林縣志》卷三《地輿下·土風》。

火葬“陋俗”之所以在乾隆以后日漸消失，或許與道士和師公的出現(xiàn)有關。乾隆三十八年(1773)，上林縣三畔鎮(zhèn)唐米村發(fā)生陸李能聚眾稱王事件。從后來的審訊得知，陸李能其實是本地的師公(“師公”是當地人的稱謂，供詞寫為道士)。這說明師公與道士在上林的分布在乾隆朝時期已頗為普遍，浮屠、師公、道士等儀式專家的同時存在，反映出清前期上林地方儀式傳統(tǒng)的多樣性。

隨著儀式專家及其儀式的多樣化，鄉(xiāng)民信俗也逐漸發(fā)生變化。清中后期后，師公和道士在地方上扮演的角色日益重要，這可以從社壇儀式中的儀式專家變化管窺一二：

村各有社壇。壘壁為壇，立石為主，樹以榕。二月初二日為頭社，次及四、六、八、九等月，皆祀社神。十月收成，延巫就社壇建平安醮，禳災逐疫。*光緒《上林縣志》卷三《地輿下·土風》。

由于材料所囿，我們難以判斷上文中的“巫”所指具體對象究竟為何，但至少應該不是浮屠。不過值得注意的是，師公、道士的增多并非意味著浮屠的消失，因為至少到清末民國之時，這些儀式專家依舊廣泛存在：

父母棄世，即延僧、道、尸公(亦曰巫師者)，誦經超薦，戚友來吊，僅用紙錢香燭。出殯日，其至戚則備豬、羊、酒果祭獻，謂之大祭。小祭則豕、雞、魚耳。迎送來賓皆用音樂。富貴家停棺外舍，擇地安厝名曰大葬。貧家埋之淺土，三年后，即撿取骸骨于瓦罐之內，葬諸他處焉。*民國《上林縣志》卷六《社交部·風尚》。

時至今日，上林縣仍有不少地方在老人過世之時會請僧公、道士和師公三類儀式專家來一齊為死者進行超度，這取決于主家的經濟能力。而今上林三里鎮(zhèn)、澄泰鄉(xiāng)等地方依舊廣泛存在著被稱為“僧公”(類似于閩西、粵東等地區(qū)的香花僧*Tam Yik Fai, A Historiographic and Ethographic Study of Xianhua Heshang(Incense and Flower Monks) in the Meixian Region, Berkeley :Unprinted Ph.D. thesis of University of California, 2005.)的儀式專家。筆者通過對三里鎮(zhèn)僧公蕭其文的采訪，發(fā)現(xiàn)他們的儀式文本與道士、師公所用的文本完全不同。他們在地方上進行的主要有喪葬、做齋等儀式，儀式過程與師公、道士有別。*僧公一天一夜的喪葬儀式程序是：解吉→起師→頭壇→二壇→安方位→破獄→搭橋→揚幡→關燈→早課→饗食→送靈→撤靈→下葬→謝土召龍。做齋(三天)的法事程序是：第一天：解吉→起師→請水→召亡→頭壇→二壇→誦經→揚幡→度亡靈位；第二天：早課→朝幡→饗食→跪五方、破獄→搭橋→晚朝；第三天：早課→早朝→饗食→漂燈→施孤→倒幡→送圣。與此同時，他們與當地的觀音閣有密切聯(lián)系，每年的盂蘭盆會都在三里街附近的廟宇舉行。

上述地區(qū)的僧公絕大多數是講西南官話的“軍人”和講客家話的新民。這在一定程度上反映了儀式傳統(tǒng)與人群類分之間存在某種關聯(lián)。此外，上林縣各地都有被稱為“妑仙”的女性儀式專家，亦即我們常說的仙婆，在歷史文獻中通常被稱為仙巫。她們雖然不能單獨進行度亡等儀式，但卻與師公的關系非常密切。她們沒有儀式文本，只是通過口耳相傳之方式維系其儀式傳統(tǒng)。

綜上所述，上林縣早在唐宋之時就有關于神仙的傳說。明代以后，浮屠在地方上扮演重要角色。隨著康雍乾時期人群的流動，上林地方儀式專家更加多樣化。師公、道公的廣布，促使了地方儀式的豐富，也使得地方信俗日趨多元化。

(二)儀式分類與人群標簽化

上林地區(qū)儀式與人群分類之間的關系首先體現(xiàn)在“蠻”區(qū)和“壯”區(qū)對公共儀式場所的態(tài)度方面。我們可以從里社的演變來理解各地人群對彼此的一些區(qū)分。在八寨故地及其周邊地區(qū)，社壇是人們最為敬畏的地方之一。孕婦若路過社壇，必須繞道而行；若無法繞道，就必須在路邊折一根樹枝，走過之后丟掉，如此方能保母子平安。

在被官員認為是“開化之區(qū)”的巷賢等地，社壇成為整個村莊儀式活動的中心。土地公作為掌管人丁六畜的神靈，其社壇在鄉(xiāng)村儀式生活中扮演著極為重要的角色。無論是人過世還是剛出生，都必須拿到社中交由社公管理。每年正月十一隆重的燈酒節(jié)正是人們與社公關系密切的明證。這種對社公的不同態(tài)度，是與兩地不同的歷史發(fā)展軌跡有關的。八寨故地及其周邊地區(qū)，在明清兩代一直是官府與地方勢力對峙和發(fā)生沖突的地方。進入清中期以后，大規(guī)模的民盜事件雖然鮮見，但是那種彪悍的民風，卻成為社會治安的一種障礙，只有靠駐守在三里城的守備各軍震懾，才得以獲得一些安寧。這種官府與地方民眾之間的緊張關系，反映在了人與社公的緊張關系上。至今，八寨故地及附近地區(qū)的喬賢、塘紅等地還流傳著很多關于這種緊張關系的人神或人與人之間的故事。

除此之外，儀式專家提供的儀式服務亦是觀察儀式與人群分類存在關聯(lián)的線索。以筆者現(xiàn)有目力所及，包括巷賢、明亮、大豐三鎮(zhèn)全境及白圩、澄泰和西燕部分地區(qū)在內的講“壯”的地區(qū)，師公在鄉(xiāng)村儀式生活中扮演主要角色，甚少有道公參與。但是，在鎮(zhèn)圩、三里、喬賢、唐紅及澄泰、西燕部分地區(qū)，道公則在儀式生活中扮演主要角色。聯(lián)系到臨近上林的賓陽縣以師公為主，忻城縣以道公為主，馬山縣以道公為主，筆者認為師公儀式之流動是從賓陽自東南向西北傳布，而道公的儀式流動則從馬山、忻城等縣自東北、西北向東南、西南流動。目前與馬山古零交界的鎮(zhèn)圩鄉(xiāng)、西燕鎮(zhèn)的寨鹿村及與忻城縣交界的塘紅鎮(zhèn)、喬賢鎮(zhèn)之道公，與馬山、忻城的道公在師承上有千絲萬縷的聯(lián)系，而與賓陽臨近的師公，則在神靈譜系、儀式過程上較為一致。

由此可見，儀式專家分布及其扮演角色的不一，是我們觀察上林文化地景的重要角度。在西燕鎮(zhèn)以南講“壯”的地區(qū)，人們普遍認為，只有講“蠻”的地方才會做齋，做齋是道公的儀式。例如西燕師公班掌壇師傅李永香就對筆者說，西燕地方在歷史上只做過一次齋，大概是民國的時候，迄今再也沒做過。而鎮(zhèn)圩古登道公藍繼龍則對筆者說，做齋是古登村十三個村民小組共同的約定，每三年一次。做齋是一個很大的儀式，其中需要用到很多的科儀書，師公根本沒有這套書，沒法開展。所以他補充說，你們“壯人”的師公沒有那么多科書，只會在土地廟前做社，一個晚上就可以做完了，簡單的很。

對于儀式專家而言，他們對彼此的儀式都有一定看法。但對于普通人而言，由于婚姻等人際往來，人們也不斷在自己的生活實踐中確認著這種局內觀察模式下的儀式分類。西燕鎮(zhèn)江盧村內韋莊一位覃姓村民，曾將他回到鎮(zhèn)圩外婆家參加齋會的情況描述了一番：

(鎮(zhèn)圩)那邊的人是很重人情的，雖然我的母親去世幾十年了，但是我大舅一遇到做齋，都會打電話來叫我回去跟他們過。做齋對他們來說很重要，親朋好友都回來，每家每戶都擺上好幾桌飯菜迎賓。他們村里幾乎每家都到廟堂前擺臺祭祀祖先。我去了之后先是到廟堂祭拜神靈，然后跟著我大舅去他們的祖先靈位祭拜，晚上就回到他們家吃飯，那種在廟堂的氣氛有點陰森恐怖，但是回到家卻是像過年一樣熱鬧。我聽說有些村還從南寧請歌舞團來表演，更加熱鬧。我想也只有他們“蠻人”才這樣講究了，我們哪有那么重視。*被訪談人：覃永壯；訪談人：覃延佳；訪談時間：2013年12月6日；訪談地點：廣西上林縣西燕鎮(zhèn)江盧村內韋莊。

上述言論應該說是當地人自我文化沖擊的一種表述，而他所去的鎮(zhèn)圩鄉(xiāng)，當地村民也認為他們在這方面比“壯人”講究的多。他們覺得自己在親朋好友的感情上更加重視，而“壯人”就沒有這種親情感。從鎮(zhèn)圩嫁到西燕來的韋姓婦女對筆者說：“你們這些壯人太薄情，不像我們那邊的人，都很重視親情。而且你們也不怎么懂禮數，上次我家有喪事，我們這邊親戚過去參加，什么禮數都不懂，就干愣著站在那里看，要不是我娘家人引導，非鬧出笑話不可。”*被訪談人：韋雪梅；訪談人：覃延佳；訪談時間：2013年12月10日；訪談地點：廣西上林縣西燕鎮(zhèn)西燕街。

如前所述，筆者外婆家是馬山縣古零鎮(zhèn)的三甲村，自小其實都處在類似前述村民的“文化沖擊”之中。我接觸到那邊的儀式主要在我舅舅家。一次是外婆去世后做“化衣”，一次是舅舅家建新房做“填土”“開光”等儀式。這些儀式無一例外都是請臨近村的道公來主持。當然，這些都是十幾年前的事情，那時候我根本不知道有什么儀式之說，只懂得他們的做法跟我日常生活中所見的師公做法不太一樣，穿的衣服也不同。

如今看來，這種文化面貌的區(qū)分，其本質是由儀式專家提供的服務及程式不一造成的。因此，我們可以看出，道公在講“蠻”地區(qū)的絕對主導地位及師公在講“壯”地區(qū)的主導地位，使得“蠻”人的儀式傳統(tǒng)與“壯”人的儀式傳統(tǒng)產生了較大差別。隨著歷史的演進，這種儀式的類分，外化為族群的一種標簽，讓我們看出不同地區(qū)間文化面貌的多元性。

四、儀式流動與“蠻”區(qū)文化形象的轉變

(一)誰的儀式是“正宗”的？

儀式傳統(tǒng)的“正統(tǒng)性”是儀式專家非?？粗氐囊粋€方面，上林縣的師公與道公亦不例外。就目前的觀察看，誰是上林縣較為“正宗”的儀式專家，一直都是頗具爭議的話題?？傮w而言，上林縣內的道公和師公都比較強調自身儀式的正統(tǒng)性。其中，道公認為自身的儀式正統(tǒng)性主要體現(xiàn)在大量科儀書的使用上。師公認為自己的儀式“正統(tǒng)性”不僅體現(xiàn)在師承上，同時也體現(xiàn)在他們在各種動“武”儀式的實踐上。而在師公內部，不同地方的師公班都視自己的儀式最為“正宗”。比如鎮(zhèn)圩鄉(xiāng)古登村的師公班就認為，他們的祖師雖然是從西燕鎮(zhèn)來的，但是西燕鎮(zhèn)的師公在儀式傳承上已經越來越偏離祖師軌跡，只有他們繼承了祖師傳承的全部，其緣由是他們保留了大部分的儀式文本和文字式樣。

相較而言，西燕以南的大豐、明亮、巷賢等地師公就被西燕、鎮(zhèn)圩等地的師公視為烏合之眾，認為他們不僅遺失了大量的儀式文本，而且在儀式過程和儀式實踐目的上已經出現(xiàn)大的偏差。而大豐等地的師公則認為，西燕、鎮(zhèn)圩等地的師公受道公的影響太大，有的甚至失去了師公的主導性地位，故大為不屑。

大部分的師公班皆認為能使用道教科儀書進行超度，是正宗師公的重要要素。但與此同時，他們也強調行儀過程中的儀式完整性。不過，到底誰才是當地最“正宗”的儀式專家，并不是道公和師公們說了算，而是掌握在需要儀式的各地人群手中。

當地人對于何為“正宗”的師公和道公，抱持不一樣的認知。明亮、巷賢、大豐等在前述被官府視為開化較早的地方，對本地師公大都不屑，認為他們只會騙錢，卻沒有老實做法事，對儀式文本、行儀過程都是一知半解，儀式效果一般。在他們看來，身處西燕、鎮(zhèn)圩等地的師公在行儀過程中比較認真，而且超度法事的程序也比較繁瑣，因此遇到意外死亡等特殊喪葬事宜，他們往往來西燕和鎮(zhèn)圩請師公前去超度。

西燕鎮(zhèn)的李永香師公班、雷桂豐師公班和鎮(zhèn)圩古登村的藍天杰道公班是時常被請到大豐、明亮、巷賢等地開展喪葬、做社等儀式的儀式人員。當地人對他們的認知各有不同，雷桂豐師公班之所以受歡迎，是因為他們有上刀山下火海的儀式環(huán)節(jié)，當地人認為具備這樣神力的師公是法術高強的，因此樂意請之。而古登藍天杰道公班之所以經常受邀，則是因為他們懂得一整套利用科儀書超度的程式，而且他們比師公好的地方在于只會專心超度，不會像師公一樣向主人家索要錢財。

(二)儀式流動與“蠻”區(qū)文化形象的轉變

在以上形象的促動下，我們不難發(fā)現(xiàn)，近十余年來，位于鎮(zhèn)圩、西燕等地的師公、道公常被視為“正宗”的儀式專家而被延請至大豐等地一帶開展儀式活動。一般而言，師公與道公的活動范圍都是相對固定的，大致不會超過一至兩個行政村。但是大豐、明亮及巷賢等地熱衷于延請鎮(zhèn)圩、西燕等“蠻”區(qū)的師公與道公，主要出于兩大訴求：

其一，儀式的有效性。以做社及喪葬儀式為例，大豐鎮(zhèn)三聯(lián)村的云陸村自2009至2011年三年間，一直延請西燕鎮(zhèn)東敢村的雷桂豐師公班前來開展做社儀式。之所以如此，有兩大原因。一是他們在2009年第一次做社的時候，延請的是本地師公，但是村中卻連遭橫禍，多人死于非命，使得他們懷疑本地師公所進行儀式的有效性。于是有人去調查，發(fā)現(xiàn)那些行儀的師公當中有部分是吃狗肉的。當地人都知道，按照師公的禁忌，吃狗肉是會導致法術失靈的，所以村人對此極為痛恨。二是他們村中有一個婦女是從東敢村嫁過來的，聽聞娘家的師公法術厲害，于是建議從東敢村請師公前來做社。雷桂豐師公班與當地師公最為不同的地方有兩個方面：一是他們會做上刀山下火海儀式，二是他們會做踩花燈儀式。這兩個儀式，前者是從馬山縣的道公學來的，后者是跟西燕鎮(zhèn)岜獨村的道公們學來的。盡管如此，外人并不知情，很多人還對他們另眼相看。而且雷桂豐既是師公又是村干部，明白放長線釣大魚的道理。因此，作為掌壇師父，他強令師公班成員不得肆意索要錢財，因此口碑頗佳。是故，在第一次合作愉快之后，云陸村連續(xù)三年邀請他們進行做社儀式，雷桂豐師公班也借勢在三聯(lián)一帶地區(qū)站穩(wěn)了腳跟。*被訪談人：雷桂豐；訪談人：覃延佳；訪談時間：2011年10月23日；訪談地點：廣西上林縣大豐鎮(zhèn)三聯(lián)村云陸莊。

儀式的有效性不僅對社區(qū)儀式極為重要，對普通人家也非常重要。2014年7月，明亮鎮(zhèn)一戶普通人家一位30歲的男性在廣東打工時被工友謀殺了，留下剛滿一歲的兒子和一家老小。主人家在請當地師公做完喪葬儀式后，家中依舊不安寧，諸多不順。于是家人便到西燕鎮(zhèn)江盧村有名的仙婆家詢問事情緣由。仙婆告訴事主說，他們做的喪葬法事沒有把亡靈送走，而且亡靈是被謀殺的，心有不甘，且留戀家中妻小，所以冤魂不散，需要重新超度。該家人知道仙婆的兒子是西燕鎮(zhèn)當地師公，于是就順便請他們前往明亮鎮(zhèn)家中進行二次超度。

根據師公覃永禪介紹，當日他在“除靈、催靈”的環(huán)節(jié)，打筶子死活打不出。于是他突然想起，肯定是死者放不下剛滿周歲的孩子，不為所動，于是他讓事主將孩子帶到儀式現(xiàn)場，當著靈位對死者亡靈一邊說“而今你的小孩已經到場，你也該到你的世界去了”，一邊揚起筶子丟向空中，筶子應聲落地，兩半齊開，儀式順利完成。當地人看在眼里，一位年輕人在覃永禪休息期間對他說：“我從來不相信迷信，今晚你的行動讓我相信一回了?！眱x式結束后，事主照例詢問其他仙婆儀式是否成功，得到了肯定的答案。覃永禪所在的李永香師公班也由此在當地有了一定口碑，時常被請過去做儀式。*被訪談人：覃永禪；訪談人：覃延佳；訪談時間：2016年10月3日；訪談地點：廣西上林縣江盧村內韋莊。

除了儀式的有效性之外，當地人還相當看重儀式的花銷問題。一般而言，目前一場儀式的花銷，除了置辦各種必備物資和款待來賓之外，最主要的就是付給儀式人員的“經錢”。大豐、明亮、巷賢等地的師公不僅簡化儀式，而且增加了很多索要錢財的環(huán)節(jié)，使得當地人日漸生厭。在他們看來，除了儀式的有效性之外，如何盡可能地節(jié)約花銷是很重要的。正好鎮(zhèn)圩、西燕等地的道公和師公在這方面比較自覺，較好的恪守戒度之時所強調的“不索財”禁律。因此，只要他們有機會展示自己的儀式，就會受到更多人的歡迎。

總體而言，目前上林縣境內的儀式流動呈現(xiàn)出日漸頻繁的趨向。越來越多的事主喜歡到“蠻”區(qū)請師公和道公前去開展儀式，而本地師公則面臨越來越尷尬的局面。在這種儀式流動的背后，是“蠻”區(qū)儀式文化形象的轉變。在傳統(tǒng)時期，這些地帶被視為最沒有“文化”的地方，至少科舉時代從未出過一個文人，人們識字率也很低，民國時期的師公多出錢或米請人代抄科儀書和唱本。但是進入現(xiàn)代社會以后，他們的身份發(fā)生了極大轉變。首先，科舉的廢除及新式教育的推行促使區(qū)域間的文化發(fā)展差距日漸縮??；其次，新中國成立后，民族政策的推行不僅制造了身份上的統(tǒng)一性(無論是講“壯”的還是講“蠻”的都北劃歸為壯族)，同時也制造了民族文化新的正統(tǒng)性。再者，在非物質文化遺產的推動下，身處交通較閉塞地區(qū)的師公、道公成為地方壯族傳統(tǒng)文化的代言人，例如雷桂豐師公就被縣文體局打造為當地的文化名片，時常受邀參加各種文藝演出。由此，本來屬于落后地區(qū)的“蠻”區(qū)，由于保留了較完整的風俗習慣和儀式傳統(tǒng)，卻擁有了更多文化代言權。因此，無論官方還是民間，都視該地的儀式人員為新的文化代表，由此在促進儀式流動的同時也推動了“蠻”區(qū)文化形象的轉變。

四、結 語

如何討論邊緣地區(qū)人群的族群分類及其意義體系，一直是學人探討的重要話題。前述張兆和之文章將王明珂的研究總結為“同化模式”，將斯科特的研究視為“逃遁模式”，并指出兩者之間尚有更為復雜的互動模式存在。他強調他者身份的塑造是一個多元復雜的系統(tǒng)，人們在通過挪用或攀附族群身份的同時卻更好地保留了自身的族群身份特殊性。*張兆和：《在逃遁與攀附之間：中國西南苗族身份認同與他者政治》，納日碧力戈、楊正文、彭文斌主編：《西南地區(qū)多民族和諧共生關系研究論文集》，貴州大學出版社，2012年。本文所提供的案例，雖然與張氏甚至前述幾位學人所做的論說方向略有不同，但還是強調地方人群分類中的多種因素是互相影響的。

透過以上簡短的分析，我們不難看出，唐宋以來的文本制造與國家意識形態(tài)推進，將上林固化為猺僮雜處的“蠻區(qū)”形象。與此同時，生活于斯的人們也通過語言、風俗和經濟狀況等方面來區(qū)分彼此的“蠻”化程度，“蠻”的話語體系是當地人“歷史心性”的一種體現(xiàn)。但師公儀式的流動，卻成為這種族群分類體系中的一大變量。有清一代，師公作為地方的文化展演者，構成“蠻”區(qū)里的核心文化階層，從而促使其儀式傳統(tǒng)得以傳承。1950年代以來的民族政策，則賦予師公儀式成為壯族傳統(tǒng)文化的重要標志之一。如此一來，“蠻區(qū)”師公所扮演的文化正宗形象被民間所吸收。前述所見之儀式流動，呈現(xiàn)了民間文化的反向傳播。這樣的現(xiàn)象，促使我們看到“壯”與“蠻”之間的話語日漸模糊。由此我們可以看出，師公儀式與文本促使地方族群身份發(fā)生了翻天覆地的變化。

現(xiàn)如今，“蠻”區(qū)之人在語言、風俗習慣上依舊，但是人們對他們“蠻”之形象的認知卻已大大降低。這不僅因為經濟發(fā)展水平上的日趨相近，更與地方文化流動息息相關。如果說帝制中國時期，這些儀式傳統(tǒng)扮演了地方族群進入大一統(tǒng)中國文化的重要推動力，那么在當下的生活中，他們又無意中成為地方族群身份轉化的重要推手之一。在這背后，地方儀式專家之儀式與儀式文本對文字的運用起到了關鍵作用。

[責任編輯 王加華]

覃延佳，云南大學西南邊疆少數民族研究中心講師，云南大學民族學博士后流動站研究人員(云南昆明 650091)。

本文系教育部人文社會科學基金青年項目“儀式傳統(tǒng)與國家認同：桂中師公文化的歷史人類學研究”(項目編號：13YJC850015)的階段性成果。