藍 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

·哲學(xué)問題研究·

當(dāng)代歐洲共產(chǎn)主義的三種實現(xiàn)形式

藍 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

在當(dāng)代歐洲，共產(chǎn)主義再一次成為反抗資本主義盤剝和壓迫的觀念。不過當(dāng)代歐洲關(guān)于共產(chǎn)主義的理解和如何實現(xiàn)共產(chǎn)主義，有著巨大的分歧。在主流馬克思主義的方案和囿于資本主義代議制民主框架下的方案之外，歐洲的新共產(chǎn)主義道路主要有三種實現(xiàn)形式。第一種是以奈格里、哈特、維爾諾為代表的自治主義，他們寄望于從非物質(zhì)勞動生產(chǎn)出來的一般智力，在實際的生產(chǎn)運動中完成共產(chǎn)主義對資本主義的取代；第二種以布朗肖、南希為代表的情感共產(chǎn)主義，他們以內(nèi)在體驗為基礎(chǔ)，提出了通過在場的情感來表達共通體的方式，最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義；第三種是以本雅明、巴迪歐、阿甘本為代表的事件或彌賽亞共產(chǎn)主義，他們首先肯定共產(chǎn)主義一定會降臨，盡管目前我們無法了解最終降臨的共產(chǎn)主義具體內(nèi)容和形式。

當(dāng)代歐洲；左翼；共產(chǎn)主義

“一個幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩”，1848年，馬克思和恩格斯以幽靈的隱喻，開啟了歐洲共產(chǎn)主義運動的篇章。在大約170年后，我們同樣看到，共產(chǎn)主義仍然作為一個幽靈在歐洲游蕩，不僅僅在德里達的《馬克思的幽靈們》里，也在巴迪歐的《共產(chǎn)主義的假設(shè)》和齊澤克的《列寧在2017年》里，共產(chǎn)主義再一次矗立在歐洲思想的大地上，并成為一個不可忽視的力量。然而，歐洲的共產(chǎn)主義運動經(jīng)歷了跌宕起伏，既有20世紀初的高潮，也有20世紀八九十年代的冬天。在《冬天結(jié)束了》(The Winter is Over)這本書的序言里，奈格里曾這樣來描述20世紀90年代和共產(chǎn)主義的狀況：“在九十年代，我并沒有感覺到冬天結(jié)束了。但是我們希望冬天結(jié)束。在本書里，這種看法和希望變成了對1985年到1995年十年的批判，這個年代，不僅僅是警察和刑罰體系的鎮(zhèn)壓，也有意識形態(tài)和政治上的鎮(zhèn)壓。蘇聯(lián)垮臺了。九十年代，資產(chǎn)階級似乎在蘇聯(lián)垮臺中得到快感。蘇聯(lián)不再存在?！潭兰o’也結(jié)束了。關(guān)于這次垮臺，有什么諱莫如深的東西：事實上，那里沒有硝煙，沒有歇斯底里的怒火，沒有病態(tài)的反動，而這一點恰恰讓所有人都感到震驚。在前所未有的情境中，在沒有傷亡的事件中，我們還有可能去思考共產(chǎn)主義的解放的任務(wù)？對我們來說，這似乎是可能的。對我們來說，我們似乎面對著西方世界中全新的危機?！盵1]實際上，在20世紀90年代到21世紀最初10年，共產(chǎn)主義運動陷入了低谷，這不僅僅是因為蘇聯(lián)垮臺導(dǎo)致的，而且也是因為共產(chǎn)主義被描述為一種空想的烏托邦，這種烏托邦無法降臨在世俗世界的地面上。因此，即便是左翼和馬克思主義者，在20世紀八九十年代，也逐漸放棄了共產(chǎn)主義的信仰和努力，改為在資本主義自由民主制框架下與資產(chǎn)階級對話、交流、爭斗(agonistics)，從而擴大廣大無產(chǎn)階級的生存空間。然而，幾十年過去了，無產(chǎn)階級、工人、移民、第三世界的狀況并沒有好轉(zhuǎn)，反而越來越多地成為全球大資本蠶食和實質(zhì)吸納的對象。因此，在2008年全球金融危機爆發(fā)之后，共產(chǎn)主義再一次復(fù)活了，在倫敦、在巴黎、在柏林、在紐約、在首爾，都飄蕩著共產(chǎn)主義的紅旗，響起共產(chǎn)主義大會的聲音。但是，擺在今天，共產(chǎn)主義運動面前一個最現(xiàn)實的問題是，共產(chǎn)主義會以一個什么樣的形式來實現(xiàn)。當(dāng)然，我們在這里所展現(xiàn)的并不是主流馬克思主義的共產(chǎn)主義道路，而是從20世紀末到21世紀以來共產(chǎn)主義運動思考的一些新的潮流。這些新的思考和潮流，均放棄了在資本主義代議制民主的框架下來解決問題，他們需要的是如何在資本主義民主制之外建立新的共產(chǎn)主義。實際上，對于如何建立共產(chǎn)主義，在歐洲不止一種方式，總體來說，其主流的思潮大致可以分為三種，我們分別將其概括為自治共同體、情感共同體、彌賽亞共同體。

一、非物質(zhì)勞動與一般智力：自治主義的共產(chǎn)主義

第一種思潮是以意大利自治運動為代表的一批思想家，實際上，從20世紀末開始，他們就嘗試著從工人自治運動角度來尋找通向共產(chǎn)主義的道路。其主要代表人物包括安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、保羅·維爾諾(Paolo Virno)、莫里奇奧·拉扎拉托(Maurizio Lazzarato)等人。對于他們來說，最重要的概念就是非物質(zhì)勞動(immaterial labor)和一般智力(general intellect)。顯然，奈格里等人提出非物質(zhì)勞動和一般智力，都是相對于馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中關(guān)于物質(zhì)勞動和生產(chǎn)一般的提出來的。馬克思說：“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的占有。”[2]11在馬克思看來，資本主義社會根本癥結(jié)之一在物質(zhì)生產(chǎn)中展現(xiàn)出社會關(guān)系，而這種社會關(guān)系，尤其是人與人之間的雇傭關(guān)系和交換關(guān)系，都是通過作為商品的物來表現(xiàn)出來的。準確來說，馬克思更關(guān)心的東西，實際上并不是那個作為商品的物，而是通過商品關(guān)系體現(xiàn)出來的資本主義之下的生產(chǎn)關(guān)系，即在機械化大生產(chǎn)中表現(xiàn)出來的工人與資本家之間的雇傭勞動關(guān)系。在生產(chǎn)過程中，工人是作為可變資本綜合到生產(chǎn)關(guān)系之中的，并在生產(chǎn)過程中表現(xiàn)為勞動力。一旦具體的工人的生命個體被轉(zhuǎn)化為勞動力，也意味著在馬克思那里，出現(xiàn)了一種從抽象的高度來審視生產(chǎn)過程的概念，我們可以將其稱之為生產(chǎn)一般(production in general)。馬克思繼續(xù)指出：“生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重復(fù)，它就是一個合理的抽象，不過，這個一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分為不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的?！盵2]9

在意大利自治主義者那里，這段話被完全理解為馬克思對19世紀產(chǎn)業(yè)資本時代的寫照，也就是說，在一個多世紀之前，馬克思所面對的機械化大生產(chǎn)，是一種物質(zhì)性生產(chǎn)，而哈特和奈格里強調(diào)說：“經(jīng)濟生產(chǎn)正在經(jīng)歷一個過渡時期，其造成的后果，資本主義的產(chǎn)品就是社會關(guān)系和生命形式。也就是說，資本主義生產(chǎn)正在變成生命政治生產(chǎn)?！盵3]從《帝國》開始，奈格里和哈特就十分強調(diào)，資本主義的生產(chǎn)正在從物質(zhì)生產(chǎn)變成非物質(zhì)生產(chǎn)，其中，更為重要的東西不再是直接生產(chǎn)出來的物質(zhì)產(chǎn)品，而是通過語言、情感、習(xí)慣等所形成的非物質(zhì)性的關(guān)系，這也正是哈特和奈格里認為資本主義生產(chǎn)最重要的不再是具體的物質(zhì)產(chǎn)品，而是社會關(guān)系的原因。事實上，在哈特和奈格里之前，法國馬克思主義哲學(xué)家安德烈·高茲(André Gorz)就已經(jīng)提出了非物質(zhì)勞動的問題，高茲說：“工人必須不斷地‘獻身于’流動的管理。他必須將自己生產(chǎn)為一個主體，來扮演這個角色。工人之間的交流和合作，就是工作本質(zhì)的一個整合的部分。表現(xiàn)首先依賴于個體之間的系統(tǒng)整合和關(guān)系?！盵4]換句話說，無論對于奈格里和哈特，還是對于安德烈·高茲來說，他們認為的當(dāng)代資本主義(他們稱之為后福特制時代的認知資本主義)，所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品依賴于產(chǎn)品的生態(tài)學(xué)(ecologie)，即生產(chǎn)和產(chǎn)品必須在一定的生產(chǎn)中結(jié)合而成的非物質(zhì)性的力量中形成了對應(yīng)的關(guān)系，這種通過非物質(zhì)勞動生產(chǎn)主義的關(guān)系，甚至工人個體(包括他的語言、習(xí)慣、娛樂，等等)，用一個概念來歸納就是：一般智力。

實際上，“一般智力”這個概念是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中最先使用的，馬克思說：

自然界沒有造出任何機器，沒有造出機車、鐵路、電報、自動走錠精紡機、它們是人的產(chǎn)業(yè)勞動的產(chǎn)物，是轉(zhuǎn)化為人的意志駕馭自然界的器官或者在自然界實現(xiàn)人的意志的器官的自然物質(zhì)。它們是人的手創(chuàng)造出來的人腦的器官，是對象化的知識力量。固定資本的發(fā)展表明，一般社會知識，已經(jīng)在多么大的程度上變成了直接的生產(chǎn)力，從而社會生活過程的條件在多么大的程度上收到一般智力的控制并按照這種智力得到改造。它表明，社會生產(chǎn)力已經(jīng)在多么大的程度上，不僅以知識的形式，而且作為社會實踐的直接器官，作為實際生活的直接器官被生產(chǎn)出來[2]197-198。

盡管馬克思使用了一般智力的概念，但馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中并沒有給出對“一般智力”的詳細解釋。對于意大利自治學(xué)派而言，如在保羅·維爾諾看來，一般智力概念是打開了一扇從早期的產(chǎn)業(yè)資本向當(dāng)代資本主義(他們稱之為認知資本主義或后福特制資本主義)理解的大門。維爾諾說：“馬克思的一般智力——作為一種主要的生產(chǎn)力——完全對立于固定資本，例如，它是機器體系的對象化的‘科技力量’。馬克思忽略了一般智力本身是一種活勞動。對后福特制生產(chǎn)的分析迫使我們對此進行批評，像菲亞特工廠采用的所謂的‘第二代自動化勞動’和程序操作上的徹底革新，說明了知識和生產(chǎn)之間的關(guān)系是人們之間的語言合作的關(guān)系，而不是機器體系中所耗費的關(guān)系。在后福特制之下，概念和邏輯扮演著十分重要的角色，不能視為固定資本，因為它們與多元的活生生的主體不可分割。一般智力包含了正式和非正式的知識，想象，倫理趨勢，精神和‘語言游戲’。思想和話語在當(dāng)代勞動中就起著生產(chǎn)性‘機器’的作用，不需要采用機械化身體或電子精神等東西?！盵5]從維爾諾的概括中，我們可以看出，維爾諾關(guān)心的不是傳統(tǒng)馬克思主義上的個體的雇傭勞動和資本家之間的雇傭關(guān)系，而是機器生產(chǎn)中生產(chǎn)性個體通過語言、情感、習(xí)慣形成的一種不能用物質(zhì)來衡量的總體性關(guān)系，而這種非物質(zhì)層面上的產(chǎn)物，就是一般智力。這個理解實際上是對《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中的馬克思的一般智力概念的過度闡釋。不過，非物質(zhì)勞動也好，一般智力也好，在奈格里、維爾諾、拉扎拉托等人的意大利自治學(xué)派看來，這是一種在后福特制時代，比實質(zhì)性的物質(zhì)產(chǎn)品更具有價值的非物質(zhì)產(chǎn)品，而這勢必成為資本新型的實質(zhì)吸納(real subsumption)的工具，也成為新的帝國時代無產(chǎn)階級和資本主義斗爭的界面。

不過一般智力對于哈特和奈格里來說，還有另一層意義。在《大眾》(Multitude)一書中，哈特和奈格里曾用熱帶的白蟻來形容個體智力和一般智力的關(guān)系：“普通動物的行為可以成為這個觀念(一般智力)的近似物。例如，看一下熱帶白蟻在彼此交流協(xié)作之下建造出那恢宏壯闊的建筑，那精妙絕倫的穹頂，研究者認為，在蟻群中，單個白蟻與其他白蟻之間有信息素交流。盡管沒有一只白蟻擁有很高的智力，但白蟻群構(gòu)成了一個無中心的一般智力的體系。這就是建立在交流基礎(chǔ)上的蟻群智力?！盵6]由此可見，無論是奈格里、哈特，還是維爾諾，一般智力都是一種在不同個體交流合作基礎(chǔ)上形成了的總體性的非物質(zhì)關(guān)系，這個非物質(zhì)關(guān)系支配著資本主義生產(chǎn)、分配、交換、消費的過程。簡言之，在哈特和奈格里看來，一般智力的關(guān)鍵并不在于某種直接可以在市場上可以交換的商品，而是一種總體性的非物質(zhì)性力量，這種力量表象為由諸多工人個體形成的被綜合起來的精神性和情感性的力量，而這個一般智力，正是以奈格里、維爾諾等人為代表的意大利自治主義所倚重的走向共產(chǎn)主義的可行的道路。

在2009年3月召開的共產(chǎn)主義大會上，奈格里就十分激昂地指出，當(dāng)代資本主義的非物質(zhì)勞動和一般智力的生產(chǎn)，讓所有的由個體組成的大眾，讓所有的工人都被實質(zhì)性地吸納到資本當(dāng)中，這樣資本在將它榨取利潤的吸管伸向每一個具體個體的時候，也生產(chǎn)了其副產(chǎn)品，即在一般智力下的大眾(multitude)。奈格里強調(diào)說：“正如我們說過，大眾就是抵抗、斗爭和構(gòu)成性力量的欲望和軌跡的總體。我們還要說，這也是未來制度的總體。共產(chǎn)主義之所以可能，是因為在過渡之中，它已經(jīng)存在著了，它不是一個終點，而是其條件。共產(chǎn)主義就是各種獨特性發(fā)揮，其架構(gòu)在力量關(guān)系的張力中的不斷嘗試?！盵7]可以說，一般智力和非物質(zhì)勞動，就是奈格里和維爾諾等人未來實現(xiàn)共產(chǎn)主義的希望，他們也堅信，在這種希望之下，也在馬克思的非物質(zhì)勞動的政治經(jīng)濟學(xué)之下，一般智力所集結(jié)而成的大眾，最終會推翻資本主義的帝國，成為共產(chǎn)主義的未來樣板。這樣，共產(chǎn)主義的模型早已在資本主義社會內(nèi)部鑄就，他一直都在那里，只等有一天，當(dāng)一般智力所集合而成的大眾成為最終可以顛覆資本主義帝國的力量時，共產(chǎn)主義的大同社會就會隨之降臨。

顯然，意大利自治主義的非物質(zhì)勞動的判斷太過樂觀，認為遲早有一天，隨著資本主義的帝國的形式吸納和實質(zhì)吸納最終達到一個無法逾越的點的時候，在非物質(zhì)勞動下聯(lián)合起來的大眾自然而然地就推翻了資本主義的統(tǒng)治，建立共產(chǎn)主義的美好社會。齊澤克就曾批評說：“哈特和奈格里的賭注就是那個社會化的非物質(zhì)生產(chǎn)，不僅僅讓老板從進步意義上變得十分膚淺，而且生產(chǎn)者也控制著社會空間，因為政治上的社會關(guān)系就是他們的工作的內(nèi)容，經(jīng)濟生產(chǎn)直接成了政治生產(chǎn)，即社會本身的生產(chǎn)，這樣，共產(chǎn)主義的道路就被打開了，對于生產(chǎn)者而言，直接操縱自己的社會關(guān)系，根本無須民主代議制的迂回?！盵8]齊澤克的批評可謂一語中的。也就是說，在哈特和奈格里等人看來，真正的革命是不需要的，無產(chǎn)階級唯一需要做的就是在現(xiàn)代資本主義的管理和生命政治治理之下，完成自己的非物質(zhì)勞動，生產(chǎn)出某種社會關(guān)系，最終通過這種非物質(zhì)的一般智力的力量，擊敗資本主義的貪婪和虛偽。這是一種玫瑰色的幻想，是一種無法兌現(xiàn)的諾言，也正因為如此，奈格里等人的自治主義，為我們展現(xiàn)的不是一種確實的共產(chǎn)主義路徑，而是一種飄蕩在空中的神話。

二、內(nèi)在體驗：情感共通體與共產(chǎn)主義

實際上，對于今天的共產(chǎn)主義者來說，最大的問題并不在于生產(chǎn)，而在于主體。早在20世紀20年代，作為匈牙利馬克思主義革命家、西方馬克思主義的鼻祖之一的盧卡奇就意識到了這個問題。在流亡維也納期間，盧卡奇拼命思考，為什么馬克思所許諾的社會主義革命難以成功？問題是出在客觀方面，還是出在主觀方面，他并沒有像第二國際的理論家們將希望寄托于物質(zhì)生產(chǎn)的極大豐富這樣的客觀條件，而是從革命主體角度來思考問題，換言之，革命之所以艱難，不是客觀上不夠成熟，而是主觀上沒有為革命提供強大的思想動力。這或許就是盧卡奇要撰寫《歷史與階級意識》的動機之一。在全書的八篇文章中，最為重要的文章當(dāng)屬那篇《物化和無產(chǎn)階級意識》，無論從篇幅上，還是從立論上，這篇文章都是如此的擲地有聲、鏗鏘有力，也正是這篇帶有深邃思考的長文，為馬克思主義思考開啟了一個全新的方向，即張一兵教授所說的“馬克思主義的主體向度”。

究竟主體有什么樣的問題？在《物化和無產(chǎn)階級意識》中，盧卡奇十分尖銳地指出：

生產(chǎn)的客體對分成許多部分這種情況，必然意味著它的主體也被分成許多分布。由于勞動過程的合理化，工人的人的性質(zhì)和特點與這些抽象的局部規(guī)律按照預(yù)先合理的估計起作用相對立，越來越表現(xiàn)為只是錯誤的源泉。人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個過程的真正的主人，而是作為機械化的一部分被結(jié)合到某一機械系統(tǒng)里去[9]150。

盧卡奇想表達的是，作為人的工人，在具體的生產(chǎn)過程中，由于生產(chǎn)過程的分割，導(dǎo)致了工人的個體與個體之間的分裂。現(xiàn)代資本主義意義上的個體的形成，并不是啟蒙思想家想象的那種純粹浪漫式的自由的勝利，恰恰相反，在馬克思主義的分析中，個體的出現(xiàn)與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的體制密切相關(guān)。因為產(chǎn)業(yè)資本家所需要的工人，不再是那種具有人身依附關(guān)系的佃農(nóng)和農(nóng)奴，而是擁有相對自由的個體，能夠在市場上自由出賣自己的勞動力的個體。同時，在現(xiàn)代市民社會的啟蒙中，尤其是蘇格蘭啟蒙運動的人，被直接轉(zhuǎn)化為工具理性的人，是能夠自我算計的人，是懂得將自我利益同他人和集體利益分開的人。換言之，資本主義不需要直接的人與人之間的依附關(guān)系(無論是血緣的依附，還是政治性的依附)，相反，他們需要的是個體的原子，所有的原子只通過一種可以轉(zhuǎn)化為普遍的量的概念來連通，這個普遍的量，在亞當(dāng)·斯密那里就是等量勞動，而在馬克思這里就成了勞動一般。而在現(xiàn)實生活中，由于所有的個體被還原為自利的進行工具理性算計的個體，真正的人被分裂了，人們只能蜷縮在自利的空殼中盤算著自己的小九九，無法與其他個體在政治上進行真正的聯(lián)合。在《利維坦》之后的政治哲學(xué)普遍流行著，只有基于利益的契約性國家(commonwealth)才是可信的，任何家族榮耀、民族尊嚴、宗教恩澤都被幻化為意識形態(tài)的幻影時，所有個體都赤裸裸地站在了冥河邊，貪婪的擺渡人卡戎(Charon)用他腐爛的雙手向每一個登上他的渡船靈魂收取買路錢。

于是，盧卡奇覺醒了，這樣的建立在自利算計基礎(chǔ)上的工人個體是沒有希望的，他呼喚著必須要有一根鎖鏈，將所有渙散的個體凝結(jié)在一起，讓他們可以形成一股共同的力量，來與利維坦那有著兇猛的鱗甲和閃著寒光的鰭刺搏斗。盧卡奇并沒有什么現(xiàn)實的武器，他所呼喚的是一個早已朽敗的法杖，一根在前資本主義社會中曾經(jīng)綻放了光芒，但在大工業(yè)時代已經(jīng)逐漸黯然失色的法杖。盧卡奇這件看似華麗的法寶，叫作“無產(chǎn)階級意識”，即一種可以從精神上將無產(chǎn)階級凝聚起來的東西，讓他們不再是任由卡戎宰割的擺渡的亡靈。盧卡奇滿懷激情地說道：“這種變化的階級意義，對資產(chǎn)階級來說，恰恰在于把新達到的質(zhì)的階段不斷地重新變回到另一種合理計算的數(shù)量的水平上。這同一種變化的階級意義對無產(chǎn)階級來說則相反，是在于能達到消除孤立化，在于能意識到勞動的社會特性，在于是社會原則的抽象普遍的表現(xiàn)形式能越來越具體化和不斷地得到克服。”[9]256是的，克服孤立性，這是無產(chǎn)階級在面對資產(chǎn)階級的卡戎的盤剝式唯一可以想到的東西，他們要聯(lián)合起來，但是，孤立地反抗卡戎的靈魂都無助地被卡戎扔進了冥界，永久從世界上消逝，其他的孤獨的靈魂，看到這一切，唯一能做的是將自己身上所剩無幾的一點資財全部塞到卡戎那泥污般的手里。

盧卡奇的“無產(chǎn)階級意識”是一個神話，它并沒有幫助匈牙利的工人階級贏得革命，相反，隨著經(jīng)濟危機的爆發(fā)和世界大戰(zhàn)的到來，工人階級再一次蜷縮在自己那已經(jīng)綿薄得可憐的空殼中，瑟瑟發(fā)抖。盡管列寧的十月革命帶來了新的希望，但是在西歐，如何將工人團結(jié)起來，尤其是在面對佛朗哥、納粹黨、法西斯主義的魔爪時，工人是否仍然有機會去博取一絲勝利？對于這個問題，盧卡奇并沒有繼續(xù)給出答案，他的“無產(chǎn)階級意識”猶如天邊的一塊紗布，似乎看得見，但我們永遠無法觸動到。

重新提出如何將無產(chǎn)階級聯(lián)合起來的命題的是“二戰(zhàn)”后的一些法國思想家。尤其在經(jīng)歷了1968年的學(xué)生運動之后，他們看到了在索邦、在圣日耳曼大街、在盧森堡廣場上被情緒力量所激發(fā)出來的巨大的共同力量，這種共同力量如同洶涌的潮流，讓工人、小販、記者、大學(xué)教授，甚至律師、小文員都受到了感染。在具體的運動中，經(jīng)歷了1968年“五月風(fēng)暴”的知識分子，明確地感覺到，讓被還原為自利的個體重新聯(lián)合起來是可能的，他們可以通過一種共同的情感或情緒，在與發(fā)動當(dāng)局和軍警的搏斗中形成一種可以對抗利維坦的力量，一些當(dāng)年抵抗的知識分子將這種力量稱之為俾希魔(Behemoth)，與利維坦一起出現(xiàn)在《約伯記》中的另一個怪獸，也是唯一可以與利維坦抗衡的怪獸，而俾希魔的身體就是無產(chǎn)階級和青年學(xué)生們的情緒和怒火，他們一起張揚著共產(chǎn)主義的旗幟，在街頭巷尾傳播著革命的力量。

因此，莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)將這種在街頭巷尾的抗議斗爭和反抗起義的共同體稱之為“不可言明的共同體”(la communauté inavouable)，這種共同體根本不是建立在知性和自利基礎(chǔ)上的， 它指向一種無法言說的對象，一種超越我們語言表達的東西，而這種共同體只有在喬治·巴塔耶(Georges Bataille)的“內(nèi)在體驗”(expérience intérieure)基礎(chǔ)上才能觸及，布朗肖說：“內(nèi)在體驗在完成自身的同時堅持了它的未完成，那時，它分享自身，并在這樣的分享中，展露它的界限，且于它提議僭越的界限之內(nèi)，外露自身，仿佛要通過如此的僭越，讓一個法則之絕對性的幻覺或肯定突然地出現(xiàn)?！盵10]31這段話雖然寫得很繞，但是布朗肖想向我們傳達的訊息是，這是一種集體性的共享，只有在這種內(nèi)在體驗的共享中，我們才能體會到在個體那里被視為不可能的東西，那個東西是無法言明的，也是一個絕對性的法則，它的突然降臨猶如幻覺，在剎那間出現(xiàn)在我們面前，也只有在那一刻，不可能聯(lián)合起來的個體才能成為一個共通體，也只有在這個意義上，才能實現(xiàn)共產(chǎn)主義。布朗肖說：“我相信，此刻就有一種共通體的形式，它不同于那個我們認為其特征已經(jīng)確定的共通體，在這個時刻，共產(chǎn)主義和共通體結(jié)合了起來，并沒有意識到這一點，即所有人自己是通過直接忽略了自己才實現(xiàn)了他們自己。”[10]50-51

的確，這正是傳統(tǒng)自由主義政治哲學(xué)沒有思考的東西，他們的契約共同體基于個體的自利算計。這也不是盧卡奇的政治，因為他使用了具有虛幻的先驗色彩的“無產(chǎn)階級意識”，妄圖將離散的個體統(tǒng)一起來，結(jié)果那個虛幻的“無產(chǎn)階級意識”猶如皇帝的新衣一樣，遲早會被人捅破，情感性的內(nèi)在體驗，我們從生命最直接的當(dāng)下張力所體驗到的共享，才是共通體最有效的存在，那種個體自我的同一性的身份，一種虛構(gòu)的大寫的我的圖景，在最直接當(dāng)下的內(nèi)在體驗的共享中，全部被懸擱了，剩下的就是基于情感和情緒，在內(nèi)在體驗的感觸中涅槃重生的共同體，在失卻自我的同時完成了對自我真正的救贖。這或許就是讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy)的“非功效共通體”(la communauté désoeuvrée)意義所在吧，在《解構(gòu)的共同體》中，南希用著與布朗肖同樣的口吻，講述著基于內(nèi)在體驗的共通體，也就是南希自己意義上的共產(chǎn)主義：

與主體不同的東西打開共通體并同時向它敞開，而這個共通體的思想反過來超出了主體形而上學(xué)的全部能力。共通體并不在主體之間編織不是的或是跨越生死的之上生命之線，但是，共通體在構(gòu)成上，依據(jù)也許是被錯誤地稱作為是它的“成員們”的死亡而得到調(diào)整。然而，這種調(diào)整并不是依照它的作品。共通體不是一件作品，也不從死亡制造出作品。共通體據(jù)以得到調(diào)整的那個死亡并不操作這種轉(zhuǎn)變，即把死者的存在變成某種共通的親密性……就在這里，為了承認這個不可能性，或者更確切地說——因為這里既沒有功能，也沒有目的——用死亡產(chǎn)生的作品的不可能性，這個共通體被銘刻并承認為“共通體”[11]。

的確，在直接在場的革命和抗議運動中，共產(chǎn)主義能夠作為一種情感的共通體流露出來，但是，一些理論家也指出了其所在的問題。正如阿甘本在《身體之用》的序言中指出，可以用德波的一個拉丁文回文命名的電影來形容這種共產(chǎn)主義的命運：《我們一起在黑夜中游蕩，然后被烈火吞噬》(In girum imus nocte et consuminir igni)，“這些圖像與這個回文結(jié)構(gòu)無關(guān)，而毋寧是與表達愛的激情的詞句有關(guān)……長著翅膀的愛神凝視著撲向燭火的飛蛾，旁邊的銘文寫著：短暫而傷人的快感”[13]。是呀，盡管情感共通體或共產(chǎn)主義，在剎那間會釋放出璀璨的光芒，驚天動地，驚世駭俗，但是，他們又如同飛蛾一般，瞬間被烈火吞噬?？駳g化的情感的共通體無法持久地實現(xiàn)向真正共產(chǎn)主義的理想的轉(zhuǎn)變，他們雖然可以撕開一道慘烈的資本主義的傷口，但是資產(chǎn)主義強大的自愈能力將這些戰(zhàn)士們用愛和生命換來的成果在一瞬間化為泡影。真正的共產(chǎn)主義需要的不再是曇花一現(xiàn)式的萬眾狂歡，不需要在廣場上聲嘶力竭地吶喊之后，再回到冷冰冰的公寓里成為資本主義生產(chǎn)和生活節(jié)奏的同謀?；敉咛氐膼鄄荒艹蔀轱w蛾撲火式的愛，它需要化身為實體，在大地上綻放出美艷的花朵。

三、事件與彌賽亞：肯定性的共同體

1830年法國七月革命爆發(fā)的前夜，有人寫下了這樣一首詩：

誰能相信！人們說眾多的現(xiàn)代的約書亞，

仿佛和時間過不去，站在每一座塔樓地下，

向日晷射擊，好擋住白晝的腳步[14]432。

這是一首佚名作者的詩，但被本雅明所鐘愛。是的，誰能想到向日晷射擊？這一槍，不是射向敵人，也不是射向國家機器，讓其無法運轉(zhuǎn)，而是射向一個看起來毫無作用的物，一個記載著時間的日晷。為什么要向日晷射擊？本雅明以鏗鏘有力的詞句寫道：“大革命帶來了一種新的歷法，歷法的第一天起著一種為歷史存照的慢鏡頭照相機的作用，而且基本上，這一天是年復(fù)一年以節(jié)日的形式出現(xiàn)的讓人緬懷的日子。因此歷法不像鐘表那樣，只是單純衡量時間，它們是某種歷史意識的紀念碑?！盵14]431-432本雅明理解了，當(dāng)我殺死了一位暴君，而另一位暴君會繼續(xù)執(zhí)政下去，我摧毀了一個剝削和壓迫的體制，新的統(tǒng)治者會創(chuàng)立新的剝削和壓迫的體制，所以，革命的子彈只能指向時間，指向歷法。唯有如此，新的時代才會來臨。正如本雅明在看到保羅·克利的《新天使》的繪畫的時候，會感動得淚流滿面，這幅新天使繪畫，就是一種未來的使命，一個宣告新歷史到來的天使，正如本雅明所說：

克利的一幅名為《新天使》的畫表現(xiàn)一個仿佛要從某種他正凝神審視的東西轉(zhuǎn)身離去的天使。他展開翅膀，張著嘴，目光凝視。歷史天使就可以描繪成這樣子。他回頭看著過去，在我們看來是一連串事件的地方，他看到的只是一整場災(zāi)難。這場災(zāi)難不斷把新的廢墟堆到舊的廢墟上，然后把這一切拋在他的腳下。天使本想留下，喚醒死者，把碎片彌合起來。但一陣大風(fēng)從天堂吹來，大風(fēng)猛烈地吹到他的翅膀上，他再也無法把他們合攏回來。大風(fēng)勢不可擋，推送他飛翔他背朝著的未來，而他所面對的那堵斷壁殘垣則拔地而起，挺立參天。這大風(fēng)是我們稱之為進步的力量[14]427。

這段話估計是本雅明關(guān)于歷史和彌賽亞關(guān)系的最典型也最為優(yōu)美的文字了，它充分地體現(xiàn)了本雅明思考歷史的態(tài)度，以及我們面向未來的方式。新天使隱喻的是一種有序的歷史，這種歷史似乎將一切都打理得井井有條，讓一個廢墟代替另一個廢墟，在這個新天使的歷史之下，或者在這種固有的時間和歷法之下，我們永遠看到的是暴君取代暴君，新的統(tǒng)治和壓迫取代舊的統(tǒng)治和壓迫，雖然王座上的人更換了，雖然元老院被換成了現(xiàn)代式的議會，雖然對待囚犯不再當(dāng)街絞殺，而是在監(jiān)獄秘密地被槍斃。但是，歷史的律法依然如故，新天使仍然像一個先知一般，讓廢墟繼續(xù)變成廢墟。然而，克利畫面上的一陣風(fēng)，吹走了新天使，他的計劃，他的有序安排，在大風(fēng)中，甚至他的翅膀都無法“合攏起來”。這是一股勢不可擋的大風(fēng)，連同那個認為自己可以作為歷史操縱著廢墟的新天使，都無法去面對這場奇異的大風(fēng)，新天使被吹走了，相反，之前的那片廢墟“拔地而起，挺立參天”。唯有如此，真正從資本主義向共產(chǎn)主義的過渡才能是一種進步。

相對于掌控著時間，掌控著歷史的新天使，我們?nèi)绾卫斫獯箫L(fēng)的隱喻？大風(fēng)是七月革命的戰(zhàn)士向日晷射擊的結(jié)果，在看似密不透風(fēng)的新天使那里，在子彈落在日晷表面的縫隙中，之前完全無法預(yù)料的大風(fēng)吹走了新天使，也讓廢墟重新煥發(fā)了生機。日晷和新天使的死去，意味著新時代的來臨，對于這個新時代，在受到其帶有嚴重猶太復(fù)國主義傾向的朋友肖勒姆(Scholem)的影響下，本雅明將之稱為“彌賽亞”，或者用現(xiàn)在更為通俗的說法是，大風(fēng)是一個“事件”。

相對于情感性的共產(chǎn)主義，彌賽亞并不是主觀性和情感性東西，它既不是現(xiàn)實個體的主觀意志，也不是某個先知或者先驗的神靈意志的體現(xiàn)，因為那里唯一作為主觀性的東西的新天使被大風(fēng)吹走了。那么，我們只能將彌賽亞或事件理解為一種偶然性的客觀，一種不依賴于人的意志，同時也不受必然性規(guī)律所支配的偶然性，這好比詩人馬拉美的詩歌《骰子一擲》副標(biāo)題所描述的那樣——“永遠不能窮盡偶然”。實際上，晚年的阿爾都塞在放棄了他早期的一些關(guān)鍵概念(如，問題式、多元決定)之后，也走向了偶然性的問題。在他晚年的《偶然相遇的唯物主義的秘流》一文中，提出：“我們所說的偶然相遇的唯物主義也就包含在對目的，對所有目的論的否定當(dāng)中，它是理性的、世俗的、道德的、政治的和審美的。最后，我們要說偶然相遇的唯物主義就是唯物主義，它不是主體(無論是神還是無產(chǎn)階級)，而是一個過程，一個無主體的過程，不過，它會對主體(個體或其他)產(chǎn)生影響，這些主體支配著發(fā)展秩序，但沒有給出其目的何在。”[15]阿爾都塞晚年反思是獨特的，他徹底排除了在唯物主義層面上存在著任何預(yù)先決定的目的的可能性，無論這個目的是單一的經(jīng)濟決定，還是多因素的多元決定。在阿爾都塞那里，歷史既是一個無目的的過程，也是一個無主體的過程。在阿爾都塞這樣理解的時候，由于拋棄了目的和主體，也意味著他在晚期拋棄了共產(chǎn)主義的命題，因為在馬克思那里，共產(chǎn)主義就是一個目的，它需要通過主體的努力來加以實現(xiàn)。這意味著，在20世紀70年代，對共產(chǎn)主義的思考陷入一個困境，這也是一個悖論，即要么接受新天使，要么放棄共產(chǎn)主義，要么解釋作為歷史的時間，要么我們停留在永恒的偶然性的當(dāng)下，任由偶然性的現(xiàn)在始終出場，我們永遠走不出時間的迷宮。

真正撬開這扇大門的是阿爾都塞的學(xué)生阿蘭·巴迪歐，盡管巴迪歐對阿爾都塞用形式化的方式來思考馬克思主義給予了高度評價，但是，巴迪歐并不像他的老師那樣認為歷史是絕對無目的，絕對無主體的。在1982年的《主體理論》中，巴迪歐就與他的恩師劃清了界限，“我們，反對阿爾都塞的無主體的過程，從而求助于拉康”[16]。那么，巴迪歐的事件概念與其老師相比，有什么區(qū)別呢？巴迪歐曾指出：

最后，我們要說的非常簡單。首先，要開創(chuàng)新局面，即新的可能性，在根本上，那是一個有著新創(chuàng)造力的時代，有著新創(chuàng)造力的局面。必須有某種實際開放著的東西，我稱之為“事件”。什么是事件？簡單來說，事件就是打破了某個情勢下規(guī)則、規(guī)律和結(jié)構(gòu)的東西，并創(chuàng)造了全新的可能性。因此，一個事件并不是在新局面下的居于第一位創(chuàng)造，而是創(chuàng)造出新的可能性[17]。

簡單來說，巴迪歐的事件意味著一種新的可能性和創(chuàng)造力的出現(xiàn)，它的出現(xiàn)并不意味著新的局面或情勢，可以在舊的情勢下得到理解，在舊的情勢之下，事件是不可理解的，也無法納入到舊情勢的結(jié)構(gòu)。在拉康那里，事件意味著在平滑的象征能指鏈上思考了一道口子，即拉康說的，“在知識上打洞”。然而，情感共產(chǎn)主義將自己事業(yè)指向?qū)σ磺锌隙ㄊ挛锏姆穸?，讓一切堅固的東西都煙消云散，他們滿足于在這個裂縫的真實處狂歡，在事件所撕開的裂隙處燃燒自己的生命，與之相反，巴迪歐提出了共產(chǎn)主義是一種肯定，我們不能拆卸掉人類生活的一切前提，不能像后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義一樣，將我們的生命付諸游蕩不定的流沙之上。我們需要一個地基，即便我們不知道這個地基是否是確鑿無疑的，問題在于，我們的目的不是去飛蛾撲火般的否定，而是需要找到一塊可以立足的基點，找到新的身體，新的可能性，以此為支點，來撬動整個資本主義的秩序，實現(xiàn)共產(chǎn)主義。巴迪歐說：“在否定一切之前，你們首先必須創(chuàng)造出一個新身體，要肯定一種新主體性。第一件事是創(chuàng)造，去肯定新主體性，那么什么是新主體性或新主體身體的開始？這就是一群人，他們肯定了新的可能性——他們肯定了這個肯定。”[18]這個肯定，就是巴迪歐面對共產(chǎn)主義的立場，首先我們需要肯定的是存在著共產(chǎn)主義的可能性，將它作為新的可能性肯定下來。也正是這個肯定的立場，讓巴迪歐與阿多諾的否定辯證法區(qū)別開來，這或許是巴迪歐將自己的辯證法命名為“肯定辯證法”(affirmative dialectics)的原因之一。只有走向了肯定，才能在我們的生命形式中，找到通向未來共產(chǎn)主義社會的道路，在這里，我們或許會回想起同樣支持從彌賽亞角度來理解未來共同體即共產(chǎn)主義的聲音：

事件的發(fā)生并沒有在世界上占據(jù)位置。烏托邦就是事件的風(fēng)景。正是如此。在所有事物那里，肯定的就是在如此(sic)，超越善惡的如此。但這個如此并不僅僅意味著帶有某種屬性的這樣和那樣的模式。“正是‘如此’”意味著“讓‘如此’如此存在”。換句話說，這意味著“是”[19]。

事實上，無論是巴迪歐，還是阿甘本，他們所肯定的并不是某個具體的共產(chǎn)主義或即將到來的共同體內(nèi)容，而是共產(chǎn)主義本身，即巴迪歐強調(diào)的共產(chǎn)主義的假設(shè)。我們所相信的并不是某一種共產(chǎn)主義的到來，而是相信終有一個更好的社會形象會取代貪婪和奢侈并存的資本主義，會取代那個最終將所有的觸角深入全世界所有的毛細血管中的資本主義帝國。我們所肯定的“是”，即一種彌賽亞型的共產(chǎn)主義，就是阿甘本的“如此”(sic)的共產(chǎn)主義，一個即將來臨的共同體。面對資本主義，我們不是虛無主義或解構(gòu)主義式地否定一切，而是要肯定“是”或“如此”，我們相信，馬克思為我們描繪的共產(chǎn)主義終有一天會降臨在大地的地平線上。

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[18] Alain Badiou.The Affirmative Dialectics[M]//Alex Taek-Gwang Lee，Slavoj ?i?ek.The Idea of Communism 3.London:Verso,2010：130.

[19] Giorgio Agamben.The Coming Community[M].Mineapolis：The University of Minnesota Press，1993：103.

[責(zé)任編輯：張圓圓]

B1

A

1007-4937(2017)05-0124-08

2017-06-30

藍江(1977—)，男，湖北荊州人，教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事當(dāng)代激進哲學(xué)研究。

當(dāng)代共產(chǎn)主義問題研究(專題討論)