王琛發(fā)

從航海地圖尋找各地閩南代天巡狩信仰，17世紀(jì)以后的諸府王爺香火，不但分布在閩臺(tái)各地，同時(shí)間是一路直奔明清兩代的南海諸國。南洋各地主祀或附祀各姓王爺香火的廟宇，散布亞洲多國領(lǐng)土，整體上呈現(xiàn)跨海跨境的傳播態(tài)勢(shì)。各地諸府王爺香火，也是各有落地生根的淵源，不見得一定都是直接源自中國本土。其中，有很多王爺宮廟的香火原先是供奉在船上，或來自其他港口，通過信眾商貿(mào)或開拓新土地，跨?？缇?。因此，討論諸府王爺信仰文化的歷史淵源，固然追溯閩南，但現(xiàn)下各國王爺信仰已然演變成國際性質(zhì)的在地信仰，互有淵源而各自精彩，若稱“閩南王爺信仰”，或稱“閩臺(tái)王爺信仰”，正如稱“臺(tái)灣王爺信仰”或“緬甸王爺信仰”，都只能是指稱信仰文化本源于閩南地區(qū)，由此說明它長期交融于各地的地方歷史文化脈絡(luò)，卻不足以描繪此一信仰源于閩南而跨?？缇车恼w文化景觀。世界各國的王爺信仰落地生根，不受時(shí)間政治障礙而跨?？缃缏?lián)系各國信眾，是歷史事實(shí)，也是當(dāng)下的期許。

一、王爺信仰的開拓精神

諸府王爺香火落地生根在不同國家，由各姓王爺分散各地組成其整體分布之形勢(shì)，其實(shí)也體現(xiàn)著信眾與神明香火播遷的自家本色。其不同于其他閩南神明香火傳播的特征在于：它印證閩南人傳統(tǒng)上強(qiáng)調(diào)王爺“巡狩”之職權(quán)，也印證此類王爺信仰文化擁有過的“王爺不入永春”諺語；其“巡狩”范圍不是從閩南向中國北部驅(qū)進(jìn)，也不是西進(jìn)或南向走入兩粵地區(qū)，而是向東出海，沿臺(tái)灣海峽一路南下，走入昔日漳州張燮《東西洋考》以文萊分界的所謂“南?！睎|、西兩洋；至遲在南明諸政權(quán)更迭之際，不論位處“西洋”的越南，或位處“東洋”的菲律賓到馬來西亞沙撈越，都出現(xiàn)諸府王爺?shù)姆窒?。?shù)百年來，王爺信仰是沿明清兩代的西洋航線，從越南一路沿海南下，分布在現(xiàn)在新加坡、馬來西亞、印尼，在繞入馬六甲海峽以后又沿海道北至泰國與緬甸。正如馬來亞北海船仔頭天福宮趙府王爺1888年碑文所說：“我同人自寄居西洋檳城亦成百年矣”。這說明過去諺語常說王爺?shù)摹按煅册鳌碧卣髟谟凇斑^州吃州，過府吃府”，現(xiàn)實(shí)中顯然真有其事——既在內(nèi)陸的州府之間翻山越嶺，尚且在東西洋航路上漂洋過海。

如此香火分布態(tài)勢(shì)，正好重疊著昔日南海絲路。這大片歷史上的南?！餮蠛铰匪埃嵆晒橹鞯那懊鞑筷?duì)曾經(jīng)長期沿用，以維續(xù)南明政治的國際貿(mào)易，其航路遠(yuǎn)至緬甸，聯(lián)系著永歷殘部勢(shì)力；再后來天地會(huì)洪門部眾延續(xù)“反清復(fù)明”，也是在同片海域的沿岸各處開拓許多墾殖區(qū)。王爺“過州吃州，過府吃府”，表面是說神靈，其實(shí)何嘗不是反映人群與文化播遷？當(dāng)群體侍奉著神靈香火落腳新地頭，民眾咸感此地也是祖輩世代供奉的神靈佑護(hù)之地，特別是以廟宇體現(xiàn)聚落空間的信仰中心兼文化特征，又以王爺?shù)摹拔鍫I”軍馬展現(xiàn)此地天命的神圣勢(shì)力范圍即信眾日常勢(shì)力所到的“本境”，由此也就轉(zhuǎn)化出大眾當(dāng)?shù)責(zé)o殊故鄉(xiāng)的土地認(rèn)同。王爺“過州吃州，過府吃府”因此也是處處可以開疆拓土落地生根的開拓精神。“我們的”神靈凝聚了集體理想的道德價(jià)值，尚且在新土地實(shí)現(xiàn)，腳下土地就不再是沒有意義的外在空間，而是與“我們”實(shí)踐生命意義融為一體的“場所”。其實(shí)，這樣的土地觀，表現(xiàn)在王爺信仰，抑或其他神明香火到此，都是基于認(rèn)同“德”是神圣體現(xiàn)，彰顯著《大學(xué)》所謂“有德此有土，有土此有人，有人此有財(cái)”。

南洋諸府王爺香火當(dāng)中，有的僅僅奉祀一位王爺，也有共祀多位王爺。而共祀一位以上王爺，很多時(shí)候又是反映著不同原鄉(xiāng)群體下南洋如何在地結(jié)合。馬來西亞吉蘭丹州華人人口最稀少，1909年以前原是暹羅屬國，居民以馬來人居多，后來由暹羅割讓給英屬馬來亞；在該州巴西嗎（Pasir Mas）縣，華人便是根據(jù)人間的結(jié)義關(guān)系，把Aur Duri村的蘇府王爺稱為大王爺，把隔河對(duì)面彭家蘭巴西村的鎮(zhèn)府宮楊府千歲稱為二王爺，還稱江沙村池府王爺為三王爺。超過百年之后，地方信眾對(duì)幾位王爺如何分出輩份，也是不了了之。這其中，鎮(zhèn)府宮的楊府千歲本由一位名叫王壽的開拓父老從原鄉(xiāng)帶來，1940年建廟前后已經(jīng)形成鄰近甘榜古丹、登籠、紗卡、十三行等十幾地區(qū)信眾聯(lián)系；另外，江沙村則至今保持最早組織形態(tài)，依靠各家各戶每年擲筊選出值年?duì)t主，由值年?duì)t主義務(wù)將池王爺神像帶回家設(shè)案供奉，以服務(wù)公眾祭拜的需要。巴西嗎當(dāng)?shù)厝A人，通過集體輪辦三位王爺誕會(huì)，也讓各村村民年年互相前往鄰村赴會(huì)，促進(jìn)來往。而大眾在請(qǐng)神儀式，又尊稱池府王爺“祖王爺”，希望其神威遍顯境內(nèi)，驅(qū)邪除惡。

再如越南會(huì)安市福建會(huì)館，在當(dāng)?shù)厥窍慊鹱疃κ⒍鴱R貌最輝煌。會(huì)館自乾隆丁丑年（1757）至1974年屢有重修碑文，說明越南華人在1690年代最初是搭建草屋供奉媽祖，命名 “金山寺”；直到1757年由福建幫出資改建瓦廟，改稱“閩商會(huì)館”。再到1849年會(huì)館增建后殿，方才從別處移入張姓、黃姓、欽姓、十三姓，舜姓與朱姓的“六姓王爺公”?，F(xiàn)在會(huì)館成員每年把2月16日祭拜六姓王爺，2月1日拜金花娘娘及3月23日“媽祖生”，視為三大活動(dòng)，其中祭拜六姓王爺最熱鬧、參與人數(shù)最多。但若觀察所謂“六姓”王爺，其中“十三姓”不可能是一個(gè)姓，“舜”姓還可能包括其他舜裔分派的諸多姓氏。因此“六”應(yīng)當(dāng)帶有圖謀數(shù)字吉祥的意義，用以形容多姓；很可能當(dāng)?shù)刈畛跤辛鶄€(gè)長期祀奉王爺香火的群體，其中有“十三姓”的結(jié)合，這些群體到19世紀(jì)時(shí)候已經(jīng)融合為一，當(dāng)?shù)亻}人社區(qū)便將六處香火結(jié)合。由此推測，當(dāng)前“六姓”亦不代表中國原來六個(gè)村落王爺，已經(jīng)推廣至反映著全體越南閩裔老百姓的歷史與真實(shí)存在。

而緬甸澳報(bào)市區(qū)，玉庵殿可為另一案例。據(jù)筆者詢問當(dāng)?shù)馗咐?，這是間主祀玉皇大帝的公廟，又盛行著邢府王爺與哪咤香火。其中，邢府王爺香火，是1913年陳奕培、陳奕俊領(lǐng)創(chuàng)本廟，由中國福建省南安縣山后鄉(xiāng)引進(jìn)的。從那時(shí)的緬甸華人以“仰光埠”對(duì)稱“澳報(bào)坡”，可見此地不似仰光繁華，但因著位于仰光通往卑謬之間，以必經(jīng)之道成為商鎮(zhèn)。以邢府王爺香火來自南安鄉(xiāng)村，建廟時(shí)方被引進(jìn)，受到地方上接受，或相關(guān)當(dāng)?shù)亟◤R群體的原鄉(xiāng)淵源。當(dāng)?shù)亟趫?bào)導(dǎo)提到，玉庵殿初創(chuàng)時(shí)，地方居民只有七八十戶華人，大多數(shù)靠經(jīng)商維生。這足以說各地最初的信仰群體不見得會(huì)人數(shù)眾多，但開創(chuàng)共同體往往需要以彰顯神道維護(hù)互相間的倫理，原鄉(xiāng)神明落地也就代表了貫通天命人心的人格道德到社會(huì)秩序降臨到地方社會(huì)，為大眾做主。

再把緬甸仰光郊外的頂?shù)氩嚎缇硨?duì)照馬來西亞吉蘭丹巴西嗎，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，不論前者在馬六甲海峽出印度洋東面，后者在南中國海西面，正當(dāng)?shù)胤饺丝谳^少，經(jīng)濟(jì)開發(fā)之初，兩地信仰群體處理香火風(fēng)俗相當(dāng)一致。緬甸頂?shù)肭帻垖m在19世紀(jì)80年代從中國大陸迎來徐府王爺、恒府王爺、日府王爺，最初也如吉蘭丹巴西嗎江沙村池王爺，是輪流供奉在諸善信家中，到1956年乃由善信捐款建宮。而頂?shù)肓碛邪哺m供奉的潘府王爺，是福建南安靜安宮分香，與青龍宮三王府到緬時(shí)間相近?？墒乔帻垖m與安福館同在一地，甚至1950～1960年代都由當(dāng)?shù)靥K姓為主的閩人供奉，但最初祀奉兩廟神靈群體看來可能是不同聚落或淵源，所以各分組織。

另外，南洋各地多處王爺香火，更是被當(dāng)?shù)赝谛疟娨暈樽孑?，以祖先崇拜姿態(tài)入主族人當(dāng)?shù)刂亟ǖ淖谧宕迓?，或者被供奉宗祠正中神龕。各姓華人對(duì)這類同姓王爺，往往不稱“某府千歲”或“某府王爺”以免生疏，而是尊敬昵稱“祖佛”或“叔伯大人”。正如檳榔嶼東北角面海浮羅池滑（Pulau Tikus），當(dāng)?shù)卦?9世紀(jì)中葉以前尚未開發(fā)市鎮(zhèn)，來自閩南不同宗族村落的先民也在當(dāng)?shù)匦纬扇澜诲e(cuò)的宗族聚落，互相連接為據(jù)守海岸的地方勢(shì)力。根據(jù)辛、柯、蔡濟(jì)陽堂宗祠“水美宮”碑文，宗祠自1814年以來再而重修，數(shù)次沿用廟宇舊稱，或改名宗祠，都不改對(duì)原鄉(xiāng)蔡忠烈、忠惠二位王爺祖神崇拜。其宣統(tǒng)元年（1909）重修碑記即說“水美宮者，始自福建海澄縣之三都鐘山社，乃系蔡姓之家廟”，其中最早有同治壬戌年（1862）《水美宮碑記》則稱：“檳嶼之域有王府之廟，乃中華福漳之澄邑于鐘山社之水美宮所自始也，溯自前人經(jīng)商抵此，供帶靈光香火。……是于我蔡家諸人云集重修”。至今，宗祠殿堂正中二位蔡王爺，還有柯、辛兩王爺，依舊逢年過節(jié)接受子孫膜拜，咸認(rèn)祖圣威靈顯赫。

若論“代天巡狩”的原意，《孟子·告子》有說“天子適諸侯，曰巡狩”，是指天子巡察本朝展示的權(quán)勢(shì)與教化，及于天下諸藩屬國；而《幼學(xué)瓊林》所謂“代天巡狩，贊稱巡按”，則是皇親或大臣奉令代理天子視察地區(qū)，或負(fù)責(zé)權(quán)衡、斡旋、改變、決斷當(dāng)?shù)厥聞?wù)。民間信仰心理以為朝野事務(wù)反映天命倫常，人間體制不外順仿天界體制；諸府王爺身份既尊稱“千歲”，神圣巡游也以“代天巡狩”旗號(hào)開道，王爺當(dāng)然擁有代理天帝燮理陰陽之權(quán)柄，巡察人間、賞善罰惡、施福降禍，驅(qū)瘟斬邪。依據(jù)這樣一種邏輯，一般老百姓驚怕天災(zāi)人禍纏身，只能求老天做主；神靈如有“代天巡狩”的權(quán)威，則不論處在信眾原鄉(xiāng)或者新開墾土地，勢(shì)必能超越一般鬼神，為百姓主持公道。何況，有的王爺原本就是大眾原鄉(xiāng)祖輩親近的神明，有些王爺與信眾之間又是同姓親情，甚至是血緣先輩，或帶領(lǐng)過大眾祖輩的“祖佛”。老百姓求老天爺做主，有具體而親近的祈求對(duì)象，大眾漂洋過海的決心更安定，就更有信心抱團(tuán)出門闖天下，有魄力異地群居，形成新家園。

以上述源自海澄縣鐘山社蔡姓人的檳榔嶼“水美宮”為例，其群體又是經(jīng)歷過分分合合。先是蔡姓曾經(jīng)聯(lián)合其他鄰近閩南開拓先民，一度形成共祀辛、柯、蔡、朱、池、李六姓王爺；以后其他信眾把朱、池、李位三王爺遷移到灣島另建“水美宮”，原地水美宮則由鐘山社后人做主，依據(jù)祖先同源的立場，繼續(xù)祀奉留在原址二位蔡王爺，以及辛、柯王爺為祖神，演變?yōu)槁?lián)合“辛、柯、蔡”三姓宗祠。但從檳榔嶼國際海港演變的視角看群體建廟一分為二，朱、池、李王爺香火后來是據(jù)守檳榔嶼北面灣島（Tanjong Tokong）碼頭市鎮(zhèn)，而辛、柯、蔡則是繼續(xù)堅(jiān)守東北角沿海；這足以反映大眾心目中源于神靈感召的分家，客觀上推動(dòng)了開枝散葉、開疆拓土。當(dāng)?shù)赜钟袀髡f，說朱池李三府王爺北上灣島期間信眾互相紛紜，結(jié)果神明指示兵馬令旗去灣島鎮(zhèn)守新開拓區(qū)，朱府王爺香爐則留在原區(qū)，安置在福壽宮，離“辛柯蔡”宗祠不遠(yuǎn)，恰好在分開的兩處“水美宮”路程之間。灣島水美宮光緒八年（1882）《重建水美宮碑記》有云“嘗謂神以民為依照，民以神為保障，是知神民有維系而不已者”，說的就是這么回事。

二、王爺信仰的國際視野

灣島水美宮廟前石頭柱子上對(duì)聯(lián)寫著“水陸兼權(quán)憐赤子，美靈特赫慰蒼生”，這證實(shí)早期信眾“過州吃州，過府吃府”，日常上下海港祭拜尊神，不外期待諸府王爺以“水陸兼權(quán)”保障善信跨山越海。由此進(jìn)一步認(rèn)知，諸府王爺既然遠(yuǎn)在南海以南保護(hù)信眾開山辟地、海貿(mào)交易，則王爺信仰文化固然遠(yuǎn)溯閩南，也不可能在南海任何地方停止傳播。舊時(shí)閩南沿海村落信眾本就盛行佩戴王爺香包或帶著圣像出海，祈求下海上岸一路平安；而南海各地延續(xù)相同風(fēng)俗，王爺香火就不止常見于港口鄰近，甚至也供奉在海商的商船。當(dāng)商船停泊在各地，王爺香火或留在船上，或在港口岸邊暫駐，接受當(dāng)?shù)厝A裔與地方原住民信眾晨昏膜拜。其實(shí)，正因?yàn)橛辛松檀Ｂ穫鞑?，才能進(jìn)一步推動(dòng)王爺信仰跨?？鐕母窬?。

楊國楨曾引證大英圖書館藏乾隆乙丑（1769）《送船科儀》，并根據(jù)這份海澄道士專為海船人員禳祭用的文本指出，漁村舉行“送船”目的和內(nèi)地農(nóng)業(yè)社會(huì)驅(qū)病除災(zāi)的心理本質(zhì)相同，是由王爺把瘟神押送出境；然而海商和航海人沿用“送船”習(xí)俗，則是賦予王爺押送瘟神以外的護(hù)航海神功能，使得傳統(tǒng)上的送瘟神儀式轉(zhuǎn)帶出海洋社會(huì)的特色。這種情形，在南洋海商社會(huì)體現(xiàn)更明顯。原來，國際商貿(mào)依靠各港口互通有無，將產(chǎn)品從價(jià)格廉宜的生產(chǎn)地運(yùn)往需要供貨的地點(diǎn)，就能產(chǎn)生價(jià)值?？蛇@也容易把各地細(xì)菌傳染船上或傳染其他港口，如此造成商船損失或?qū)е潞细蹅?，后果難以估計(jì)。因此，許多鎮(zhèn)守河海港口的王爺廟也如鎮(zhèn)守河海港口的其他神廟，往往會(huì)掛上“合港平安”橫幅。對(duì)照19世紀(jì)南中國海到馬六甲海峽各地祈請(qǐng)王爺咒語，或能更清楚其目標(biāo)在祈求河海平安。在馬來亞半島，吉蘭丹位處南中國海西面航道南邊，其巴西嗎楊府二王爺咒語說“游遍天下河海港，過州府縣鬼神驚?！薄斑^州吃州，過府吃府”首先要“過港吃港”。而當(dāng)?shù)亓碛姓?qǐng)求朱府王爺降壇咒語，開首詩句“謹(jǐn)請(qǐng)本壇十八莊，被水漂流見龍王”，表示大眾崇拜朱府王爺威靈顯赫，因其能調(diào)度江海龍王拯救各村莊成員在海上漂流等災(zāi)難。

而19世紀(jì)檳城海峽兩岸的諸府王爺香火，或能提供較顯著范例。自英國殖民者1786年占據(jù)檳城，英國東印度公司根據(jù)馬六甲海峽水勢(shì)，善用檳榔嶼東北部東面內(nèi)側(cè)港灣改造馬六甲海峽當(dāng)中的檳榔嶼，善用這個(gè)島嶼東面相對(duì)馬來亞半島大陸西岸的小海峽建立亞洲首個(gè)適合西方輪船進(jìn)出的深水自由港。一直到19世紀(jì)至20世紀(jì)上半葉，國際貿(mào)易主要依賴航運(yùn)，檳城是亞洲唯一連接著馬六甲海峽與印度洋交界的國際自由港口，也是本海域的最大港。檳榔嶼的不少王爺宮廟，其實(shí)就是守衛(wèi)著各群體在港口島嶼各處岸邊創(chuàng)建的碼頭，迎接各國上下人員和貨物。檳榔嶼東岸便有閩南宗姓村落后裔在當(dāng)?shù)刂亟亢Ｗ谛丈鐓^(qū)，包括建立俗稱“橋”的木構(gòu)渡頭社區(qū)。隨著海岸線歷史以來不斷隨著填海向前伸延，這些“橋”也不斷搶占策略性位置。到19世紀(jì)末，在這個(gè)港灣內(nèi)，李府王爺香火，先是隨同安兌山李姓族人落戶最早的海邊舢板巷公屋，后遷往族人直接對(duì)接外船的“姓李橋”；同安丙州社陳姓族人也如“姓李橋”一樣，把他們的開漳圣王香火和陳府王爺祀奉在“姓陳橋”人們上下的岸邊。沿著這條東面海岸線北上，就是浮羅池滑辛、柯、蔡三府王爺，還有留守福壽宮福德正神廟的朱王爺，再北上則是灣島朱、池、李三府千歲。沿著同一東面海岸線南下，又會(huì)在日落洞區(qū)遇見幾間孫、佘、池王爺，祖廟都是南安侖蒼鎮(zhèn)蔡西村寮洋宮。再南繞到檳嶼東南部，則會(huì)在峇六拜“過山”遇上孫、劉二王爺。

而隔著海峽，檳榔嶼對(duì)岸馬來亞半島的威省，行政上屬檳城州政府；沿岸也有些王爺廟座落在靠?；蛘呖亢痈鄣牡貐^(qū)，廟宇成員又是多有從事相關(guān)檳嶼港口貿(mào)易的對(duì)接工作，包括經(jīng)營大小貨船接駁，在本埠小港上下供求產(chǎn)品。這些廟宇之間，如拉惹烏達(dá)（Raja Uda）靈應(yīng)社，碑記記載是1846年間建廟，內(nèi)置同治十三年（1874）“代天巡狩”匾額，本與日落洞的三王府同源。又如船仔頭地帶，過去原本即檳城閩商來往內(nèi)陸碼頭，也是造船工坊集中區(qū)域，其“天福宮”現(xiàn)存最早匾額與香爐作同治辛未年（1871），門前放置尊奉順平侯趙子龍“代天巡狩”的儀仗器具與牌匾；宮中光緒十四年（1888）碑文，主要捐款人是來自檳城的閩商兼會(huì)黨領(lǐng)袖邱天德與胡泰興，上邊提到“我同人自寄居西洋檳城亦成百年矣”。

在威省更北面的日落斗哇（Teluk Air Tawar），其中天地堂三保宮供奉著緬甸商船傳播進(jìn)來的七府王爺香火。其香火既證實(shí)南海各地王爺信仰不盡然都傳播自中國本土，又反證緬甸當(dāng)?shù)卦?jīng)有過七府王爺?shù)男叛?。更重要是，正如上述吉蘭丹巴西嗎鎮(zhèn)府宮流傳咒語，涉及馬來亞半島東岸南中國海的航海與港口，天地堂三保宮則在馬來亞半島西岸見證了馬六甲海峽王爺信仰的海上特色——王爺在這帶海域正如在南中國海，亦被視為鎮(zhèn)海護(hù)航神明，曾經(jīng)供奉在各國商船之上，包括接受緬甸船員膜拜。

除了緬甸傳播馬來亞，也有從馬來亞傳播緬甸的。像仰光華人朱府王爺信仰，與九皇大帝信仰結(jié)合，便是一例。據(jù)說，仰光的朱府王爺與哪咤元師神像，最早由馬來西亞海商1896年以前帶來，本是供奉在仰光碼頭橋邊咖啡店后頭，后來有位善信陳承波將朱府王爺和九皇大帝都供奉在二十條街42號(hào)，以后再由陳水鬧、曾金汝、陳水來、杜拉拉敏代代傳承；一直到1916年舉辦九皇大帝盛典，陳金淡傳給施金章，再傳施福德，才安置在只荷坦路32號(hào)。按照仰光地圖，二十條街位置靠近仰光江邊那條稱為“海濱街”的大馬路。此處朱府王爺供奉格式，神龕主位是朱府王爺，附祀中壇元帥哪咤，上方卻是九皇大帝。如按規(guī)制，從二十條街發(fā)展到只荷坦路的九皇大帝，可謂分香，但當(dāng)?shù)厝藚s以先人忠義關(guān)系代入香火關(guān)系，稱前者為兄，后者為弟。雖然不知仰光朱府王爺從馬來西亞何處傳入，但在航海地圖上，此地來往馬來亞與印尼，都是依靠檳榔嶼港口。而旅緬葉氏南陽堂1950年代也同樣位于二十條街，葉氏宗親以惠澤尊王葉森為祖神，并有同治朝追封“代天巡狩”之說，還說明先輩遍及越南、馬來西亞、菲律賓等地?？梢娖鋾r(shí)各地諸姓稱“王爺”或者“代天巡狩”的信仰群體，聲氣相同，多有靠港立祀，跨海往來。

檳榔嶼和泰國之間，海貿(mào)帶動(dòng)跨海王爺信仰傳播，亦有跡可循。灣島水美宮廟同治六年（1867）的“惟德是依”匾額，署名“特授暹羅國丕阿暽啷、福建府龍溪縣霞嶼社許泗漳”。許泗漳本是海澄籍農(nóng)、礦商兼船主，自1822年起在檳榔嶼租借帆船，沿暹羅西岸各島嶼貿(mào)易，經(jīng)營各種生意遍馬六甲海峽以北，后開辟泰南暽啷，獲封“丕阿”勛銜。查閱地圖，浮羅池滑或?yàn)硩u碼頭，相比檳榔嶼其他閩人碼頭，最接近許泗漳率眾開拓的暽啷礦區(qū)；1882年《重建水美宮碑記》說“我唐人雖在夷地，服賈營生”，碑文上包括許多商號(hào)。由此看，由許泗漳到其子許心美，許心美歷任董里府府尹、普吉省省長等職，閩人陸續(xù)居留當(dāng)?shù)兀ㄆ占獚u網(wǎng)寮斗母宮內(nèi)奉池府王爺香火，泰南各處王爺香火延續(xù)至今，豈無檳城淵源？只惜當(dāng)下缺乏史料與重新聯(lián)系。

然而，也當(dāng)注意某些地區(qū)的王爺信仰傳播，并非源于商貿(mào)，只是其群體因著商貿(mào)市鎮(zhèn)變遷，發(fā)生遷移、重建與演變。例如，印尼的峇眼亞比亞比（Bagansi Aip Api）位處蘇門答臘東北岸，是洛江溪支流下的交會(huì)點(diǎn)，在馬六甲西南對(duì)岸，在新加坡斜南岸；根據(jù)洪士明《峇眼亞比開拓文獻(xiàn)》記載，本地開埠實(shí)源于暹羅管轄之思思（地名）地方在1878年二月間發(fā)生土著策動(dòng)排華，洪爾魁等18位洪姓同安籍漁民聞?dòng)嵑?，連夜帶著2位金門籍許姓婦人駕駛漁船南逃新加坡；他們?cè)谵D(zhuǎn)航馬六甲海峽以后沿途捕魚交換伙食，并于對(duì)面大山腳鎮(zhèn)暫住，聽聞蘇門答臘的利巴咸地區(qū)有捕魚，方才決議前往，后便落腳鄰近的峇眼亞比亞比，設(shè)蝦寮維生，招呼同鄉(xiāng)前來。至今，這18人姓名俱全。以此說，當(dāng)?shù)睾樾臻_埠設(shè)立“永福宮”供奉福德正神，附祀紀(jì)府王爺，后把當(dāng)?shù)匮葑優(yōu)橥舱Z聚落，先是經(jīng)歷屠鄉(xiāng)、逃亡、易地而居過程，后是依賴馬六甲和新加坡等鄰近商埠逐漸發(fā)展海產(chǎn)漁港，最終成為世界第五大漁場。印尼21世紀(jì)政策轉(zhuǎn)向，地方政府自2003年起重新看待紀(jì)府王爺“燒彩船”，定位“廖省最重要民俗文化節(jié)”；這樣一來，排華疑慮有機(jī)會(huì)成為歷史，長期下去必然發(fā)生地方文化遺產(chǎn)與國際旅游商業(yè)結(jié)合的趨勢(shì)，當(dāng)?shù)厝嗣裼植坏貌豢紤]如何權(quán)衡其中矛盾了。

事實(shí)上，1950年代之前，本海域各民族國家尚未對(duì)華人收緊政策，王爺信仰在今東盟諸國各地跨境傳播相當(dāng)普遍。只是20世紀(jì)東盟各國屢經(jīng)政治動(dòng)亂，包括日本侵略、反殖民戰(zhàn)爭、內(nèi)戰(zhàn)、排華，華人廟宇有的消失，有的多年后方才重建。如緬甸板庭梧當(dāng)?shù)赜涊d，福護(hù)宮供奉金府王爺，是由緬甸華僑陳纓賞發(fā)起創(chuàng)建，1912年始建于板庭梧埠東郊。1940年，陳明屋、薛芳史感覺原廟地處偏僻，遂于河濱街購地建新宮；不料1949年遭遇緬甸內(nèi)戰(zhàn)，神廟毀于戰(zhàn)火，陳天乞攜帶神像逃難仰光6年，1954年春，陳永竹、周寶來、陳水奔等人發(fā)起重建，翌年從仰光奉迎王爺返回板庭梧，1956舉行落成慶典。當(dāng)?shù)亟陥?bào)導(dǎo)，本廟歷經(jīng)緬甸內(nèi)亂、重建，經(jīng)歷辦學(xué)，以及地產(chǎn)被收歸國有，到2015年再度重建落成，并舉行103周年慶典。這一來，這類廟宇和祖廟的聯(lián)系，或與其香火分支的來往，多是陷入失去聯(lián)系、有待考證的處境。

無論如何，在20世紀(jì)上半葉以前，各國王爺信仰文化翻山越海，跨海分流態(tài)勢(shì)維續(xù)至今，其歷史以來精神面貌總離不開先人虔誠，信仰諸府王爺?shù)摹八懠鏅?quán)”，敢以實(shí)踐“過州吃州，過府吃府”，樂觀開拓腳下土地，樂觀對(duì)待未來前路。如此開拓進(jìn)取的精神境界，本當(dāng)構(gòu)成王爺信仰的基本共識(shí)。

三、王爺信仰的歷史印象

從中國歷史去追溯閩南王爺信仰的傳播，只能發(fā)生在陳政、陳元光父子奉詔率領(lǐng)“八十七姓”軍士與眷屬入閩以后。陳政、陳元光父子入閩地開疆辟土、開枝散葉之前，閩南地區(qū)人口稀少，文教建設(shè)尚未起步，各姓后人未曾入閩居住，確實(shí)難以發(fā)展?jié)h族傳統(tǒng)的祖先/先賢崇拜，逢年過節(jié)祭祀各姓王爺。何況按信仰的說法，360位諸府王爺大多不是閩南人，而是來自長江以北，又是唐初陳元光入閩到五代王潮開閩國所帶領(lǐng)的各姓先人；而如“趙府王爺”趙子龍、張巡、許遠(yuǎn)等一些歷史上可考其源的“王爺公”，以及其他各位至今無從就史書細(xì)查身份的王爺，其正史上或傳說中的生卒年代也都在唐宋以前。閩南的信眾對(duì)待這些王爺，除了把他們視為歷史人物，又是崇功報(bào)德、慎終追遠(yuǎn)，顯是自認(rèn)情懷傳承自歷代入閩先人。而“正統(tǒng)”的“中原入閩”說法往往是接著王爺信仰當(dāng)中相關(guān)王爺來歷，敘述閩南王爺信仰源自河洛地區(qū)南下福建先輩，其后裔長期演變出后來的閩南人，閩南文化還是繼承著入閩祖輩從中原延續(xù)到當(dāng)?shù)氐淖嫦?先賢崇拜，如此代代傳承，或者亦是閩南宗族村落常見供奉同姓王爺，并尊稱為“祖佛”的淵源。

這里頭的尷尬就在許多王爺固然被信眾供奉為開發(fā)南洋地方的集體祖神，甚至由中國宗族村落播遷南洋各國宗祠，可是難以在各種歷史文獻(xiàn)找到王爺們生平事跡。從這個(gè)角度，也許可勇敢下結(jié)論，認(rèn)為某些王爺本不存在，或原型是瘟神或其他鬼神?？墒菑妮^保守角度，還得關(guān)注每位先人不可能都在正史有傳，有些人物可能在野史、方志、家乘不乏記載，卻因?yàn)檫@樣或那樣原因?qū)е抡窡o名。而有些人物即使在野史、方志、家乘有記載，遇上中華文化屢遭天災(zāi)人禍，也可能遭受文獻(xiàn)散佚之憾。這其中最典型例子包括開漳圣王陳元光，宋代漳浦縣令呂玷壽《謁將軍祠》邊提及“唐史無人修列傳，漳江有廟祀將軍”。因此，某些王爺生平事跡固然只見于宗族村落，查諸其他史書無法對(duì)證，或者只是各地歷經(jīng)香火演變的廟方輾轉(zhuǎn)記述，或居然只剩下宮廟香火供奉其名其像，建議后人還得謹(jǐn)慎處理，未必要驟下歷史真?zhèn)谓Y(jié)論?；驊?yīng)考慮，本無原型人物，為何香火流傳？又或應(yīng)考慮，有關(guān)英烈敘事，是否有幸依托先人保留殘缺記憶，甚至后人基于崇德報(bào)功為往事添花加葉，方能在閩南留傳，演變成某地某府王爺傳說。

而信眾立場，則不論整體歷史或細(xì)節(jié)真?zhèn)?，其心目的王爺都是有故事，有香火，有祭祀，有儀式，有扶乩/乩童等活動(dòng)去“證實(shí)”，由此構(gòu)成其信仰。這其實(shí)是借助信仰神圣在歷史上存在，證實(shí)信眾群體到個(gè)人存在當(dāng)?shù)睾锨楹侠怼?/p>

正因?yàn)槿藗兿嘈胖T府王爺生為英、死為神，視王爺為自己先輩，善信更是從自己所經(jīng)過去水陸平安，信仰冥冥中有神圣一路保障順利。各地送王船活動(dòng)，因此不只是祈求王爺顯靈，替自己驅(qū)趕妖魔鬼怪或送走瘟神，而且是一種演練；人們參與社會(huì)大眾共同集體演練，從中一再建構(gòu)自身與王爺關(guān)系、王爺與社會(huì)關(guān)系、自身與社會(huì)關(guān)系。人們以如此演練，周而復(fù)始一起籌備、練習(xí)、完成送王船，證明王爺神圣與自己同在，繼續(xù)是所在社會(huì)的神圣保障，也控制著整個(gè)地區(qū)水陸平安。當(dāng)信仰群體在送王船過程聚合了許多源自自己原鄉(xiāng)的文化元素，使得“我的”認(rèn)知集合體現(xiàn)于活動(dòng)，他們對(duì)待腳下土地的認(rèn)知也在感覺中轉(zhuǎn)化，無殊于原鄉(xiāng)。

若論南洋各地王爺信仰，也許太多人忽略，19世紀(jì)50年代的南洋華人社會(huì)，沙撈越古晉市曾是華人最頻密舉行全市“送王船”的海港城市。此地每十年舉行一次全市送王船活動(dòng)，一直到1928年最后一次。以其十年為一周期，時(shí)間相隔短而經(jīng)驗(yàn)頻密，足以讓市民每十年感覺到神圣時(shí)段到來，與日常不同；如此也能讓參與者抱著虔誠，全身心融入整個(gè)信仰活動(dòng)集合的各種傳統(tǒng)文化元素，受其潛移默化，凝聚人心，陶冶人格。

據(jù)古晉本土的記載，當(dāng)時(shí)活動(dòng)是由統(tǒng)稱“福建幫”的閩南人發(fā)起，期間福州人、詔安人與興化人也熱烈回應(yīng)。大眾往往要花兩個(gè)月籌備與練習(xí)，組織長達(dá)一英里游行隊(duì)伍。除了乩童化身神明參與游行隊(duì)伍，主要有負(fù)責(zé)念“采蓮”詩謠的兒童，敲鑼打鼓的青少年，抬著神像小椅轎子出行的轎手，以及負(fù)責(zé)拖拉“帆船”的大隊(duì)；此外又有送王船數(shù)百面旗幟的旗手，各種樂隊(duì)，花車上妝藝活動(dòng)的少女，以及數(shù)百個(gè)化裝成各種奇形怪狀動(dòng)物形態(tài)的人。市區(qū)中心各處還有好些戲臺(tái)，表演著各種舞劇或傳統(tǒng)戲劇。而游行隊(duì)伍經(jīng)過每家神廟或轉(zhuǎn)過一間店，手執(zhí)圣旗的人都會(huì)將圣旗搖轉(zhuǎn)兩下，表示把盤旋空中的魔鬼驅(qū)趕入帆船，等午夜到達(dá)目的地，就從水路送它們出境。

記錄也說，當(dāng)時(shí)古晉有許多“王爺”神像，出游時(shí)各有四個(gè)人挑小轎擔(dān)，一路負(fù)責(zé)收羅妖魔鬼怪，押送船中。古晉初期做法，原是把船放海流，后來則把船拖到浮羅岸與打鐵街交界的小河，連同祭品燒掉，免得帆船被海浪推向鄰近地區(qū)，魔怪得以離船上岸，肆虐當(dāng)?shù)亍，F(xiàn)在這些神像流落四方，廟宇或私人供奉，已難尋覓。

可是，古晉市閩人這種全體共同演練，畢竟是借助個(gè)體無助，人人冀望共生共存，根據(jù)“瘟難—信仰—平安”三段式思考，從而以“難題—方案—圓滿”解釋必要，成全眾人齊心出錢出力的合理。組織一次又一次游行，成本卻是相當(dāng)昂貴。20世紀(jì)初，一家四五口豐富一餐也不到五分錢。只是當(dāng)時(shí)霍亂傳染常在古晉爆發(fā)，市民缺乏醫(yī)藥也缺乏清潔自來水，大眾反復(fù)驚恐不安，往往會(huì)激發(fā)信仰者求神做主，1898年那場“送王船”花掉二萬元，到1928年成本則抬高到三萬元。等到城市建設(shè)和衛(wèi)生設(shè)施較齊備，“瘟疫”不再頻頻出現(xiàn)，社會(huì)穩(wěn)定下來，地方華人群體就不一定再需要以成本昂貴的演練凝聚彼此認(rèn)同。尤其1930年代末，中華民族經(jīng)歷各種政治災(zāi)難已到高潮，整個(gè)社會(huì)不論對(duì)內(nèi)對(duì)外，日漸醒覺殖民壓迫，從自覺踴躍辦學(xué)興教自救，再到集中力量抗日救華，珍惜有限人力動(dòng)員與經(jīng)濟(jì)資源，重點(diǎn)就不再是舉市“送王船”。

在檳城，同樣情況發(fā)生于1919年霍亂癥橫行之際。正當(dāng)死亡者眾多，殖民政府束手無策，日落洞青龍宮保生大帝降乩指示對(duì)抗瘟疫，建議大眾以荸薺泡水服用，同時(shí)又召集孫、佘、池三府王爺一道巡境。對(duì)比古晉與檳城上世紀(jì)初王爺應(yīng)對(duì)瘟疫出巡，檳城也如古晉，活動(dòng)形成地方上閩人群體的社會(huì)動(dòng)員，借助神靈保佑大眾反抗瘟疫，無形在確認(rèn)游行范圍屬于閩人日常區(qū)域，也集體展現(xiàn)閩人文化元素。其細(xì)節(jié)在于古晉活動(dòng)以漳泉人為主，由閩中、閩西先民附和，負(fù)責(zé)造王船的興化人在工作的二個(gè)月期間必須吃齋，充分展現(xiàn)出齊心合力。檳城活動(dòng)只是以檳嶼東部地區(qū)漳泉人公廟的名義，發(fā)動(dòng)沿海主祀三位王爺?shù)哪习踩司勐?。不過，在瘟疫停止了以后，同類活動(dòng)逐漸稀少。除波羅池滑辛柯蔡宗祠可見到王爺身邊有木構(gòu)的帆船模型，昔日灣島水美宮留下民初某次放王船存照，現(xiàn)在當(dāng)?shù)卮蟛糠萃鯛攲m廟都不見定期燒送王船?？梢?，“瘟難—信仰—平安”的三段式思考，一旦缺少壓力引發(fā)群眾集體動(dòng)機(jī)，就很難從“難題—方案—圓滿”解釋確實(shí)必要。那時(shí)馬來亞北部許多廟宇和宗祠也正和南洋各地一致，都把有限群體資源集中在辦學(xué)、救國捐，更從抵抗日貨到籌賑抗日。

既然20世紀(jì)上半葉結(jié)束以前，南洋各地區(qū)王爺信仰不見得都是為著對(duì)抗瘟疫“放王船”，重點(diǎn)也不一定要每隔一段時(shí)間放王船，而且有些宗祠/宮廟活動(dòng)長久未涉“王船”或者“游街”，那么，認(rèn)識(shí)當(dāng)?shù)赝鯛斝叛?，焦點(diǎn)可能更應(yīng)回歸廟宇或宗祠日常常態(tài)，重視大眾如何在日常生活認(rèn)識(shí)與溝通崇拜對(duì)象。

正如上述孫、佘、池三王爺。雖說三位王爺在1919年瘟疫時(shí)期被信徒抬出巡境，可是當(dāng)瘟疫不再泛濫，神明主要任務(wù)畢竟是待在村子，保護(hù)“子孫”好好過活。由此，南洋民間王爺印象，首先就在信眾藉由王爺生平事跡推崇其價(jià)值觀，塑造諸府王爺各自文武造型；其次在信眾認(rèn)可其崇拜之王爺，認(rèn)為王爺是歷史上的真實(shí)存在，行誼可作地方大眾為人處世的模范。又或者，神廟或信仰組織也會(huì)通過各種信仰實(shí)踐，包括靈乩或扶鸞，傳達(dá)諸府王爺對(duì)人間教誨，更具體表述王爺關(guān)心信眾從物質(zhì)到心靈安身立命。

如此，諸府王爺?shù)娜粘顟B(tài)及其回應(yīng)大眾日常生活的職能，顯然更多表現(xiàn)為信眾生活秩序的護(hù)佑者。如灣島水美宮，1952年曾在馬來亞北部大量派發(fā)傳單呼吁大眾戒賭，指出沉迷賭博者是“日日求神，以致破壞神的安寧”，朱池李三府責(zé)問賭徒“神若不得安寧，怎能保佑人民”。而檳榔嶼西日落洞香蕉芭靈應(yīng)堂，延續(xù)三王府昔日香火，1989年曾把廟內(nèi)輯錄的“孫佘池千歲濟(jì)世經(jīng)驗(yàn)所集”乩文印成小冊(cè)子分送善信，表露三府王爺?shù)姆矇m使命是解說儒家倫理、道教數(shù)術(shù)。而日落洞巡按廟位于鄰近村子，2016年出版宮廟主席尤源隆撰寫廟史彩色畫冊(cè)封面內(nèi)頁首要介紹三府王爺事跡，第一頁則翻印17世紀(jì)閩南人海洋地圖，標(biāo)明王爺香火由南中國海繞入馬六甲海峽航線。該廟有系統(tǒng)傳播教義，鼓勵(lì)信徒學(xué)經(jīng)解經(jīng)，2016年又聯(lián)合馬來西亞道教學(xué)院，邀請(qǐng)臺(tái)灣史貽輝道長與青玄宗壇陳文洲道長弟子李建德，到馬來西亞校點(diǎn)出版《代天巡狩說治心消劫妙經(jīng)》，并開壇主持講授該經(jīng)，在南洋王爺廟之間首開以道教儀式主辦傳經(jīng)盛典。

由此或應(yīng)重視，南洋信眾信仰虔誠，固然建立在相信王爺神圣與靈驗(yàn)，卻不一定是憑著距離個(gè)體經(jīng)驗(yàn)遙遠(yuǎn)的燒放王船記憶。信眾的王爺印象，其實(shí)建構(gòu)自他們認(rèn)識(shí)的王爺歷史/傳說/神話，結(jié)合所在地的王爺信仰事跡。如斯歷史印象，首先重視諸府王爺各有姓氏，同姓王爺各有來歷，把每位王爺尊神各自生平表達(dá)在性格、行誼與教誨。其次又實(shí)現(xiàn)在信仰“祖佛”至今和大眾一起“生活”，不離不棄，保佑信眾所在具體地區(qū)歷史發(fā)展，也隨時(shí)聆聽個(gè)人的苦難。

四、王爺信仰的在地實(shí)踐

諸府王爺事跡在閩南本來就籠罩著漢文化色彩。以王爺具有漢化朝廷命官身份特征，還有王爺生平在實(shí)踐儒學(xué)內(nèi)涵，成就其在閩南無礙傳播的基礎(chǔ)。反過來，這當(dāng)然也說明閩南王爺信仰確立，只能在陳政、陳元光父子入閩，甚至是王審知開閩國，漢文化逐漸豐富地方生活資源而成為主流。就閩南人下南洋過程，王爺信仰承載著充滿閩南地方色彩的當(dāng)?shù)貪h文化演變，又是通過“神圣”作出自述，表達(dá)所認(rèn)可的文化元素與價(jià)值觀處在放諸四海皆準(zhǔn)的狀態(tài)；當(dāng)王爺香火和相應(yīng)的活動(dòng)出現(xiàn)南洋各地，等如化約閩南古今往來歷史文化符號(hào)。在南洋閩人乃至所有華人而言，他們心目的王爺歷史印象就是信仰的基礎(chǔ)，安身立命的憑據(jù)。各地的閩南王爺香火即是閩南文化的載體，由家家戶戶輪番祀奉王爺香火一直到建廟擴(kuò)展，即是落地生根到開枝散葉。

與此同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)關(guān)注在地演變的必然性。王爺信仰文化不論過臺(tái)海、下南洋，不論在閩臺(tái)或南洋各國都會(huì)走入各地歷史文化脈絡(luò)，生化出各種演變，在在說明王爺信仰在各地傳播經(jīng)歷著由原鄉(xiāng)而當(dāng)?shù)氐倪M(jìn)程，其跨國跨海傳播既然經(jīng)已表現(xiàn)出國際信仰跨越地域的態(tài)勢(shì)，必然就在具體時(shí)空的地方人群呈現(xiàn)出在地演變特征。而考察王爺信仰在地演變，最具體莫如觀察那些聯(lián)系著歷史上村鎮(zhèn)創(chuàng)建過程的神廟，其具體“境”內(nèi)的廟宇風(fēng)格、神靈關(guān)系、儀式形式，往往就表現(xiàn)神明信仰文化的在地演變事例。王爺信仰是如此，其他神靈也如此。

就神道設(shè)教乃至神廟活動(dòng)而言，“合境平安”之所謂 “境”，是廟宇影響所及的地區(qū)，一般即包括信眾較集中聚居的范圍，信眾的集體意識(shí)也是寄望神明保護(hù)他們?cè)谥茉馔恋厝粘；顒?dòng)“合境平安”?！熬场辈灰欢〒碛泄潭ǘ黠@地理邊界，而且其邊界在時(shí)間中演變，會(huì)隨著信眾分布范圍不斷擴(kuò)大、縮小或改變。神明游行在本身廟宇勢(shì)力或信仰認(rèn)同影響所及范圍，就叫“巡境”；祖廟香火或者神像到其他地方其分香，也一樣叫做“巡境”。反之，神明一路出游非屬本“境”的友好地區(qū)，和友好地區(qū)廟宇互相致意，則叫“繞境”。某種意義，神明的“境”也即是其信仰群體認(rèn)同與認(rèn)識(shí)自身環(huán)境的范圍。人們通過神明“巡境”或“繞境”表達(dá)出對(duì)于本“境”的認(rèn)知，把地區(qū)上的廟宇視為當(dāng)?shù)孛癖姽餐庾R(shí)的載體，也承認(rèn)屬于他者的外“境”，可說通過神圣崇拜強(qiáng)化民眾共同體，由此建構(gòu)結(jié)合著地理范圍的自我環(huán)境認(rèn)知與版圖概念。這樣的情況，通用于解釋各路神靈，也適合解說南洋各地百年王爺老廟信仰。

馬來西亞華人由于未曾經(jīng)歷嚴(yán)峻的全盤同化政策，各村鎮(zhèn)華人文化相對(duì)保持完整，這些地方的王爺宮廟也因此維持較完全的閩南宮廟文化色彩，但王爺廟的神靈布局也如其他神廟，會(huì)把他們對(duì)地方族群關(guān)系的認(rèn)知，表態(tài)在如何認(rèn)識(shí)土地神與于本廟諸主神的從屬關(guān)系。所以，廟外附設(shè)小祠供奉本境土地，就不是南方村落傳統(tǒng)土地公婆的造型，而是引進(jìn)和包容原住民盛行伊斯蘭教法以前的土地守護(hù)靈信仰，尊稱為“拿督公”。不論諸府王爺日常祭祀、神誕節(jié)慶，抑或是需要請(qǐng)神指示，信眾除祈求主神靈應(yīng)，拿督公也成為大眾希冀香火感應(yīng)的兼及對(duì)象。華人先輩有緣開荒地區(qū)，以原住民尊稱長輩“拿督”的敬意尊稱原住先靈，以立祠表達(dá)互相承認(rèn)，也是表述著拿督公先靈屬意保佑先輩擁有腳下土地。

另外，南洋各地神廟都如家居，主神神龕腳下有“地主公”牌位。馬來西亞和印尼、泰國一樣，是作“五方五土龍神，唐番地主財(cái)神”，越南則如香港，將后句改稱“前后地主財(cái)神”。南洋華人不論“唐番地主”皆拜，證明先輩更主動(dòng)注意大家長期出入“唐”山與“番”地的處境，而“唐番地主”皆被視為“財(cái)神”，也證實(shí)先民主動(dòng)意識(shí)本土環(huán)境變遷，積極落地生根；只是“唐番地主”“前后地主”兩種截然不同提法足以反映那時(shí)來往兩地群體的心態(tài)，對(duì)兩處土地原來歸屬有不同認(rèn)識(shí)。

若回首明末遺民自17世紀(jì)經(jīng)營越南會(huì)安地區(qū)，對(duì)照著緬甸仰光華人社會(huì)自清代成形而在二戰(zhàn)以后屢經(jīng)變化，兩地王爺信仰現(xiàn)有的在地化情況，顯是兩國歷史變遷不同，表達(dá)為各自地方華人信仰的寫照。前者可說明，在地發(fā)展若離開原鄉(xiāng)越來越遠(yuǎn)，長期缺乏交往，而大眾努力保存舊有記憶，實(shí)踐的變遷足以演變出在地版本的說法，甚至也可能在地發(fā)展出在當(dāng)?shù)爻缮竦男隆巴鯛敗?。而后者例子則表述著，當(dāng)信仰文化處在族群關(guān)系風(fēng)口，交融著政策變遷壓力，可能會(huì)互相結(jié)合當(dāng)?shù)仄渌叛龌蛭幕顒?dòng)，維續(xù)本身在大環(huán)境氛圍的可現(xiàn)身空間。

越南福建會(huì)館天后宮的案例，當(dāng)?shù)赝鯛斝叛隹烧f目前有史可據(jù)的南洋最早閩南王爺香火，17世紀(jì)中葉，明朝遺民求助越南王朝，王爺信仰可能是打那時(shí)跟著先輩墾荒和開發(fā)商貿(mào)市鎮(zhèn)，從海路抵達(dá)當(dāng)?shù)亍?650年左右，當(dāng)?shù)匾呀?jīng)有全體南明遺民形成的 “明香社”，康熙三十八年（1699）刊行《海外紀(jì)事》曾記載：“蓋會(huì)安各國客貨碼頭，沿海直街，長三四里，名大唐街，夾道行肆比櫛而居，悉閩人，仍先朝服飾”?？墒钦怯羞^如此歷史背景，等到19世紀(jì)不同群體在福建會(huì)館合祀諸府王爺，當(dāng)?shù)乩习傩赵缫寻焉耢`傳說附合在先輩祀奉王爺香火“反清復(fù)明”的老故事，在會(huì)館正門后的右側(cè)墻壁繪畫六位騎馬將軍，都在戰(zhàn)場上手拿武器沖殺清軍。依照這幅畫面，無疑當(dāng)?shù)乇４孢^當(dāng)初集體記憶，又很不完整，于是群眾便把各地群體供奉的王爺概括為一，把先輩視為集體祖先的“六姓”王爺象征所有明代撤入越南的閩南先輩義士。福建人天后宮以外，后來留越明朝遺民相互通婚、與當(dāng)?shù)孛褡逋ɑ?，形成延續(xù)反清復(fù)明理念的“明鄉(xiāng)人”群體，在當(dāng)?shù)刈鳛榻Y(jié)社祖堂的明香萃先堂，也配祀帶領(lǐng)反清大眾抵達(dá)會(huì)安的魏、莊、吳、邵、許、伍等六姓先人，也稱“六姓王爺”。這就是記憶的再生產(chǎn)，由于當(dāng)初到達(dá)義民很大部份人是福建會(huì)館先輩，同時(shí)屬于明香萃先堂，他們因此影響著“本境”明鄉(xiāng)人社會(huì)，讓大家延續(xù)“六姓王爺”概念，把配祀萃先堂的六位先人也說成王爺。

又應(yīng)注意，阮玉詩撰寫的《越南福建人王爺信仰》，他除了提到當(dāng)?shù)亍巴鯛敗币咽寝D(zhuǎn)化為全體先民的代號(hào)，也提到在越南南部地區(qū)，即使天地會(huì)曾經(jīng)在這些傳播“反清復(fù)明”福建人未見王爺香火和類似王爺傳說；可見，會(huì)安（Hoi An）的王爺信仰是構(gòu)筑在“本境”福建人原來歷史脈絡(luò)，離開會(huì)安，其歷史到傳說就不一定和反清復(fù)明相干涉。

再若從仰光是緬甸首府去說，當(dāng)?shù)厝A人在此地從事信仰活動(dòng)，比起其他地方更需要謹(jǐn)慎，注意和諧影響。杜溫《“朱府王爺”下南洋再到仰光》提到，超過半個(gè)世紀(jì)以來，當(dāng)?shù)厝A人為著適應(yīng)環(huán)境，使用中緬雙語文去巧妙運(yùn)用緬甸寺廟佛像、佛經(jīng)等宗教符碼，把朱府王爺神靈與北斗九皇信仰包裝，結(jié)合著緬甸盛行民間水神“信烏巴谷”信仰，讓祭祀乃至巡游可以公開舉行。如此，有了宣稱諸神結(jié)義又結(jié)盟的名堂，大眾便能在仰光江聚合，用華人方式祭拜民間水神信烏巴谷，兼且拜祭朱府王爺與九皇大帝，并為神靈舉行“流放香爐”送神儀式，以取代送王船等舊俗。當(dāng)?shù)厝A人節(jié)慶期間主辦緬甸民間文藝展演，尚且由閩南建德育德社等文藝社團(tuán)展示華人文化，無疑是以神緣織網(wǎng)，支撐著中緬文化和諧，降低我群與他群的區(qū)別。如此，以華緬諸神結(jié)義的王爺節(jié)日，在華族內(nèi)部，是以活動(dòng)推動(dòng)行為規(guī)范，以文化展演內(nèi)化族群認(rèn)知，推動(dòng)人群聚集與語文交流，實(shí)質(zhì)便能維持族群整體互相聯(lián)誼與認(rèn)同，并以宗教儀式紐帶吸引“樂善好施”商業(yè)人士舉辦各種布施，強(qiáng)化華人社會(huì)的凝聚力和生命力。

很多時(shí)候，在地化的演變?nèi)谌氘?dāng)?shù)仄渌迦旱脑?，也未必是被逼，而是出于入鄉(xiāng)隨俗，或希望招引他人善意，接受/交流乃至參加。如泰國當(dāng)?shù)?，?dāng)?shù)?992年落成“暹羅代天宮”，歷史不同于南洋地區(qū)二戰(zhàn)前的諸府王爺宮廟，乃是臺(tái)灣南鯤鯓代天府五府千歲現(xiàn)代分靈，作為南鯤鯓代天府香火流傳泰國的開基廟，并且分香出董里府的泰南代天宮。然而，此中就像馬來西亞、印尼諸府王爺統(tǒng)領(lǐng)各自“本境”地主尊神，也是入鄉(xiāng)隨俗，按照泰國傳統(tǒng)地主崇拜，金爐前設(shè)有一座白色塔。其神靈活動(dòng)也反映著天地間的人事人情——除了在泰國，各地其他王爺就不一定替泰皇生日祝壽，更不可能以此為由在曼谷出巡游行。

或者也應(yīng)把“在地化”視為本境居民的記憶與溝通方式。隨著時(shí)光前進(jìn)卷動(dòng)著事物的演變/流失，個(gè)人、集體通過信仰文化，足以把一切可言語、無從言語的知識(shí)與體驗(yàn)重構(gòu)排列，展現(xiàn)為當(dāng)前想要告訴自己和他人的具體情境事象。

五、余 說

簡言之，諸府王爺信仰文化到了任何地方，首先都表現(xiàn)為歷史上的王爺信仰落實(shí)在當(dāng)?shù)氐膰H傳播，其“國際性”“歷史感”與“在地化”內(nèi)涵是同時(shí)俱現(xiàn)。由此也就使得各地王爺信仰文化的實(shí)踐層面多姿多彩。無可否認(rèn)，王爺信仰的在地演變不見得會(huì)影響大眾繼續(xù)認(rèn)識(shí)到眼前還是“王爺”信仰。但又不得不承認(rèn)，往往是在地增添了當(dāng)?shù)匚幕夭庞幸婢S持王爺信仰在各地的生命力，成就人們?cè)诋?dāng)?shù)氐耐鯛敋v史感受，不是陌生而遙遠(yuǎn)的閩南印象，而是緊密連接閩南淵源與在地鄉(xiāng)野記憶的親切感覺。

進(jìn)一步解釋，《禮記·王制》對(duì)于禮儀為何非得通俗不可，原有具體論述：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重，遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜”?！蹲髠鳌る[公十一年》談到如何才是落實(shí)“禮”的內(nèi)涵，更有說明：“度德而處之，量力而行之，相時(shí)而動(dòng)，無累后人，可謂知禮矣”。由此而言，在華人世界，信仰不見得定必要和各地官方觀念對(duì)立，信仰文化要做到既能國際性又是本土化，成全教化而非圖存形式，即真正做到攝禮歸義、攝義歸仁，還得落實(shí)在地方上“度德而處，量力而行，相時(shí)而動(dòng)，無累后人”，完成或謂“本土化”或謂“民俗”的過程，確保其內(nèi)涵符合民情脈絡(luò)，深入人心。如是，全球各地華人廟宇在歷史、血緣、語言等等方面可能共通的傳承淵源，而所有國家地區(qū)的共同經(jīng)驗(yàn)是：一旦中華神明香火落實(shí)在具體地方環(huán)境，其演變必然是相對(duì)于落實(shí)在其他國境而成就國際化，而又由在地民眾融入地方資源維護(hù)信仰、歷史、文化等多重認(rèn)同，構(gòu)建出地方的本土緣分。神明信仰因此就結(jié)合到當(dāng)?shù)厣罱?jīng)驗(yàn)，廟宇沿革也會(huì)經(jīng)過參與當(dāng)?shù)貧v史，成為地方文化景觀。

沿著相同思路，不論探討諸府王爺信仰的歷史與文化淵源，或者是探討王爺信仰在國際傳播領(lǐng)域的共同精神面貌，討論閩南王爺信仰的國際性與歷史感，問題當(dāng)不在它散播多少個(gè)國家，而在于它到達(dá)當(dāng)?shù)?，是否能繼續(xù)內(nèi)涵的儒道傳統(tǒng)觀念，同時(shí)還能保持原來就具備的“過州吃州，過府吃府”記憶，而非秉持著狹隘地方觀念。否則，跨?？鐕闹T府王爺信仰版圖，一旦是脫節(jié)于原來信仰價(jià)值觀，宮廟主持者再多廟會(huì)新花樣，若果無從較完整去反映當(dāng)?shù)赝鯛斝叛鲎詺v代以來走向國際、落地生根、在地發(fā)展，也是徒具其形，不夠完美。畢竟，一旦無從繼承過去以來整體社會(huì)的王爺歷史印象，反而就可能引導(dǎo)著未來者的視角偏差，教人有所遺憾。

注釋：

[1]（明）張燮：《東西洋考》卷五，十六頁，載《欽定四庫全書（史部）》。

[2]荷蘭海牙國立檔案館《熱蘭遮城日志》，其中“1655年2月27日至11月9日”檔，記載著3月9日在臺(tái)灣得到鄭成功二十四艘貿(mào)易船出發(fā)的消息，是有七艘開到巴達(dá)維亞，兩艘去東京，十艘去暹羅，一艘去馬尼拉，還有一艘到安南的廣南。Copie-daghregister des Casteels Zeelandiaop Tayean sedert 27 Febr.Tot 9 Nov.1655.[Kol.Archief.No1103]fol。571v.

[3]連橫：《臺(tái)灣通史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書館，1983 年，第 21～28 頁。

[4]王琛發(fā)：《17-19世紀(jì)南海華人社會(huì)與南洋的開拓——華人南洋開拓史另類視角的解讀》，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》2016第4期。

[5][42]王琛發(fā)：《臺(tái)灣與南洋華人的民間神道信仰：同源、在地分流與互動(dòng)》，《閩臺(tái)文化研究》2016年第3期。

[6]馬來西亞吉蘭丹《鎮(zhèn)府宮楊府二王爺廟史》，廟方根據(jù)地方口述歷史記錄整理的手抄藏件。

[7]《巴西嗎鎮(zhèn)府宮發(fā)起人之一林朝板手抄咒簿》，1962年。

[8][38]蔣為文：《越南會(huì)安古城當(dāng)代明香人、華人及越南人之互動(dòng)關(guān)系與文化接觸》，《亞太研究論壇》2015年第61期。

[9]《澳報(bào)舉行玉庵建廟一百周年慶典》，緬甸《金鳳凰報(bào)》，2013年9月26日。

[10]王琛發(fā)：《“代天巡狩”下南洋——馬六甲與檳榔嶼閩南先民印象中的王爺信仰》,《宗教人類學(xué)》第一輯，北京：民族出版社，2009 年，第 291～294 頁。

[11]楊國楨：《閩在海中：追尋福建海洋發(fā)展史》，南昌：江西高校出版社，1998年，第150～151頁。

[12][13]《巴西嗎鎮(zhèn)府宮黃天興手抄咒簿》，1970年。這些咒語，是1950年代以前廟中繼續(xù)流傳咒語記錄，現(xiàn)由馬來西亞吉蘭丹巴西嗎鎮(zhèn)府宮廟方收藏。同樣的咒語在吉蘭丹當(dāng)?shù)刂两襁€有流傳使用著。

[14]王琛發(fā)：《閩南王爺信仰流傳馬來西亞的歷史意義》，《閩臺(tái)文化研究》2016年第1期。

[15]《九皇大帝盛典》，緬甸《金鳳凰報(bào)》，2015年12月4日。

[16]《緬華網(wǎng)——旅緬葉氏南陽堂簡史》，http://www.mhwmm.com/ch/NewsView.asp?ID=4887，查閱時(shí)間：2017年9月10日。

[17]王重陽：《泰國鄰廊郡侯許泗漳開拓史》，《南洋文摘》，第6卷第9期（總第69期），香港：南洋文摘社，1965年9月20日，第47頁。

[18]許經(jīng)立：《印尼峇眼亞比——海外的同安城》，廈門同安區(qū)《同聲報(bào)》，2014年2月21日。

[19]《廖省峇眼亞比永福宮前舉行一年一度規(guī)模浩大的傳統(tǒng)文化節(jié)》，印尼棉蘭《好報(bào)》，2014年6月15日。

[20]《匯感百科——板庭梧福護(hù)宮》，http://www.hgzz.net/baike/97855.html，查閱時(shí)間：2017年9月10日。

[21]《板庭梧福護(hù)宮舉行重建落成慶典緬甸》，緬甸《金鳳凰報(bào)》。

[22][23][24][25][27]耶素：《三十六年前古晉祭神大游行紀(jì)實(shí)》，《南洋文摘》第5卷第5期（總第53期），香港：南洋文摘社，1964年5月1日，第38頁，第38～39頁，第38頁，第38頁，第38頁。

[26]大路：《檳城日落洞這個(gè)地方》，《南洋文摘》第5卷第7期（總第55期），香港：南洋文摘社，1964年7月1日，第45頁。

[28][29]金榜居士：《神發(fā)怒了》，馬來西亞《南洋商報(bào)》，1952年5月19日，“商余”版。

[30]孫、佘、池王爺乩文：《道教點(diǎn)滴》，檳城：西日落洞香蕉芭靈應(yīng)堂，1989年，第1～16頁。

[31][32]尤源隆撰文：《蔭壇巡按廟三王府孫佘池大人》，檳城：巡按廟，2016年，封面底，第1頁。

[33]《檳霹靂冷孫佘池三王府巡按廟720開壇傳經(jīng)儀式》，馬來西亞《光明日?qǐng)?bào)》，2016年7月5日。

[34]胡兆茵：《先輩感恩拜拿督公，后代求財(cái)初心改》，馬來西亞檳城《光華日?qǐng)?bào)》，2016年7月21日。

[35]王琛發(fā)：《再演變與再詮釋：從周代中霤信仰到華南土地龍神在馬來西亞的變遷》，《世界宗教學(xué)刊》21期，臺(tái)灣：南華大學(xué)宗教學(xué)研究所，2013年6月，第144頁。

[36]（清）大汕和尚：《海外紀(jì)事》，北京：中華書局，1984 年，第 80 頁。

[37][39]（越）阮玉詩：《越南福建人王爺信仰》，載于王琛發(fā)：《靈顯與傳播：閩臺(tái)與南洋的王爺信仰》，吉隆坡：馬來西亞道教學(xué)院、檳城巡按廟孫佘池三王府，2016年，第156～157頁，第157頁。

[40]（緬）杜溫：《“朱府王爺”下南洋再到仰光》，載于王琛發(fā)：《靈顯與傳播：閩臺(tái)與南洋的王爺信仰》，吉隆坡：馬來西亞道教學(xué)院、檳城巡按廟孫佘池三王府，2016年，第131～139頁。

[41]謝玲玉：《向泰皇祝壽代天府王爺起程將出巡曼谷市區(qū)為民間信仰外交添一筆》，臺(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》，2000年12月4日。