劉文祥

關鍵詞：理想信念；道德信念；馬克思主義基本原理概論；生產(chǎn)力；生產(chǎn)關系

摘要：理想信念與一般人類理想或信仰相區(qū)別，它代表著通過概論的抽象、邏輯的澄清進而上升為方向指引的一種精神肯定。在馬克思主義語境下，理想信念被詮釋為通過理論反思與批判所奠定形成的國家政治理想，即作為人類社會的一種藍圖展示與精神觀照。從理性邏輯上，馬克思主義理想信念不再作為一種純粹概念的原型出處，從倫理上則涵蓋了道德人倫范疇及其之外的社會歷史性，因而是對兩者的一種超越。

中圖分類號：A811

文獻標志碼：A文章編號：1009-4474（2017）04-0130-08

Research on the Basic Meaning of Marxism Ideal Faith and Its Contemporary Interpretation：

A Case study of An Introduction to the Basic Principals of Marxism

LIU Wenxiang

（School of Marxism， Wuhan Textile University， Wuhan 430073，China）

Key words： ideal faith ； moral faith； introduction to the Basic principals of Maxism； productivity； production relationship

Abstract： The Ideal faith differs from general human ideals or beliefs. It indicates a rise to a kind of spiritual affirmation with direction guide， formed by abstracting conception and clarifying logic. In the context of Marxism， the ideal faith is interpreted as the national political ideal which is formed on the basis of theory rethink and criticism， that is， a blueprint display and mental view for human society. From the rational logic， Marxism ideal faith is no longer the source of a pure concept prototype， and as it ethically covers moral ethics category and social historicity outside of it， it is a kind of transcendence over both.

對于任何一門學科來說，使學生樹立良好而崇高的理想信念乃是其最為高遠而又尤為可貴的一個目標?！榜R克思主義基本原理概論”作為馬克思主義理論學科中的基本課程之一，尤其重視對當代大學生理想信念的教育，并把這一點作為了該課程的基礎目標。

一、三種語境下的理想信念釋義

理想信念（ideal and conviction）的詞義理解在中西語境下有較大的差異。西方語境下，理想信念體現(xiàn)了某種精神與意志的純粹性，作為對整體人文世界的一種普適性關懷；而在中國傳統(tǒng)語境下，理想信念呈現(xiàn)為對仁義與志趣的堅持，它以經(jīng)驗的手法從個體這里逐漸升華至人對于自然與社會整體通透的把握與聯(lián)結(jié)，需要人在意志與德性中不斷磨礪，在職責與素養(yǎng)中堅守良知與德善。因此，不妨可以說，理想信念在中國傳統(tǒng)文化中意味著一種人倫意志的升華與發(fā)揚光大。

對于這兩者，一種從概論那里得到證明，使精神與意志在分析與綜合中獲得獨立與自由，它不是個體性理想信念而是抽象的至高至遠狀態(tài)，一種“大全”（Umgreifende）的超越性存在。另一種則從體悟與道德反思中把個人意志與理想追求擴大化，使感知性的思悟（道德的經(jīng)驗感知與反省）最后與自然的客體概念（宇宙）結(jié)合起來，體現(xiàn)了道與仁的堅守。進一步而言，西方語境下的理想信念是一種“分離”與無限本質(zhì)化的抽象聚合體，它旨在形上思維與邏輯中建立秩序與實在，由此失去了對現(xiàn)實的人所應具有的實際指導；而在中國傳統(tǒng)語境下，人的人格被抬升到抽象的為人所異化的自然中，人作為一種對世界全體負有無限責任與義務的道德本位之載體，以此激勵眾人，理想信念隨之轉(zhuǎn)入一種無限教化的德性倫理范疇，因而又陷入到神秘主義與虛無主義中。

中國傳統(tǒng)文化中的理想信念具有“可感性”，這其中的一個主要原因在于它還沒有形成以邏各斯的邏輯形式所展開和搭建的梯度，因此，在本體論問題上它是樸素的、經(jīng)驗可感的。但正如熊十力先生在《原儒》中所言，這種理想信念在啟程之際即已遭遇二元困惑的矛盾，能質(zhì)、體用、心物都作二元論代表；這種矛盾在西方是作為哲學系統(tǒng)的邏輯元素而存在的，但在中國傳統(tǒng)文明中，則是具體于生活群居的場域存在的。此場域具體為兩種形式，“一曰，天道高明悠久無窮，高者絕對之稱；明者虛無靈，無雜染故。悠久者，至誠無息；無窮者，盛德秒用無窮盡故。而人生陷于有對之域，不得無窮，其異一。二曰，天道鼓萬物，一切任物之自然；非為斯人之樂利厲。萬物之誠有可資益于人，其危害于人者尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣，其異二。”〔1〕以上兩種場域可歸結(jié)為：人在生存域上的有限與無限的矛盾；在自然場域，天道蒼蒼與人欲無窮的矛盾。按照熊十力先生的觀點，以上兩種場域由人作為居間的中介，從而形成了人生在世在天地間無家可歸的狀態(tài)，人與自然萬象“不可歸為一”的矛盾。endprint

傳統(tǒng)文明的理想信念之生成與繁榮必然要在二元論的矛盾體中下功夫，否則這種理想信念就與人道愈行愈遠，進而無關求知，無關修行，無關治國，也無關仁義了。熊十力先生認為，這其中的微言精意在于人道與天道的最終合一（人與宇宙的渾然一體）；“盛德妙用”之途在于人倫的擴展與仁義的修為；其要領已由孔子提出，即“人能弘道，非道能弘人”〔1〕。熊十力先生以泛神論的形式為此論證，他認為人性與物性本可聯(lián)絡一體，因而問題的關鍵就在：從人性悟解出的物性在最后將與道歸為一體。這種理解實際是從思悟中抽取出道的本源，思悟的無窮盡即道的無窮盡，而此種茫茫無窮盡使得思中之道與自然之道回歸一致，道本為一。因此，以此種邏輯展開，在人道合一的過程中，于是又增添了其他的同一，即人不僅能弘道，人也能弘家、國、自然、宇宙。

在西方文明中，理想信念在柏拉圖那里即已作出了建構(gòu)性的說明，時隔千年后在康德這里以典型的理性形式對之作出了回應。在《純粹理性批判》中，康德把理性理想分為了一般理想與先驗理想（這種關系類似于普遍人類理性與先驗理性的關系）。對前者的說明，被詮釋為對人性的關注與集中，對后者的說明則成為先驗理性本身的深層次奠基性理解〔2〕。理性理想具體展現(xiàn)為三種形式，分別為：純粹知性概念（范疇）、理念、理想。純粹知性概念作為理想是柏拉圖所厘建的，它與經(jīng)驗材料建立交集，構(gòu)成了為人所熟知的原本與摹本關系。而理念與理想①因無法找到與之相應的經(jīng)驗對象，則作為一種懸擬的居存狀態(tài)。這一狀態(tài)在先驗理想這里得到了“通盤規(guī)定”。在先驗理想的規(guī)定中，康德以物作為一般走向的起點，認為物之通盤規(guī)定其實質(zhì)是作為形式的規(guī)定（由矛盾律析取的謂詞規(guī)定）與內(nèi)容規(guī)定（一般物的全部謂詞的可能規(guī)定）的綜合；形式規(guī)定與內(nèi)容規(guī)定均有其對應謂詞，因此，物的通盤規(guī)定實質(zhì)是謂詞之和。而謂詞之和，康德把它作為了先驗理想，它標志著單純的最高存在者。

事實上康德依舊沒有擺脫柏拉圖分有說與摹仿說的影響，他把先驗理想指向上帝本身（作為先驗謂詞的最終集合），具體物、具體規(guī)定都是從這理想中分有的②。而康德留下的問題也是明顯的，理想一方面被歸入人性的同時卻最終以深層次的形式融入到上帝之中（代表人性的一般理想與代表上帝的先驗理想如何最終完整歸一，在康德這里依然是不明朗、有殘缺的）；理想以先驗形式表示為單純、靜態(tài)本源的時候，從它這里分有的他物卻是現(xiàn)象、雜多、運動的。因此，康德的先驗理想最終標志著先驗理性難以彌合的內(nèi)在矛盾，此種矛盾反映了一種消極的主觀情態(tài)。

馬克思主義將理想信念科學化、系統(tǒng)化、現(xiàn)實化，把它作為自己理論體系的有機構(gòu)成，將共產(chǎn)主義（Communism）作為最高信仰。因此，馬克思主義關涉的所有理論課程包括“馬克思主義基本原理概論”有一個惟一的最高目標宗旨，即通過教育與激勵使人們自覺自立地建立起共產(chǎn)主義信念。

共產(chǎn)主義信念，即對社會主義理想與共產(chǎn)主義事業(yè)的誠摯信仰。對共產(chǎn)主義信念的進一步歸釋，即為無產(chǎn)階級革命者在進行行為選擇、自我評估、意志調(diào)整時，提供對整體社會進行正確認知的方向?qū)б约盀閷崿F(xiàn)社會發(fā)展與進步的精神導向。具體而言，共產(chǎn)主義信念包括理想信念與道德信念。共產(chǎn)主義理想信念，即在全世界實現(xiàn)共產(chǎn)主義的信念；共產(chǎn)主義道德信念則是人們在改造客觀世界的同時對自身品格的調(diào)整與完善的道德追求。理想信念作為決定因素，而道德信念又反作用于前者，兩者辯證有機地結(jié)合在一起。

理想信念在馬克思主義這里奠定了新的時代意義與內(nèi)涵，如同一面引領潮流與未來的旗幟，它對現(xiàn)實的人具有實際而深遠的指導與精神支撐；它去掉了人與自然、社會整體不可澄清的模糊主義關系，從而使人在交互關系中居于主動，積極能動地改造世界，另一方面也使主體自身進行了深刻的反思與改進，這兩方面的結(jié)果，最后使得人與世界達到和諧。

二、理想信念的貫徹與統(tǒng)一：以基本范疇而論

“馬克思主義基本原理概論”作為一門系統(tǒng)嚴謹?shù)睦碚擉w系，從三個范疇為大學生理想信念的樹立奠基了基礎。在哲學層面，以辯證唯物主義與歷史唯物主義為基本視角，“馬克思主義基本原理概論”從唯物論、認識論、社會史觀三個方面對整個世界作了一般而普遍的考察與總結(jié)，此三個方面大致與物質(zhì)世界的三個基本領域——自然、思維和社會形成了一定的契合與回應。在物化的世界體系中最緊要的是使人從“書面化”“符號化”“大寫化”的主體形式中脫離出來，以徹底的唯物主義與辯證法精神為指引，把人還原為社會關系下的歷史存在者。對于這一問題，傳統(tǒng)哲學將主體獨立化，作為思維生產(chǎn)者而非物質(zhì)生產(chǎn)者，其弊端隨著歷史時間軸線的延長而越發(fā)凸顯出來，此即：哲學所形成的形式存在者從理智的靈魂回歸到主體理性之后，并未真切地將人的完整概念還原到實存狀態(tài)，反而把人的靈魂與自由囚禁在理性的牢籠里；哲學在終極內(nèi)省上與傳統(tǒng)的宗法精神最終步調(diào)一致地把對人的審視與觀照僅僅詮釋為意識內(nèi)部的觀念展開，其結(jié)果是對理性的空虛追求鎮(zhèn)壓在人們對現(xiàn)實的感召與熱望之上（曾經(jīng)試圖將理想與實存世界的鴻溝打開的心理要么被貶斥為感性的經(jīng)驗空洞，要么被歸入俗世主義的漩渦中）。對于這一觀點的批判，馬克思在談及青年黑格爾派時已經(jīng)提及，他寫道：“青年黑格爾派認為觀念、思想、概念，即被他們變?yōu)槟撤N獨立東西的意識的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像青年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正羈絆一樣，所以不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了?！薄?〕

將人從作為理性思維的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)還原為社會實在的存在者，在馬克思主義這里的核心工作之一就是要將實踐精神與原則注入到人的類本質(zhì)中去。在實踐的基礎上自然、思維、社會成為人們認識與改造的對象；物質(zhì)不再僅僅作為偶然性附屬性的東西，物質(zhì)是現(xiàn)實世界直接而基本的構(gòu)成要件，作為實踐活動存在的場域。馬克思主義實踐觀批判性地吸取了黑格爾否定辯證法的內(nèi)涵與實質(zhì)，使人不僅僅作為主體性認識的中心，也作為了在物的世界中不斷改造物，同時也在此過程中自身得到改造的能動和歷史主體。人的認識越來越趨近絕對真理，他的價值觀也越來越鮮明。另一方面，實踐的能動性輸入使人的勞動成為了核心活動。通過勞動人開創(chuàng)了屬于他自身的社會性與歷史性意義的存在，而人的本質(zhì)也需要在他的社會關系與社會交往中奠定，并在其社會性中體現(xiàn)豐富的內(nèi)涵。endprint

政治經(jīng)濟學與科學社會主義重點從人類社會的歷史發(fā)展及其規(guī)律上分別進行了論述。政治經(jīng)濟學從人類社會基本矛盾與主要矛盾的一般社會規(guī)律的主題層面出發(fā)，闡明了資本主義固有矛盾從隱蔽到暴露，最終到無法調(diào)和的歷史進程。資產(chǎn)階級這個最初由中世紀城關市民所發(fā)展而來的階級，隨著它自身的強大，最終將社會分裂成兩大敵對陣營：無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級。在生產(chǎn)領域，資本主義社會的一個重要特殊性即在于其社會生產(chǎn)永不停息的動蕩，這種動蕩最終將不可避免地加速資本社會在資本邏輯體系下的整體結(jié)構(gòu)的破產(chǎn)：一方面，舊有的生產(chǎn)關系沒有絲毫的變化，資本家絕對地占有生產(chǎn)資料，并在政治上將利益指針指向自身；另一方面，隨著資本的全球擴張，社會化大生產(chǎn)又日益強化生產(chǎn)環(huán)節(jié)的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一性，這種強度在壟斷、全球性生產(chǎn)的背景下更加強烈，它要求社會提供高度組織性與統(tǒng)一性的生產(chǎn)與交往模式。這兩個方面的矛盾作為無法調(diào)和的因素導致了資本主義生產(chǎn)模式最終的崩潰。資本主義社會將在它自身所設置的振蕩機下，將自身分裂切割開來，無產(chǎn)階級將以革命的旋風開啟它自身所主導的政治歷史，它“將利用自己的政治統(tǒng)治，一步一步地奪取資產(chǎn)階級的全部資本，把一切生產(chǎn)資料集中在國家即組織成為統(tǒng)治階級的無產(chǎn)階級手里，并且盡可能快地增加生產(chǎn)力的總量”〔3〕，同時它將在遭人譴責與詬病的“共產(chǎn)主義幽靈神話”的歷史形態(tài)中輾轉(zhuǎn)成為新的歷史奠基者。

科學社會主義將無產(chǎn)階級的理想與使命樹立起來，無產(chǎn)階級作為物質(zhì)性的武器與馬克思主義的精神理念結(jié)合③，從而在漆黑的夜幕中打開了人類世界解放史的新篇章。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“共產(chǎn)主義的特征不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級所有制?！薄?〕革命的大門一旦打開就再也無法關上。共產(chǎn)黨與無產(chǎn)階級無利益差別的融為一體，共同致力于對一切非平等與非公正的歷史殘局的肅清與革命。無產(chǎn)階級作為資產(chǎn)階級的掘墓人，不僅要有堅強的決心與意志，同時還應具備崇高的理想信念，此種理想信念是推翻舊有頹廢剝削史的理想信念，也是解放全人類的理想信念，作為一盞明燈，它照耀了無產(chǎn)階級奮力向前的革命道路。

從三個基本范疇出發(fā)，“馬克思主義基本原理概論”從最初的物質(zhì)觀、實踐觀進入到人類社會的社會觀與歷史觀，進而升華到共產(chǎn)主義理想信念的高度，它以科學的說明與辯證的統(tǒng)一使這種理想高度不是空想的、烏托邦式的，而是切實可行的科學性的革命性的理性信念。

在馬克思主義這里，理想信念與道德信念緊密結(jié)合，體現(xiàn)了理智與倫理的一體性。理想信念作為一種基礎建制，它對人的道德素養(yǎng)與人格規(guī)范提出了相應的要求。無產(chǎn)階級的勝利，資本主義的滅亡，不僅僅只是在社會工廠內(nèi)部工人與資本家在階級矛盾無法調(diào)和時形成的，還需要無產(chǎn)者自身聯(lián)合起來，形成革命的隊伍，通過暴力的革命與浴血奮戰(zhàn)在種種艱難困苦中實現(xiàn)。這一艱難歷程需要人們樹立堅定的信念，無堅不摧的意志與高尚的品格。在共產(chǎn)主義群體中，每一個個體都是集體的有機結(jié)合，個人理想不應是一種僅滿足自身的自給自足與自私自利——此種理想標志著對整體的一種逃離④。集體或共同體總是旨在建立一種道德、規(guī)范、紀律所環(huán)繞的內(nèi)在凝聚力，并因此在個人那里產(chǎn)生一種無形而無限的教化。每一個個體來到集體中都堅定不移地樹立起無產(chǎn)階級的崇高信念，以至于，當個人因為要滿足自身無限的需求（這種需求無視他人的存在而盲目地蔓延），而發(fā)現(xiàn)這種無竭的需求已經(jīng)極大地沖撞了自己的崇高信念，因此他就會主動離棄利益與虛榮，反而希望能將這些利益貢獻出來服務于他人、造福于他人，使全人類獲得福利，造福于全人類，才是惟一與自己的無產(chǎn)階級信念相吻合的。于是，在這種信念的推動下，個人投身到革命的事業(yè)中，奉獻自己的全部，以此促進全人類的自由與解放。在這個過程中，個人獲得了永恒的幸福，而此種幸福是任何狹義的幸福所不能比擬的，后者僅僅只能理解為為了某個個體本身的快樂與需求而取得的結(jié)果，而前者則理解為幸福不僅是個人“私有”，同時也是全體大眾的“公有”，它是一種永恒的追求過程，而不是固定的結(jié)果⑤。在這種情況下，個人與集體真正形成了完整的有機統(tǒng)一，即“我為人人，人人為我”。

理想信念總是在不斷地為我們提供社會發(fā)展的規(guī)律性認識以及對理想社會的無限追求；道德信念則不斷地激勵我們，使我們樹立犧牲與貢獻精神，在追求社會理想中無限地改造自身。在這兩者的辯證有機的結(jié)合中，共產(chǎn)主義信念將最終得以實現(xiàn)。

三、馬克思主義理想信念的當代歷史境遇

馬克思主義理想信念自形成伊始即遭受到外界強烈的批評與攻擊，即便在當今社會也是如此。這種沖擊的形成，具體可追溯至三個方面的力量之聚合：其一為思想層面的理論批判與馬克思主義詮釋之路上的教條化與經(jīng)院化；其二為國家政治以及意識形態(tài)的實踐歷史困局；其三為當前我國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期所形成的動蕩與負面影響。此三個方面構(gòu)成了馬克思主義理想信念在推廣與傳播途徑中的基本障礙，在一定程度映射出了馬克思主義的當代歷史境遇。

在理論反思與批判的歷史進程中，歐洲大大小小的思潮總能翻騰起對馬克思主義理論直接或間接的歪曲解讀。福柯在宣稱保衛(wèi)社會的同時將“畸形人”“陰陽人”“手淫兒童”“污穢物”搬上前臺，他在指責法律政治對特殊病例毫無作為的漏洞時，提出政治權力結(jié)構(gòu)必須與知識形成關聯(lián)，這種關聯(lián)的社會性實質(zhì)不是線性的（linear）政治與政治經(jīng)濟學，而是非線性的（nonlinear）政治權力配置（一種能量流）⑥。在?？逻@里，權力系統(tǒng)通過知識體系進行滲透，進而在社會內(nèi)部形成監(jiān)視、規(guī)訓、懲戒的有機結(jié)構(gòu)。在此種模式下，真理系統(tǒng)通過權力系統(tǒng)形成話語表達，并表明其內(nèi)在價值，權力系統(tǒng)通過真理系統(tǒng)完成緊密而細致的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一〔4〕。德勒茲高度贊揚福柯對權力結(jié)構(gòu)的差異解讀，但他卻更激烈地將?？滤岢龅木癫“咐葑兂闪嗣恳粋€個人的“精神流動”與“精神場”，指出不是權力配置構(gòu)成了社會的監(jiān)視、改造、勞動、生產(chǎn)、精神陳述的歷史，而是欲望機器（desiringmachine）所起的決定性支配；這種欲望機器沖破了弗洛伊德家庭內(nèi)部的精神分析學，也沖破了?？職v史性生理心理案例的精神病學，成為了社會生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的主體。因此，在德勒茲看來，根本不存在社會意識形態(tài)，社會歷史的剝削與不平等不應架構(gòu)在革命機器上，而應架構(gòu)在欲望機器上，通過對欲望機器內(nèi)部的反法西斯因素、邪惡因素的控制與清洗，才能最終保證社會利益對于多數(shù)人的傾斜〔5〕。endprint

歷史上對馬克思主義理想信念的諸多質(zhì)疑與爭論形成了今天人們在解讀世界與社會歷史時縱橫交錯的理論路向。而正是這種橫亙在歷史人文中的人類智慧成果，恰好作為了人們借以提升自身的理論視野、重塑高尚人格、堅定理想信念的一個重要階梯。

在進行馬克思主義理想信念教育的同時，應注意到理想信念的深切影響與實際效應，而不應將此種教育僅僅停留在形式與知識化層面。對這一問題的領會需要意識到“馬克思主義基本原理概論”本身的思想屬性?！榜R克思主義基本原理概論”不應被標示為一種狹義的一般知識種屬——此種知識性的奠定將進一步把馬克思主義降格為教條與經(jīng)義，而是必須從本質(zhì)上把握到它作為整體馬克思主義、整體人類歷史文化的一個居間環(huán)節(jié)所應有的原始意義。對于這一還原過程的客觀認識構(gòu)成了對“馬克思主義基本原理概論”的現(xiàn)實理解。

形而上學在西方歷史上曾經(jīng)歷過教條化、學院化的僵局，這一局面事實上不是從中世紀基督神學時期才開始的，而是早在柏拉圖那里就已形成。在古希臘羅馬哲學時期，隨著柏拉圖的威望與偶像神圣化的形成，其理論也逐漸成為了“通用”與“既定化”的學說，這一點可以從柏拉圖的學生斯彪西波對其知識體系的完全維護以及普羅丁對其靈魂學說與理念學說的極力肯定上反映出來；亞里士多德則更是隨著自身理論的形成在諸多領域樹立了牢固的權威，而由于亞氏理論與神學的關聯(lián)，以至于宗教神學機構(gòu)把對人們信仰的監(jiān)督擴大到對亞氏理論的堅守上?？傮w而言，將一種理論束縛成既定的知識，這極有可能使得理論本身的活性潰散一空，最后成為失去現(xiàn)實實體的空殼。

從思想運動的層面看，歐洲在14世紀中葉至17世紀晚期進行了整整三個多世紀的文藝復興運動（Renaissance），其運動的結(jié)果是把人從封建王權與神的附屬中解放出來，人作為個體獨立的人而存在。馬克思曾在贊嘆從斯特拉斯到黑格爾體系的解體運動中說道，這場思想運動“成為了席卷一切‘過去力量的世界性騷動”，甚至法國革命其他諸種革命也難以與它相比較〔3〕。可見思想變革對人類社會所具有的影響是極大的。文藝復興所推崇的正是人文主義精神，它同樣也對人類整體社會發(fā)生了革命性的影響。從社會實際上來看，它促進了宗教思想的變革、資本主義商貿(mào)的緊密關聯(lián)，同時也使新的航道被開發(fā)出來。因此，文藝復興實際是早期資本主義社會原始精神的積累。而啟蒙運動（The Enlightenment）則在此基礎上更進一步地為資本主義的發(fā)展奠定了基礎。文藝復興主要針對宗教思想，而啟蒙運動則把這一范圍擴展到了封建主義、階級束縛，并且為資本主義提供了理論基礎。而在思想層面，按康德的話說，啟蒙運動“就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！薄?〕按照康德的理解，啟蒙運動即在擺脫一種自身的不成熟狀態(tài)，而這種狀態(tài)的實質(zhì)是一種慵懶與怯弱?？档抡f，如此一來，所有的事情與問題都需要個人來思考，而這一過程的實質(zhì)就是以理性來反思世界整體。

思想的變革招致的是對于外界實在的合理性的質(zhì)疑與反思，宗教信仰則去掉了這種反思，它讓人們只在感性的直覺中堅持神的正義論⑦。馬克思主義則堅持這種反思，把它理解為對一切的批判，并將這種批判延伸到革命的實踐中去，“批判的武器當然不能代替武器的批判”〔3〕。因此，馬克思主義基本原理概論并非一種單純知識的傳授，在其深層的內(nèi)涵上，它作為一種思想的律動，肩負著要在人們思想深處產(chǎn)生一種“文藝復興”“啟蒙運動”式的反思性重任，進而通過這種反思創(chuàng)建自身的馬克思主義理想信念，惟有這種信念才是經(jīng)過了批判的信念，惟有這種信念才是經(jīng)得起考驗的信念，是科學的革命的信念。

從國家政治及其意識形態(tài)層面，馬克思主義過時論、資本主義民主自由論的盛行對大學生理想信念的樹立造成了沖擊。一方面，東歐劇變過去了幾十年，但其陰影始終存在，人們內(nèi)心依然在質(zhì)疑馬克思主義自身的合理性；另一方面，資本主義國家與社會主義國家兩者之間整體綜合實力的對比，似乎也足以支撐馬克思主義過時論的論調(diào)。

事實上，東歐劇變的一個最核心的因素就在于對馬克思主義理論本身的“修正化”解讀，正是這種背離馬克思主義的解讀，導致從斯大林到戈爾巴喬夫，所有國家路線呈現(xiàn)為相互的沖突與對抗狀態(tài)，直到最后社會主義聯(lián)盟陣營的解體，國家制度的解體。而這種國家存亡的大變遷恰好從反面以有力的事實表明，唯有科學而正確地理解馬克思主義才能使社會主義國家得以合理發(fā)展，否則舉步維艱，從而有力地證明了馬克思主義理論本身的科學性與客觀性。

當代社會主義國家除中國以外整體所表現(xiàn)出的萎靡與落后，很大一部分原因在于它們依然保留了冷戰(zhàn)以來意識形態(tài)的尖銳對立，并把這種對立作為了國家在發(fā)展階段的主要矛盾。由于對意識形態(tài)差異的注重，這些國家在經(jīng)濟體制上實行高度統(tǒng)一的統(tǒng)管統(tǒng)控政策，這種對資本流通的刻意警惕否定了社會主義在發(fā)展初期經(jīng)濟不發(fā)達的事實——此種不發(fā)達狀態(tài)從客觀上表現(xiàn)出要與私有制混合管制的要求；而以意識形態(tài)的矛盾來遮蔽眼前現(xiàn)實生產(chǎn)的矛盾，在社會歷史領域上也陷入到了唯心主義的精神圖型中。在某種程度上，這些國家保持了對外在世界的隔離與對抗，其結(jié)果是，人民日益增長的物質(zhì)與文化需求與落后生產(chǎn)之間的矛盾始終無法得到調(diào)解。這種只注重上層建筑的改造而忽視了經(jīng)濟基礎與社會生產(chǎn)的國家政策，最終被證明為對馬克思主義的修正主義解讀、對馬克思主義精神實質(zhì)的離經(jīng)叛道。

而資本主義所提出的自由論、民主論，實際上掩蓋了無產(chǎn)階級在生產(chǎn)與資本運行中的不自由、不民主（馬克思所說的貨幣也具有這種功能〔3〕）。資本主義的自由論、民主論其實是一種手段，這種手段旨在轉(zhuǎn)移視線、混淆視聽，讓人們遺忘在資本產(chǎn)生與運行中的剝削與掠奪；與此同時，憑此手段，它又打擊了社會主義無產(chǎn)階級專政，并將其作為一種非自由、非民主的典型模式，以此搏得對自身的普遍同情與理解。endprint

當前我國整體經(jīng)濟在轉(zhuǎn)軌階段所形成的特殊歷史形勢對馬克思主義理想信念的樹立也帶來了諸多影響，此種影響作為一種客觀的歷史實在，已滲透至個人的日常生活與人性人倫的德性塑造中。

現(xiàn)今社會的匆忙與繁華作為真切的歷史實在難以掩蓋人們在資本邏輯覆蓋下的整體人格的貶損，理想往往在現(xiàn)實物流下顯得空癟無力。在物質(zhì)追求的升揚中，人們對道德的執(zhí)守受到了極大的沖擊；在名利公德、是與非的判斷中，陷入到了外在的誘惑中；在網(wǎng)絡的虛擬平臺中，被異化的身份所束縛，進而對毫無彈性的現(xiàn)實生活結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了排斥與否定。社會節(jié)奏在變更的同時，將以往本需付以艱辛勞動與努力的過程“工具化”，過程成為了次產(chǎn)品（工具），而結(jié)果才是最終的。這樣一來，書籍典藏如同匯聚符號與文字的集裝箱，大地如同踏板只為步行與遠涉，山川原野只是裝滿石油與礦石的容器。人們視線所容納的是由各種尺度與參數(shù)構(gòu)成的指示說明，并充斥著法律所規(guī)定的物權與價值享有關系。物質(zhì)世界與精神意識的整體器具化、技術化以越來越無聲的形式形成，它以“溫水煮青蛙”效應在大眾群體中傳播著。社會節(jié)奏在變更得越來越快的同時，人們對結(jié)果充滿了越加強烈的要求，而把過程大大縮小——科技已經(jīng)為這種過程的縮短立下了“汗馬功勞”。技術與材料的填充開始占據(jù)原始而傳統(tǒng)的思維領地，種種異化的跡象開始撼搖人對理性思維的追求。思維與德性的崇高無人問津，而先進的技術與機器的流通則以實物的形式表明價值的輕重與貴賤。而這一切正好是一種“反啟蒙”的典型表現(xiàn)，即通過技術對理性思維的替代而表現(xiàn)出來的對于人自身獨立自由的理性思考之人文精神的違背與踐踏。在康德看來，慵懶而怯弱的不成熟表現(xiàn)正在于：“如果我有一部書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了。只要能對我合算，我就無需去思想；自有別人會替我去做這類傷腦筋的事?！薄?〕否定人的理性獨立與自由，僅憑技術與外在他物達到對結(jié)果的俘獲，這正是人們所說的“輕浮化”的一種體現(xiàn)。

外界的諸多影響一方面對大學生理想信念的培養(yǎng)形成巨大沖擊，另一方面又以更有力的反作用促成了理想信念的堅定形成。理想信念惟有在長久的批判與斗爭中才能最終獲得科學的定義，并被牢固地樹立起來；樹立一種理想信念并不是一開始即對某種固有知識或思想的接受與容納，而是要將這種本是形式的東西在具體實踐中獲得其真實的內(nèi)容，最后形成一種體現(xiàn)在個人那里的普遍性與必然性，人們愿意為了這種真理勇于奉獻，勇于犧牲，以此進而達到理想信念的最終實現(xiàn)。

通過教育使大學生樹立崇高的理想與信念，是“馬克思主義基本原理概論”一個基本而關鍵的目標，它不僅需要我們在理論中對此目標有所思考，同時還需要我們真切地在實踐中完成這一使命。由此，當學生在社會中開始生活與工作時，這種理想信念就不再是他所憧憬的一種遙不可及的未來，而是使他開始獨立地運用自己的理智辯證而批判地看待外在世界的精神導向，同時這種精神導向作為一種人生藍圖又是與個人命運深切關聯(lián)的，它激勵個人為實現(xiàn)其人生目標與價值應勇往直前，孜孜以求。

注釋：①

理念與理想在康德看來，前者是作為總體的一般原本，而后者則是它的一般表現(xiàn)，即摹本。但由于理想是三種形式中最遠離經(jīng)驗的，因此就其形式而言最為純粹的，抽象程度最高，由此，康德把它作了兩個方面的應用：其一，作為與上帝本身的直接關聯(lián)；其二，其純粹性與永恒性被作為道德的基礎。

②康德把先驗理想作為一種單純的存在者，他認為，物從這里源出，但并不分割這個本源，因此不是物構(gòu)成了本源，而是本源造就了物。以此，這一單純存在者（上帝）是邏輯先在者，而物與現(xiàn)象則是后來的，作為一種“后果”，這種“后果”已經(jīng)被邏輯的先在性剔除，因此不被包含在對于上帝本身的說明中。

③在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思在談到德國社會現(xiàn)狀時寫道：“哲學把無產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學當做自己的精神武器；思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成為人。”這里把無產(chǎn)階級作為物質(zhì)性武器，其原意出于馬克思在這一文本中所做的解釋。

④個人自私自利的物欲總是處于個人利益與社會群體利益的沖突與對立之中。市民社會在一定程度表明了人在物的交往中形成的自身利益的需求與考量，因此又在一定程度折射出人的內(nèi)心精神對財富與物質(zhì)繁華的利益傾向。但一種物化的交往畢竟不能樹立起典型的意義與人文精神的藍圖。市民社會作為商品經(jīng)濟下的歷史產(chǎn)物，在黑格爾這里被吸附在國家的統(tǒng)一精神中。市民社會作為物的交往關系，最終在國家精神的概念中得以揚棄。而馬克思則有力地批判了黑格爾的物化關系的“精神揚棄”，指出不是國家決定市民社會，而是市民社會決定了國家，并最終將市民社會納入到歷史唯物主義范疇中。

在個人與集體相互關系的分析中，個人私欲總是作為一個核心的研究對象。從經(jīng)濟學上，經(jīng)濟人的假設理論盡管將理智的光輝折射到人的實在行為中，但卻同時也陷入到了一種理智的智性的極端中——經(jīng)濟人本身作為一種無可挽回的利欲尋求者，它拒絕德性的寬容與慈悲之心。亞當·斯密在晚期主張通過德性修養(yǎng)以融通并改造經(jīng)濟人的人格單一性，此舉遭到了經(jīng)濟學家的激烈批評。而西方形而上學自希臘初始其個人的人格倫理朝著另一個方向建構(gòu)。個人私欲被歸屬于“肉身化”而遭受批判，它處于思維的對立面。以此，思維帶有一種理性的責任，即通過對利欲觀的教化而使德性降臨人世。無論是經(jīng)濟人的假說理論還是形而上學的德性理論，個人私欲均受制于理性的支配，因而本身還只是純粹的有限度的；而從歷史唯物主義視域出發(fā)，個人私欲才在實踐以及人的交往中體現(xiàn)其現(xiàn)實性與社會性。

⑤作為啟蒙主義理論的代表者之一，康德在弘揚理性的居功至偉時，也通過理性的思辨對“快樂”進行了新的填充與說明。康德在理解“快樂”這一主題時對伊壁鳩魯進行了批評，認為他在理性中為快樂尋找到了來源，但卻最終將之與來自于“智性表象”下的欲求快樂等同，進而使得一種本應崇高、潔凈的快樂最后卻成了污染與缺憾的快樂。事實上，康德把純粹而持續(xù)的快樂作為了幸福的基本存在形式，但在為道德尋找依據(jù)上，他將幸福與德性結(jié)合起來歸于至善，而這種至善也就是上帝的化身。于是，在康德這里，人聽命于理性而趨于至善，這在實質(zhì)上是對上帝本身無限信任與向往的一種宗教皈依的哲學表達。endprint

⑥福柯將真理的知識結(jié)構(gòu)與政治權力結(jié)構(gòu)實行聯(lián)結(jié)，這種關聯(lián)體系隨著彼此各自的理論變動而發(fā)生變動。?？略凇豆诺鋾r代瘋狂史》《知識考古學》《詞與物》等著作中表明，人類知識結(jié)構(gòu)體系自古典時代以來的幾個典型時期以一種非連續(xù)的斷裂樣態(tài)存在，對于這種“危險的局面”，福柯試圖找到一種非規(guī)律的規(guī)律性，而這實際上就是他的后結(jié)構(gòu)主義思想的一種反映。來自知識體系層面的破裂與異質(zhì)化同時也直到導致了政策權力結(jié)構(gòu)層面的異質(zhì)化與非線性，這又勢必引起新的疑慮與擔憂，即政治法律在有限范圍對人的整體規(guī)誡與懲罰系統(tǒng)本身是處在裂碎的歷史碎片中的，這種無基礎載體的體系卻以正義與公平的名義要求犯人感召自身，在一方面它以權力的形式使犯人、過錯者意識到自己存在心理病態(tài)，并因而通過懲罰改造自身；另一方面，卻將權力者丑化為一系列的荒唐事件的調(diào)解人，并將這種丑化行為升華為明智與公正的行為。

⑦對于神的正義論，以典型的中世紀思想為代表。一些主要的思想家將惡說成是善的“嫁衣”，以此表明神的正義的權威性與至高性，但這里的問題卻是，一方面人們以辯證的角度認為惡是善的“嫁衣”，是善不可缺少的一部分；另一方面，在人格的修養(yǎng)與精神教化上，人們卻極力抵制惡的存在，將其說成是莫須有的罪惡，對于這種罪惡的涉足就是對至善、對神的不尊。罪惡論通過對辯證法的貶棄而進行了兩種方式的運用：其一，罪惡被視為一種實在被攀附于實物之中；其二，罪惡被邏輯地運用于德性立法與構(gòu)建中，最終遭到驅(qū)逐。罪惡的現(xiàn)實化與非現(xiàn)實化、合法化與非合法化在這里處于一種分離狀態(tài)。

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（責任編輯：陳艷艷）endprint